Logo DBNL
Streven. Jaargang 7 (1953-1954)

Streven. Jaargang 7

(1953-1954)– [tijdschrift] Streven [1947-1978]–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Philosophische kroniek
Thomistische Literatuur1)
door F. de Raedemaeker

SEDERT de herleving van het thomisme hebben talrijke geleerden zich bezig gehouden met het zuiver historisch onderzoek van het leven en de chronologie van de werken van S. Thomas, zo o.a. Prümmer, Mandonnet, Pelzer, Taurisano, Endres (die een wetenschappelijke biographie van Thomas uitgaf in 1910) en A. Waltz. Deze laatste, professor aan de Dominikaner Universiteit ‘Angelicum’ te Rome, heeft talrijke studies gewijd aan het leven van Thomas en werd o.m. belast met zijn biographie in de Dictionnaire de Théologie catholique (XV, 1846, 618-631). Het resultaat van zijn onderzoekingen heeft hij neergelegd in zijn boek Thomas von Aquin2). Het mag beschouwd worden als het volledig en deskundig verslag van de huidige stand van de ‘Thomasforschung’. In een thomistische bibliotheek is dit werk absoluut onmisbaar. Al wat wij met zekerheid of waarschijnlijkheid weten en al wat we niet weten over de verschillende verblijfplaatsen van Thomas, over de werken, die hij in elk dezer plaatsen heeft geschreven, over de gebeurtenissen van zijn leven, staat hier in kristalheldere hoofdstukken te lezen. Deze bewust objectieve, koel-wetenschappelijke Thomasstudie leest men met stijgende bewondering voor de persoon van deze denker, die, op 49-jarige leeftijd gestorven, een haast onoverzichtelijk philosophisch oeuvre heeft nagelaten.

Dit oeuvre tracht men steeds opnieuw in beknopte vorm voor het intellectueel publiek toegankelijk te maken. Zelfs in de bekende collectie ‘Que sais-je?’ heeft ‘Le Thomisme’ een plaats veroverd naast ‘Le pétrole’, ‘L'analyse chimique’, ‘Les roches éruptives’ enz. Men schatte echter dit boekje van Paul Grenet3) niet te licht. Het berust op een grondige kennis van het neo-thomisme, waarvan al de fundamentele stellingen kort maar zeer scherp worden uiteengezet. De schrijver beperkt zich tot het speculatief gedeelte van het thomisme; de ethica en de theologische problemen worden buiten beschouwing gelaten. Het boekje bevat drie delen: de physica in de oude zin van het woord, met als onderdelen: de verandering, substantie en accident, stof en vorm, ziel en lichaam, de anthropologie met kennis en wil; het tweede deel over de metaphysica behandelt de problemen van het zijn: essentie en existentie, participatie en analogie, causaliteit en natuurlijke Godsleer. Tot besluit een kort hoofdstuk over de plaats en de rol van de mens in het heelal. Men verwachte in zulk een beknopte Inleiding geen nieuwe inzichten in het thomisme, maar het beoogde doel nl. een verantwoorde, heldere en korte inleiding in de thomistische wijsbegeerte werd hier ten volle bereikt. Bij elk onderdeel wijdt de schrijver enkele beschouwingen aan ‘La

portée de la thèse’, waarin de thomistische stelling met de moderne philosophiën wordt vergeleken.

Een meer uitgebreid en volledig handboek van het neo-thomisme hebben we te danken aan een van de beste vertegenwoordigers van deze wijsbegeerte in Frankrijk, de Dominikaan H.D. Gardeil4). In vier deeltjes geeft hij een overzicht van de thomistische logica, de cosmologie, de psychologie en de metaphysica. Zij bezitten al de kenmerken van een deugdelijk handboek: beknoptheid, zakelijkheid, helderheid, overzichtelijkheid, systematische indeling. Een verdere eigenschap van dit werk is, dat ruim een derde ervan bestaat uit een bloemlezing van teksten van S. Thomas, met de Franse vertaling. Hier kan dus de beginneling contact nemen niet alleen met de inhoud, maar ook met de eigen vorm van het thomistisch denken.

