Streven. Jaargang 7

[p. 28]

Simone Weil op de drempel van Christus' Kerk
door G. Schreiner S.J.

SIMONE WEIL werd geboren te Parijs als tweede kind van een Joods doktersgezin, op 3 Februari 1909. Na haar lyceum-jaren studeerde zij philosophie op de Ecole Normale, en behaalde in 1931, twee-en-twintig jaar oud, het diploma van agrégé, en daarmee de bevoegdheid, onderwijs te geven op Middelbare scholen. Reeds tijdens die studietijd en bijzonder bij haar werk als lerares op het Lyceum te Puy bleek de uitzonderlijkheid van haar karakter¹⁾.

Het meest opvallend was zeker haar verstandelijke geaardheid. Nooit was zij tevreden met op gezag aanvaarde leerstellingen; alles wilde zij persoonlijk onderzoeken. Haar opvoeding versterkte nog deze aangeboren trek van intellectueel individualisme. De buitengewone wiskundige begaafdheid van haar broer André - thans professor te Princeton in Amerika - gaf haar, hoewel ook zij in feite grote talenten bezat, een diep bewustzijn van haar intellectuele minderwaardigheid. Zijn uiterlijk succes wekte haar afgunst niet, maar zij meende uitgesloten te zijn van ‘dat verheven rijk waar alleen de waarachtig groten toegang hebben, en dat de woonplaats is van de waarheid’.

Sedert haar vijftiende jaar begon zij echter in te zien, dat het niet hoofdzakelijk de intellectuele talenten zijn, die iemand de toegang tot de waarheid openen.

Parallel met die onverzadelijke drang naar waarheid toonde zich in Simone Weil een bijna fanatieke wilskracht. De zelfbeheersing die zij opbracht benaderde vaak de Stoïcijnse ‘amor fati’, die zij in haar denken zo bewonderde. Consequent was zij tot het uiterste: alles durfde zij eisen, op de eerste plaats van zichzelf. Haar meest op de voorgrond tredende eigenschappen waren uitgesproken mannelijk. Nooit heeft zij trouwens haar vrouw-zijn als een positieve waarde beschouwd. Daar zij

1) Tot nu toe zijn de volgende werken van Simone Weil verschenen:

La pesanteur et la Grâce, Paris 1947, 1948²;

Attente de Dieu, Paris 1950 (aangeduid met AD);

Intuitions préchrétiennes, Paris 1951 (IP);

La connaissance surnaturelle, Paris 1950 (CS);

L'Enracinement, Paris 1950;

Lettre à un religieux, Paris 1951 (LR);

La condition ouvrière, Paris (CO);

Cahiers, tome I, Paris 1951; tome II, Paris 1953.

[p. 29]

niets kon aanvaarden zonder de zin ervan te begrijpen, voelde zij een hartgrondige afkeer van alle formalisme, alle ijdele conventies.

‘Le malheur des autres’

De gespannenheid, waarmee Simone Weil leefde, bezorgde haar reeds voor haar twintigste jaar voortdurend terugkerende aanvallen van zware hoofdpijn. Daarbij kwamen innerlijke crises, die haar op de rand der wanhoop brachten. Het besef van ‘le malheur’, de verlammende ellende, die veel dieper grijpt dan de louter lichamelijke ‘souffrance’, stond van jongsafaan diep in haar ziel gegrift. Maar altijd was het meer het leed der anderen, dat haar folterde, dan de eigen moeilijkheden. Voor haar scheen het spreekwoord niet te gelden, dat kiespijn in je eigen mond erger is dan een hongersnood in China. Het solidariteitsbesef, dat we zo sterk vinden bij Charles Péguy en in verschillende romans van Graham Greene, is voor de geestelijke weg van Simone Weil het uitgangspunt geworden.

Ben ik gerechtigd het geluk te grijpen, als zoveel anderen het missen? Heeft het dan voor mij nog waarde? Uit ‘compassion’, een medelijden, dat men niet mag vereenzelvigen met sentimentaliteit, kiest Simone Weil de zijde der ongelukkigen, der rechtelozen en verschopten. Zolang zij hun lot niet kan verbeteren, wil zij het in ieder geval zo volledig mogelijk delen. Enige voorbeelden: als jong meisje weigerde Simone - tot ontsteltenis van haar welgestelde familie - zelfs in de winter kousen te dragen, omdat de kinderen van de armen die ook niet hadden. Een medestudent heeft een woord van haar bewaard: ‘Hoe kun je lachen, terwijl er in China kinderen zijn die lijden?’ Als lerares te Puy verklaarde zij zich solidair met stakers, stortte haar salaris in het ondersteuningsfonds en deelde mee in de gemeenschappelijke armoede. In een kroeg zag men haar met de arbeiders biljart spelen. Critiek van collega's en superieuren liet haar koud.