Heel anders is de inleiding, die door Walter Farrell (onlangs overleden) en Martin J. Healy, twee Amerikaanse thomisten, werd geschreven. Het is een ‘Pocket edition of St Thomas’ en draagt de aantrekkelijke titel My Way of Life5). De schrijvers verklaren in moderne taal, zonder abstracte of schoolse termen, de belangrijkste gedeelten van heel de Summa Theologica. Men vindt hier een a.h.w. populaire thomistische wijsheid over God, de schepping, de mens, de Verlosser, de sacramenten. In korte paragrafen ingedeeld, in handig zakformaat uitgegeven, biedt dit boekje (het bevat overigens meer dan 600 blz.) interessante teksten ter overweging. Dat er in een dergelijke vulgarisatie van de eigenlijke philosofische reflexie niet veel overblijft, is wel aanstonds duidelijk.

Hiermee verlaten we het gebied van de algemene inleidingen, om enkele meer speciale thomistische publicaties te vermelden.

A. Marc, de schrijver van het zeer gewaardeerde boek, La Psychologie réflexive, biedt ons in zijn nieuw werk Dialectique de l'Affirmation6) een volledige metaphysica. Zijn methode is de reflexie op de geestelijke akten, waarin tenslotte de verklaring moet worden gezocht van de denkende spontaneïteit en van de gekende objectiviteit. De indeling van dit belangrijk werk is zeer klassiek. Het eerste deel is gewijd aan de studie van de zijnsgedachte en de ‘transcendentalia’: het éne, het ware, het goede en het schone. In het tweede gedeelte komt de zijnsanalogie aan de beurt en de elementen die het eindige zijnde structureren, o.m. de essentie en de existentie. De zijnscategorieën als substantie, accident, individu, persoon vormen de inhoud van het derde en laatste deel. A. Marc is een thomist, die de klassieke philosophie op een persoonlijke manier heeft doordacht en haar betekenis voor de problematiek van het moderne denken heeft ingezien. De klassieke problemen van de metaphysica krijgen in dit boek a.h.w. een nieuw leven, bezield door de reflexie op de philosophie van onze tijd.

Een belangrijk onderdeel van de metaphysica wordt gevormd door de transcendentalia, of de meest algemene, metaphysische begrippen. Over één dezer begrippen, nl. het goede, schreef Elizabeth G. Salmon een speciaal boekje7). Het

is eigenlijk een van de ‘Aquinas Lectures’, die telkenjare aan de Marquette University te Milwaukee (Wisc.) worden gehouden. Het ‘goede’ is een absoluut eerste metaphysisch begrip, dat onmiddellijk in de reflexie op ons menselijk bewustzijn aanwezig is. Het goede is immers het zijn zelf, beschouwd als het volmaakte, het nastreefbare, het doel van het natuurlijk verlangen. Het verwijst naar een absolute bron van al het zijnde, dat nu het laatste Doel moet worden genoemd. In het spoor voornamelijk van J. Maritain ontleedt de schrijfster de verschillende aspecten van het metaphysische goed, om daarna het verband aan te tonen, dat bestaat tussen dit intelligibile goed en het morele goed, tussen het ‘zijn’ en het ‘moeten’, tussen de eerste zijnsact en de handelingen in verband met hun authentiek doel. ‘Gij zult het goede doen’: deze eerste en absolute imperatief vloeit onmiddellijk voort uit de metaphysische ervaring: zijn is goed.

De theorie van het goede evenals die van het zijnde en het ware mondt noodzakelijkerwijze uit in een metaphysica van het Absolute, in de natuurlijke Godsleer. Deze stond ten allen tijde in het middelpunt van de thomistische philosophie.

In de meest recente literatuur over dit onderwerp treffen we een werk aan van Max. Rast onder de titel Welt und Gott8). Dit boek is een omwerking van de Latijnse Theologia Naturalis door dezelfde schrijver uitgegeven in 1939. Het handschrift van het Duitse werk lag reeds klaar sedert 1941, maar kon wegens de oorlogsomstandigheden slechts in 1952 worden uitgegeven. Dit boek biedt vele voordelen. Het is niet te lang en beperkt zich tot het hoofdzakelijke; het veronderstelt geen voorkennis van een philosophische terminologie; het spreekt zonder enige opzettelijkheid in een moderne, algemeen verstaanbare taal en het is goed geschreven. We kunnen het gerust aanbevelen aan elke intellectueel, die zich interesseert voor het zo actueel probleem van het Godsbestaan. Men zal hier een duidelijke argumentatie vinden betreffende de eerste en meest fundamentele grondslag van ons denken en van ons geloof: het bestaan van een absolute, transcendente Realiteit.

Het boek is ingedeeld in de klassieke twee delen: het bestaan van God en de goddelijke attributen. Wat betreft het bestaan van God herleidt de schrijver de ‘vijf wegen’ van S. Thomas tot drie, welke hij baseert op het ‘Kontingenzerlebnis’ (de drie eerste wegen), het ‘Unendlichkeitserlebnis’ (vierde weg) en het ‘Harmonieerlebnis’ (vijfde weg). Het argument over het ‘Gewissenserlebnis’ dat buiten het perspectief van de thomistische ‘wegen’ valt, aanvaardt hij als een bijzonder geval van de vorige wegen. De schrijver heeft overigens dit probleem uitvoerig behandeld in een artikel Gott im Gewissenserlebnis, in ‘Scholastik’, 12 (1937) 321-345. De goddelijke attributen worden in het tweede deel van het boek op uitmuntende wijze behandeld; de twee laatste hoofdstukken over het mirakel en over het kwaad verdienen hier een bijzondere vermelding.

Het bewijs van het Godsbestaan vinden we terug in twee recente publicaties. In Approches de Dieu9) geeft Jacques Maritain een modern commentaar op de vijf wegen van S. Thomas. Maar wat de lezer in dit boekje vooral zal interesseren is de ‘zesde weg’, de weg van Maritain zelf. Deze gaat niet uit van de

zichtbare wereld (dat doet overigens de vierde weg van Thomas ook niet), maar van het leven en het bestaan van de menselijke geest. Mediterend over het feit, dat hij als geestelijk wezen boven de tijd bestaat en dat hij nochtans in de tijd is geboren, komt Maritain tot het besluit, dat zijn geestelijk zijn, op zichzelf onafhankelijk van de tijd, vóór zijn geboorte in de tijd toch moet hebben bestaan, nl. in zijn oorzaak. Deze oorzaak van het bestaan van de eindige geest kan echter niets anders zijn dan de oneindige Geest, God. Dit bewijs van het Godsbestaan is de christelijke en misschien wel impliciet veronderstelde vorm van het platonisch argument voor het vóórbestaan van de ziel - in God.

In zijn Preuve réelle de Dieu10) heeft J. Defever nog een ander vertrekpunt gekozen. Geïnspireerd door P. Maréchal ziet hij in de ‘réflexion totale’, d.i. in de ervaring van de eigen intellectuele activiteit in de oordeelsakt, de mogelijkheid om het eindige te transcenderen. In elke oordeelsakt, waarin een zijnde wordt geaffirmeerd is het Absolute Zijn aanwezig als het immanente-transcendente einddoel van die akt. Zo is God in de rede aanwezig niet alleen als regulatieve idee (zoals Kant dacht) maar ook als constitutief element van het object als object. De schrijver heeft deze bewijsvoering aangevuld met een soort existentialistische conclusie, waardoor deze zeer technische en abstracte bewijsvoering wordt opgenomen in de sfeer van de affectiviteit en de liefde. Zo wordt er weliswaar geen nieuwe eigenlijke intelligibiliteit aan het argument toegevoegd, maar het Absolute, dat reeds rationeel bewezen werd, treedt nu meer in de sfeer van het persoonlijke leven als een God ‘van ons’ en ‘voor ons’. Deze hoofdstukken, die overigens dezelfde streng-wetenschappelijke allure bezitten, brengen een nieuw accent in het oude probleem van het Godsbewijs.