Deze vorm van solidariteit met de ongelukkigen was haar nog niet genoeg. In 1934 verliet zij haar school en ging als arbeidster werken. Zij deed het zo totaal mogelijk: zij huurde een kamer in een volksbuurt en leefde uitsluitend van haar mager loon, volledig verzinkend in de ellendigste toestanden, die zij maar vinden kon.

Na een jaar schroeven aandraaien aan de lopende band, o.a. in de autofabrieken van Renault, moest zij dit werk opgeven. Zij was totaal uitgeput. Een arbeider, die haar in die tijd gekend had, zei later, toen hij haar dood vernam: ‘Zij kon niet blijven leven, ze was te geleerd en at te weinig’.

[p. 30]

De ontmoeting met Christus

De indruk, die de ervaringen van het fabrieksleven in de jonge vrouw achterlieten, is onbeschrijfelijk. ‘Toen ik in de fabriek was, in de ogen van allen en in mijn eigen ogen verloren in de naamloze massa, is de ellende der anderen binnengedrongen in mijn vlees en mijn ziel’ (AD 75). Welke goedheid kan het zijn nog bezitten voor iemand, die zich gedoemd weet, voor altijd het ‘slavenmerk’ van deze ‘malheur’ te dragen? De ontmoeting met Christus is het, die - langzaam voorbereid, maar toch totaal onverwacht - haar van de wanhoop zal redden. Zoals zij later reflecteert: ‘Alleen de liefde tot God kan een ziel in staat stellen zo glashelder, zo koelbloedig de gruwel van de menselijke ellende onder ogen te zien, zonder de tederheid en sereniteit te verliezen’ (CS 97).

Simone Weil was opgevoed in een geest van agnosticisme. Het probleem van het Godsbestaan had zij steeds als onoplosbaar beschouwd, en overigens zonder belang voor de beslissingen van het leven. Wel meende zij later, dat zij onbewust altijd in een ‘inspiration chrétienne’ geleefd had van liefde, armoede en zuiverheid. Het Christendom was voor haar echter niet meer dan één Godsdienst naast zovele andere.

In 1935 door haar ouders meegenomen op een vacantiereis in Portugal, woonde zij in een armoedig dorpje aan de kust een processie bij en hoorde daar de oude, melancholieke gezangen der vissersvrouwen. Toen zag zij in, dat het Christendom de godsdienst is der slaven. En dit niet als depreciatie, maar als een eretitel: slaven horen erin thuis en Simone zelf daarom ook.

Tijdens een kort bezoek te Assisië in 1937 knielde zij neer, voor de eerste maal in haar leven, gegrepen door ‘quelque chose de plus fort que moi’.

Het volgend jaar woonde zij de plechtigheden van de Goede Week en Pasen bij in de abdij van Solesmes. De hoofdpijn was zwaarder dan ooit, maar met een uiterste krachtsinspanning dwong zij zich erover heen. Zo kon zij zich laten meeslepen door de schoonheid van de liturgie, maar vooral door het lijden van Christus.

Een jonge Engelse bekeerling, met wie zij in Solesmes kennis maakte, liet haar enige werken lezen van de mystieke dichters uit de Engelse letterkunde. Een ervan - ‘Love bade me welcome’ van George Herbert - trof haar zo bijzonder, dat zij het memoriseerde, en in de volgende maanden, vooral in moeilijke uren van hoofdpijn en miserie, vaak langzaam voor zich reciteerde. 't Was een variatie op het oude en altijd nieuwe thema: een schuldige mens wordt overrompeld door de Godde-

[p. 31]

lijke liefde. Aanvankelijk bewonderde Simone het vooral als een mooi gedicht, maar gaandeweg kreeg het in haar mond de kracht van een gebed.