Nauw verbonden met de Godsidee van Thomas is de theorie van het ‘desiderium naturale’ of het natuurlijk verlangen naar de Godsschouwing. Wat de H. Thomas precies met dit ‘natuurlijk verlangen’ bedoelde is nog steeds niet uitgemaakt. H. Van der Meulen heeft een nuttig werk verricht met in de werken van Thomas al de passages op te zoeken en systematisch te rangschikken, die betrekking hebben op de begrippen, die het bekende adagium vormen ‘appetitus naturalis non potest esse frustra’ (een natuurlijke streving kan niet ijdel zijn)11). In de meest algemene zin is dit adagium een andere vorm van het finaliteitsbeginsel: de natuur in haar geheel streeft steeds naar het doel, dat zij zelf in zich draagt. Nochtans kan een bepaald wezen zijn natuurlijk doel missen, hetzij wegens een intern gebrek, hetzij wegens een andere, machtigere natuurdrang. Hoe de schrijver zich de toepassing van dit adagium voorstelt op het natuurlijk verlangen van de Godsschouwing, kunnen we nog niet weten, want dit probleem zal eerst in een tweede deel van dit werk worden behandeld.

In dit verband verwijzen we naar een belangrijke brochure van A. Hayen: Saint Thomas d'Aquin et la vie de l'Eglise12). Hier worden de belangrijkste problemen over het wezen zelf van Thomas' denken aangeraakt. De schrijver ontwikkelt een enigszins paradoxale stelling, nl. dat Thomas, ook wanneer het de schijn heeft, dat hij aan louter aristotelische philosophie doet, in feite een

theoloog is, die leeft van zijn geloof in Christus, en dat het juist de diepte van zijn goddelijke liefde is, die hem de kracht geeft om zo zuiver philosophisch te denken. Op deze wijze wordt het verwijt van rationalisme ondervangen, dat soms ook door christelijke denkers aan Thomas wordt aangewreven. In dit theologisch en christologisch perspectief interpreteert de schrijver, o.i. zeer terecht, het ‘natuurlijk verlangen naar de volmaakte beatitudo’ als een natuurlijk verlangen in de concrete, bovennatuurlijke orde. Het gaat hier over de natuur, zoals ze geschapen is in Christus en handelt onder de bovennatuurlijke invloed van de Vader. We kunnen ongelukkig bij deze studie niet langer stilstaan, die zo veel te denken geeft over het eigen karakter van het oorspronkelijke ‘thomistisch denken’.

Op het gebied van de thomistische psychologie vermelden we de nieuwe tweede uitgave van het in de angelsaksische landen klassieke handboek General Psychology van Robert E. Brennan O.P.13). In dit uitgebreid leerboek verwerkt de schrijver de moderne experimentele psychologie in het kader van de thomistische theorie over het levensbeginsel of de ‘anima’. Een der delicaatste punten van deze thomistische psychologie is de theorie van de ‘sensus communis’ of het algemeen zintuig. Deze werd speciaal onderzocht door de Amerikaan E.J. Ryan14). Als bronnen voor deze theorie gebruikte Thomas voornamelijk Aristoteles, Avicenna, Averroës en Albertus de Grote. Hij schijnt in verschillende teksten zichzelf tegen te spreken met betrekking tot het eigen object van dit inwendig zintuig. De schrijver heeft getracht deze schijnbare tegenspraken te herleiden tot verschillende aspecten van de complexe realiteit van de sensus communis. Deze sensus is tenslotte de eerste, nog animale bewustwording, het ontdekken van de relatie tussen wat ‘buiten’ is en het eigen bestaan, maar dan alleen een ruimtelijk-tijdelijke relatie, - het eerste bewustworden in de stof, nog niet in de geestelijke ruimte van het zijn. In het laatste hoofdstuk toont de schrijver aan, hoe de moderne psychologie door haar experimenteel onderzoek a.h.w. het illustratief materiaal heeft geleverd voor de philosophische inzichten van S. Thomas.