Wat zouden wij nu verwachten? Een geleidelijk doorbreken van de genade, een langzaam binnendringen van het christelijke in Simone's heidense gedachtenwereld? Tegenover deze mens heeft God naar alle waarschijnlijkheid anders gehandeld. Eens, toen zij dit gedicht weer reciteerde, is Christus zelf neergedaald en heeft haar gegrepen. Een contact van persoon tot persoon, waarin alle verbeelding, alle aandeel van zinnen en verstand was opgeheven.

De mogelijkheid van zo'n ontmoeting had Simone Weil nooit voorzien. De werken der mystieken kende zij niet, en zij prijst er zich later gelukkig om: zo werd alle mogelijkheid van autosuggestie uitgesloten.

Deze religieuze ervaringen van Simone Weil hadden naar alle waarschijnlijkheid een echt bovennatuurlijk karakter. Bekwame en evenwichtige auteurs, als Rouquette en Moeller, vinden geen reden om hieraan te twijfelen.

De liefde tot het lijden

Dit eerste persoonlijk contact met Christus gaf een geheel nieuwe wending aan de gedachtenwereld van Simone Weil: haar ingaan in het leed der mensheid werd door de liefde tot Christus omgevormd tot een bovennatuurlijk medelijden, een verlangen te lijden met Hem, die zich vrijwillig in alle ellende der wereld dompelde. ‘Het bovennatuurlijk medelijden met de mensen kan niets anders zijn dan een deel hebben aan het medelijden van God, dat het Lijden is’ (AD 227). De marxistische mythe der ‘vooruitgang’ had zij nooit willen aanvaarden; nu had zij de leer gevonden, die het lijden niet wegredeneert, zelfs niet belooft het op te heffen, maar het leert zien als weg tot verlossing: ‘Ave Crux spes unica!’. ‘Het Christendom dankt zijn grootheid hieraan, dat het geen bovennatuurlijk geneesmiddel zoekt tegen het lijden, maar een bovennatuurlijk gebruik van het lijden’ (AD 20).

Het lijden brengt haar aan de voet van het kruis; daar blijft zij staan. Zij wil nu delen in de ontlediging van God. Voor anderen verlangt zij, dat slechts drie van de Zaligsprekingen op hen van toepassing zullen zijn: mites, mundo corde, pacifici. Want zij gelooft, dat Jesus aan sommigen de genade geeft, Hem te ontmoeten niet door ellende en mislukking, maar in vreugde, zuiverheid en ononderbroken zoetheid. Maar wat wenst zij voor zichzelf? ‘Zo vaak ik denk aan de kruisiging van Christus, bega ik een zonde van afgunst’ (AD 89). Nooit echter heeft zij Christus gezien als de Verrezene, de ware Verlosser.

[p. 32]

In 1940, na de capitulatie van Frankrijk, werd Simone Weil als Joodse uit haar onderwijsfunctie ontzet. Zij vestigde zich te Marseille, en kwam daar in contact met de studentenaalmoezenier Pater J.M. Perrin O.P. Hij was de eerste en enige priester, die zij in haar leven leerde kennen, en hij werd voor haar een dierbare vriend, aan wie zij in gesprekken en later in brieven haar gedachten openbaarde.

Daar zij graag opnieuw als arbeidster wilde gaan werken, bracht Pater Perrin haar in contact met Gustave Thibon, de wijnboer-philosoof. Bij hem werkte Simone gedurende de zomer van 1941, maar na enige tijd zocht zij een andere werkgever, omdat Thibon haar te goed behandelde.

Omdat zij zelf verzekerde op de drempel van de Kerk te staan, spoorde Pater Perrin haar aan, zich op het doopsel voor te bereiden. Moest zij niet herboren worden uit water en Geest, om Christus volledig te kunnen vinden? Voorlopig kon zij er niet toe besluiten.

Intussen was het mystieke contact met Christus vernieuwd en verinnigd. Bij het dagelijks bidden van het Onze Vader, dat zij samen met Thibon in het Grieks had bestudeerd, ervoer zij keer op keer Jesus' tegenwoordigheid.

In Mei 1942 vertrok Simone naar Amerika. Na lang aarzelen had zij zich door haar familie laten overhalen. In een uitvoerige afscheidsbrief maakte zij Pater Perrin nog eenmaal deelgenoot van haar diepste gedachten. Voor het Katholiek geloof, vooral in zijn ethische aspecten, verklaarde zij zich totaal gewonnen, maar tegen een opname in de Kerk bleef zij nog onoverkomelijke bezwaren voelen.