Dezelfde convergentie tussen de thomistische en de moderne wijsbegeerte wordt door M. De Tollenaere geconstateerd op een ander gebied, nl. op dat van het cosmologisch tijdsbegrip. In zijn thesis over De philosophie van de Tijd15) komt de schrijver tot het besluit, dat volgens Aristoteles en Thomas de tijd formeel, d.i. precies als tijd beschouwd, geen reëel gebeuren is buiten de mens, maar dat het de menselijke geest is, die in zijn beleven van de veranderlijkheid de tijdsmomenten van verleden, heden en toekomst structureert. Door het voortduren van het ‘nu’ constitueert en transcendeert tevens de menselijke geest de veelvuldigheid der gebeurtenissen en geeft hun de drievuldige en niet omkeerbare structuur van de tijdsbeleving. De schrijver toont aan, hoe onder de invloed van Suarez de latere neo-scholastieken de tijd zijn gaan opvatten als een realiteit van de stoffelijke dingen buiten de mens. De tijd wordt een louter materieel

iets. ‘Als duur, zegt een bekend neo-scholastiek, is de tijd ‘de duur van de continuë beweging en van de dingen, die in hun bestaan van de beweging afhangen, d.i. van de stoffelijke dingen’ (Gredt, I, nr 299). Men ziet hier aan een concreet voorbeeld hoe een geest-zinnelijke realiteit, nl. de tijd tot een louter zinnelijke, materiële realiteit wordt herleid. Verder blijkt uit de studie van P. De Tollenaere dat die authentieke thomistische inzichten onmiddellijk aansluiten bij het levendig, meer problematisch denken van de grote philosofen van onze tijd.... over de tijd. Het is geen paradox, maar een reële situatie: hoe meer men S. Thomas in zijn oorspronkelijke denkmethode benadert, hoe dichter men komt te staan bij het moderne denken en hoe beter men dit begrijpt en het kan ‘om-grijpen’.

Een soortgelijke ontdekking doen we ook op het gebied van de ethica in het werk van G. Gilleman, Le Primat de la Charité en Théologie morale16). Dit is een van de mooiste thomistische boeken, die in de laatste jaren zijn verschenen. Het is niet polemisch opgevat, maar wil toch het verwijt ontzenuwen, dat velen richten tegen de al te aristotelische en ‘heidense’ deugdenleer van S. Thomas. De schrijver steunt hierbij op de zeer authentieke thomistische leer, dat de liefde de ‘wezensvorm’ is van alle morele deugden, en er dus in besloten ligt als het eerste motief en als het laatste doel. De deugden zijn als zovele getuigen van het feit, dat de menselijke geest als eindig en geschapen niet de zuivere, absolute caritas is, maar een caritas, die zich dynamisch moet terugvinden in de veelvuldigheid van deugdzame handelingen. De deugden zijn dus voor S. Thomas niets anders dan ‘uitingsvormen’ van de liefde. In de ontwikkeling van deze gedachte leunt de schrijver aan bij P. Maréchal, die ook de begrippen beschouwt als vermiddelingen voor een eindige geest, die dynamisch reikt naar de intuïtie van het absolute. De schrijver heeft deze theorie uitgewerkt in een aantal suggestieve hoofdstukken over de inspirerende rol van de christelijke liefde in het godsdienstig leven, in de liefde tot de evenmens en in de verhouding tot het lichaam, het lijden en de dood.

De sociale ethica van S. Thomas is het onderwerp van De menselijke samenleving door Dr J. Ponsioen17). De schrijver heeft getracht de moderne sociologie, d.i. de wetenschap van de groepsvorming en van de groepsvormen in te bouwen in de sociale philosophie en ethiek. De twee eerste hoofdstukken over de orde der geschapen wezens - waarvan de sociale orde een speciaal-analogisch geval is - en het tweede hoofdstuk over de persoon en diens sociabiliteit zijn geheel gebaseerd op de thomistische leer over de mens en zijn plaats in de wereld. Vanaf het derde hoofdstuk over ‘de cultuur als feit en taak’ treedt de hedendaagse theoretische sociologie meer op de voorgrond. De methode van de schrijver voert ons van het meer algemene naar het meer bijzondere. Hij bestudeert achtereenvolgens de sociale bindingen, die tussen de mensen ontstaan: de liefde en het recht; daarna de eigenlijke groepsvorming, verder de ‘macrogroep’ en tenslotte de staat. De stellingen, die de schrijver op soms zeer gecontroverseerde punten inneemt, lijken ons in het algemeen verantwoord. We hadden echter een diepere fundering en een meer positieve waardering verwacht van de democratie, in de brede, d.i. in de thomistische, zin van het woord.

We zagen hoe verschillende schrijvers het thomistisch denken gebruiken als het metaphysisch, blijvend fundament voor de positieve wetenschappen van onze tijd, zoals de cosmologie, de psychologie en de sociologie. Anderen wenden het aan als een soort criterium om hedendaagse philosophische stelsels op positieve of negatieve wijze te waarderen.

James Collins18) heeft van thomistisch standpunt uit een critische studie gewijd aan de existentialisten. We geven hier slechts de algemene beginselen aan, die volgens de schrijver het thomisme onderscheiden van de overigens zeer uiteenlopende systemen van de vier voornaamste denkers, die men onder de naam van existentialisten samenbrengt: Sartre, Jaspers, Marcel, Heidegger. Het gaat over niets minder dan over de opvatting van het wijsgerig denken zelf. Voor Thomas vindt dit denken zijn specifieke inhoud in het zijn, in de absolute, op zichzelf bestaande realiteit, die zich op onvolmaakt intelligibele wijze aan het menselijk verstand openbaart. De onvolmaakte intelligibiliteit van de realiteit is te wijten aan de creatuurlijke beperktheid van het menselijk denken. Deze onvolmaaktheid belet echter niet dat er een waar contact bestaat tussen het reële en ons denken, - een intentionele identiteit, zegt Thomas -, waardoor wij op relatieve wijze, nl. op de wijze van stoffelijk-geestelijke wezens, het absolute bereiken. De existentialisten weigeren deze metaphysische kennis aan ons denken toe te schrijven; zij maken onderscheid tussen ontologie en metaphysica, en terwijl ze deze laatste verwerpen, beperken zij zich tot hetgeen als zijnde aan de mens verschijnt. Het menselijk denken bereikt naar hun mening nooit het absoluut zijnde, maar alleen het zijnde-zoals-het-in-de-wereld-verschijnt. De beschrijving van deze verschijningen - die zij niet verstaan als illusies! - is het doel van de wijsbegeerte, of tenminste de philosophie van de existentialisten reikt niet verder. De verschillende existentialismen kunnen, met volle waardering van hun phenomenologische beschrijvingen, door het thomisme als gemeten worden, waarbij als maatstaf dient, hoe dicht hun ontologie nadert tot de metaphysica, de intelligibiliteit van de verschijningsvormen tot de intelligibiliteit van het zijn. In de mooie opeenvolgende studies van dit boek wordt die maatstaf op een zeer gevoelige en genuanceerde wijze aangelegd. Hieruit blijkt, dat van de vier hoofdfiguren Heidegger nog het dichtst staat bij het thomisme, alhoewel de voortdurende ontwikkeling van zijn gedachte het zeer moeilijk maakt, hem juist te situeren op zijn weg naar het zijn.

Aan een Engelse Dominikaan, P.V. White, hebben we een competente confrontatie te danken van het thomisme met de moderne diepte-psychologie. De schrijver van God and the Unconscious19) is een persoonlijke vriend van C.G. Jung, die voor zijn boek een zeer belangrijke inleiding heeft geschreven. In dit boek, dat minder sterk gebouwd is dan het voorgaande, kunnen we twee stellingen onderscheiden. De eerste is, dat er in de psychologie van Aristoteles en Thomas, - vooral bij deze laatste, in het tractaat de passionibus en in sommige passages over de profetie, de duivel, de extase - rechtstreekse aanknopingspunten zouden te vinden zijn met de analyse van het onbewuste. De tweede, veel belangrijkere, is, dat de diepte-psychologie in haar onderzoek weldra stoot op problemen, die de draagwijdte van haar eigen methode overschrijden. Zij