In Amerika zette Simone zich geheel in voor het welzijn van haar vaderland. Al spoedig voelde zij zich te ver van Frankrijk verwijderd, en ging in Engeland wonen. Uit solidariteit met haar landgenoten wilde zij niets méér eten, dan de arme mensen in Frankrijk op hun bonkaart konden krijgen. Dat haar ‘compassion’ zich niet alleen op de grote massa als geheel richtte, maar minstens evenzeer op elke persoon die zij ontmoette, blijkt wel uit de vele uren, die zij besteedde, om aan het achterlijke kind van haar hospita verhaaltjes te vertellen. Maar de geweldige inspanning en de ondervoeding sloopten haar krachten. Tuberculose was het gevolg, en op 24 Augustus 1943 stierf zij in een sanatorium in Yorkshire, 34 jaar oud.

De buitengewone eigenschappen van Simone Weil hadden tijdens haar leven niet in brede kringen de aandacht getrokken. Zij had ook geen werken gepubliceerd. Maar in 1947 gaf Gustave Thibon een bloemlezing uit van haar aantekeningen en opstellen, onder de titel: Pesanteur et la Grâce. Hierdoor werd Simone Weil in één slag be-

[p. 33]

roemd. Tallozen voelden zich aangetrokken door haar non-conformisme en haar persoonlijk overtuigde Christelijke belijdenis. Thibon had wel juist die stukken uitgekozen, waarin de philosophe zich op ondubbelzinnig Katholieke wijze uitdrukte.

Het opzien, door Pesanteur et la Grâce verwekt, werd voor anderen, die ook geschriften van Simone Weil in bezit hadden, aanleiding deze eveneens te publiceren. Zo gaf Pater Perrin in 1950, zij het na lang aarzelen, onder de titel Attente de Dieu de brieven en opstellen uit, die hij van haar ontvangen had. In zijn inleiding stelde hij Simone ongeveer als een catechumene voor (p. 25). Een maand later verschenen de aantekeningen van Simone Weil, die door haar gemaakt waren in Amerika en Engeland, getiteld La connaissance surnaturelle. Daarin scheen zij weer veel verder af te staan van de Kerk, ja zelfs van de orthodoxe leer. In vele passages vertoont zich een neiging tot gnostisch modernisme.

Nu mag men zeker niet alles, wat op naam van Simone Weil is gepubliceerd, als een juiste weergave van haar ideeën beschouwen. Pater Perrin merkt dit reeds op ten aanzien van Attente de Dieu: ‘Men zou, dunkt mij, de zaak verdraaien, als men in haar geschriften een volledig systeem of zelfs maar een voltooide gedachte zou zoeken’ (AD 38). Nog veel meer geldt dit van La connaissance surnaturelle, dat een integrale publicatie is van haastig gemaakte, vaak met potlood neergekrabbelde aantekeningen. Simone Weil dacht als het ware schriftelijk: alles wat in haar geest opkwam, schreef zij op, ook al had het nog niet haar volledige instemming.

Alles tezamen blijft, wanneer wij dit geestelijk itinerarium overzien, een groot probleem bestaan: hoe kon een persoon, die het Katholiek geloof geheel aanvaardde, die Christus op zo'n intieme wijze had leren kennen, tóch weigeren Zijn Kerk binnen te treden? Op zoek naar de verklaring van dit merkwaardige feit zullen wij nog dieper in de persoonlijkheid van Simone Weil moeten binnengaan.

Petra Scandali

De vraag naar de achtergrond van Simone Weil's afwijzende houding tegenover de Kerk, is zeker niet gemakkelijk te beantwoorden. We stoten hier op zeer complexe gegevens, waarin vele, soms disparate factoren meespelen, zodat het moeilijk is het essentiële, de grondidee te onderscheiden. Is het trouwens a priori wel zeker, dat zulk een centrale idee moet bestaan? De veelzijdigheid van de persoon maakt het ons moeilijk in de geesteswetenschappen een ware objectiviteit te bereiken.

[p. 34]

Wij zijn licht geneigd, de zaak te simplificeren, door enige in het oog springende motieven aan te wijzen, in samenhang te brengen, en dan te menen, dat alles verklaard is. Alsof het innerlijk van een mens altijd een streng logisch doordachte eenheid is. Integendeel, vaak leven in ons tegenstrijdige tendenzen. ‘Wie van ons is één? In ons leeft de contradictie, hoe zeer het ons ook tegenstaat, dit toe te geven’ (R. Jolivet). In feite is het niet mogelijk, Simone Weil's houding geheel terug te brengen tot één fundamentele visie. Wij zullen dus proberen ons in te leven in haar gedachtenwereld, en deze zo genuanceerd en adaequaat mogelijk weer te geven. Wij moeten tenslotte verzaken aan het verlangen, dit alles tot een logisch sluitend geheel af te ronden.

De souvereiniteit van het verstand

Een van de dierbaarste begrippen van Simone Weil was ‘probité intellectuelle’. Daaronder verstond zij een totale onpartijdigheid van het persoonlijke verstand ten opzichte van alle ideeën of leerstellingen zonder uitzondering. Elk vooroordeel moet geëlimineerd worden; zelfs de meest absurde denkbeelden hebben er recht op, onderzocht te worden. Daarom maakte Simone Weil het zich tot een gewoonte, steeds weer alles op losse schroeven te zetten, wat zij te voren had aanvaard. Volgens haar was het verstand absoluut onafhankelijk: ‘Het verstand.... eist een totale vrijheid, impliceert het recht alles te ontkennen’ (AD 84). Want: ‘God heeft aan ieder denkend wezen voldoende licht gegeven om de waarheid te controleren van elke gedachte’ (CS 79). Het idee van een schuldige dwaling is haar dan ook geheel vreemd. Door alle waarheid aan de absolute contrôle van het verstand te onderwerpen, getuigt Simone wel van heel andere opvattingen dan Pascal, met wie zij soms wordt vergeleken.

In de zorg voor haar ‘probité intellectuelle’ ging Simone Weil zo ver, dat zij na haar eerste contact met Christus maanden lang niet wilde bidden, uit angst, dat de suggestieve kracht van het gebed haar oordeel zou beïnvloeden. Ook haar eigen vriendschap met Pater Perrin wantrouwde zij om dezelfde reden.

Deze overdreven twijfelzucht maakte het haar zeer moeilijk iets te aanvaarden, dat boven het menselijk begrip uitging. In dergelijke gevallen meende zij dan ook niet te mogen affirmeren of handelen, tenzij God door een buitengewone impuls aanvulde, wat aan de helderheid van het inzicht ontbrak. Vandaar de ‘attente’, het passief wachten op de Goddelijke ‘contrainte’. Zoeken of zelfs maar vragen stellen is eigenlijk verkeerd, het leidt tot partijdigheid. ‘Je moet niets méér doen,

[p. 35]

dan datgene, waartoe je onweerstaanbaar gedrongen wordt’ (AD 50). God heeft ook het liefst, dat wij, alvorens te geloven wat niet evident voor ons is, op Zijn ‘contrainte’ wachten. ‘Je kunt nooit te veel weerstand bieden aan God, als je het doet uit zorg voor de waarheid’ (AD 77).

Welnu, de waarheden van het Christendom zijn voor Simone aanvaardbaar geworden door haar mystiek contact met Christus, maar omtrent haar opname in de Kerk meent zij zulk een zekerheid te missen. ‘Nooit, zelfs niet één keer heb ik de ervaring gehad, dat God mij wil in de Kerk.... Zolang God mij niet de zekerheid geeft, dat Hij mij het tegenovergestelde beveelt, acht ik mij verplicht, buiten de Kerk te blijven’ (AD 81-82).

Pater Perrin getuigt over Simone's hyper-intellectualisme: ‘Zij aanvaardde niets voordat zij het zelf had nagegaan’ (AD 16). De vraag mag zeker gesteld worden, of wij hier niet een zwakke zijde ontdekken: een intellectuele hoogmoed, die niet tevreden is met het beperkte licht, dat God geeft. Ook Pater Perrin voelt de moeilijkheid aan: ‘Hoogmoed, zullen sommigen zeggen. Loyaliteit en eerlijkheid, volgens anderen. God alleen oordeelt’ (ibidem).

De haat tegen het collectieve

Waarheid is voor Simone Weil op de eerste plaats een persoonlijke aangelegenheid. Men kan kennis nemen van de Evangeliën en luisteren naar wat anderen leren, maar de eigenlijke boodschap van Christus wordt vernomen in de stilte van het hart. Die persoonlijke kennis der waarheid is niet voor alle mensen gelijk; daarin bestaat een grote mate van relativiteit, die men moet respecteren. Niemand heeft het recht zijn eigen waarheid aan een ander op te dringen. Soms speelt door deze overweging nog een aesthetische tendenz: ‘Een mooie Gregoriaanse melodie getuigt evenveel als de dood van een martelaar’ (AD 30).

De persoonlijke waarheid wordt vernietigd, als men haar wil uitdrukken in algemeen geldende formules. De collectiviteit der grote massa betekent de dood der persoonlijkheid. De Kerk, die een universeel magisterium wil uitoefenen, is daardoor in Simone's ogen gecompromitteerd. Het onvoorwaardelijk aannemen van dogma's op het gezag der Kerk heeft niets te maken met geloof, zegt zij, het is ‘idolâtrie sociale’ (CS 82). Wie zal durven veronderstellen, dat een menigte mensen, in meerderheid onvolmaakt, in staat zouden zijn de waarheid te formuleren, die God schenkt in het diepste innerlijk van de persoon? (cfr CS 82).

[p. 36]

In de Kerk ziet Simone Weil niet de instelling van Christus, geleid door zijn Geest, maar een puur menselijk orgaan. Zeker acht zij het bestaan van de Kerk noodzakelijk, maar haar taak is slechts wegbereidster te zijn, te verkondigen, dat er een God is, die de mensen iets persoonlijks te zeggen heeft. Wat zij verwijt aan de Kerk is juist, dat zij bezweken is voor de bekoring, die Christus heeft afgewezen: ‘Ik zal U alle rijken van deze aarde geven....’ (CS 261). De Kerk moest geestelijke eenheid zijn, zij is autoriteit geworden.

Het woord van Christus: ‘Waar twee of drie tezamen zijn, ben Ik in hun midden’, geldt alleen voor de persoonlijke eenheid der vriendschap, zo verklaart Simone al in Attente de Dieu (p. 86). In La Connaissance surnaturelle gaat zij verder: als er vier vergaderd zijn, is dan misschien de duivel in hun midden? Maar hoe moet het dan zijn op de Concilies? (cfr CS 273). Elders zegt zij openlijk, dat de Kerk als sociale instelling een werk van de duivel is (cfr AD 60; CS 272). Van de ware aard van Jesus' Bruid heeft Simone Weil zeer weinig begrepen.

Solidair met de buitengeslotenen

De Kerk is krachtens haar wezen universeel. Zij zet de lijn voort van de Incarnatie: in alle volkeren en culturen wil zij haar bestaan vinden.

De wereldwijdheid van de Kerk heeft Simone Weil zeker aangetrokken. Met overtuiging beaamt zij: ‘Het Christendom moet zonder uitzondering alle roepingen in zich bevatten, omdat het katholiek is’ (AD 82). De Kerk, ‘ce réceptacle universel’ (AD 84) is draagster van de boodschap van Christus, die bestemd is voor allen. Het moet haar dus wel aanstoot geven, dat de Kerk in feite slechts zo'n klein gedeelte van de mensheid bereikt. Zij kan het niet verwerken, dat al die anderen het Christendom missen, en dat brengt haar ertoe, bij alle heidenen - vooral Hindoes en Grieken - Christelijke elementen, ‘intuitions préchrétiennes’ te zoeken. ‘Alles wat waar is, is Christelijk’ (CS 24). Die uitspraak doet denken aan soortgelijke woorden van Justinus. Maar deze stelregel eist voorzichtigheid, om geen aanleiding te worden tot gelijkschakeling en syncretisme. Simone Weil verloor die voorzichtigheid soms te zeer uit het oog; zo kwam zij tot beweringen als: ‘Iedere godsdienst is een oorspronkelijke combinatie van expliciete en impliciete waarheden’. ‘Wat expliciet is bij de ene, is impliciet bij de andere’ (AD 185). Het lijkt haar ook niet onwaarschijnlijk, dat de Egyptische Osiris en de Indische Krischna vroegere incarnaties van het Woord zouden zijn (cfr LR 18).

Het verlangen om geliefde Stoïcijnse begrippen geheel onveranderd

[p. 37]

in het Christendom terug te vinden, verleidt