spreekt van subjectiviteit en objectiviteit, van de ‘psyche’ of de ziel, van personaliteit en overdracht van persoonlijke tendenties. Deze empirische begrippen blijven onsamenhangend en onopgehelderd, zolang zij niet in een coherent, intelligibel beeld van de mens worden opgenomen. De thomistische philosophie van de ziel blijkt nu dit laatste verklarend beeld te bezitten. Anderzijds werpen ook de resultaten van de diepte-psychologie een nieuw licht op de rationele psychologie: beide wetenschappen wortelen immers in dezelfde menselijke geest.

De algemene strekking van de hedendaagse thomistische literatuur, is wel het zoeken naar de oorspronkelijke gedachte van Thomas, in de overtuiging, dat daar een ‘open’ thomisme kan gevonden worden, dat nog niet is verstard in een scholastische systematiek en in zich de waardevolle elementen van de moderne philosophie en wetenschap kan opnemen. Tot besluit verwijzen we naar een klein boekje, waarin deze strekking expliciet en voor zichzelf aan de orde wordt gebracht. We bedoelen de twee voordrachten, die J. Pieper heeft samengebundeld onder de titel van Philosophia negativa20). In de eerste voordracht, die de titel aan de brochure heeft gegeven, betoogt de schrijver, dat S. Thomas dikwijls de nadruk legt op de grenzen van het menselijk denken. De laatste grond van de dingen, de ‘essentie’ der realiteit blijft voor ons steeds een geheim, want voor Thomas zijn de dingen op zichzelf schepselen, d.w.z. zij zijn door een scheppende akt geworden wat ze zijn. Nu kan de menselijke geest die scheppende, goddelijke akt onmogelijk kennen, want die akt is God zelf. We weten wel, dat de dingen een essentie hebben, omdat we weten, dat ze door God geschapen zijn, maar welke deze essentie is, kunnen we maar a.h.w. benaderend raden, door het tastend onderzoek van hun verschijningsvormen. Men kent de boutade van Thomas over de geleerde die een mensenleven lang vruchteloos had gezocht naar de essentie van een vlieg. Sartre heeft dus tenslotte gelijk, wanneer hij beweert, dat, indien God niet bestaat, de natuurlijke dingen (in tegenstelling met de door ons gefabriceerde) geen essentie bezitten, ook niet de mens! De existentie komt dus vóór de essentie, en de mens maakt zelf zijn essentie. Dit is consequent atheïsme.

Dit negatief karakter van de thomistische philosophie, zo betoogt Pieper verder in zijn tweede voordracht over de actualiteit van het thomisme, brengt met zich mee, dat het thomisme geen gesloten systeem kan zijn van vaste leerstellingen, die ‘modo geometrico’ deductief worden bewezen. Philosophie is voor Thomas geen wetenschap in de moderne zin van dit woord. Het is een nimmer beëindigde reflexie op het menselijk gegeven, dat wegens zijn creatuurlijkheid een ondoordringbare mysterieuze kern bewaart. Hierdoor komt het thomisme wel dicht bij het moderne denken te staan. Maar wat meer is, terwijl het neo-thomisme in de meeste van haar vormen uit het oorspronkelijke denken van Thomas een ‘zuivere’ philosophie als door een chemisch proces heeft afgescheiden, wordt heel het denken van Thomas, ook waar hij gaat philosopheren (hetgeen hij ruimschoots doet) gedragen door een concrete, religieuze visie. Het woord ‘existentialistisch’ denken, nl. het denken van uit de concrete situatie van de zondige en door Christus verloste mens, dringt zich hier op. De aristotelische, evenwichtige, tijdeloze mens is niet de mens van Thomas, en het thomisme is in de grond geen aristotelisme. Deze gedachtengang sluit onmiddellijk aan bij die van P. Hayen in de boven besproken brochure.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs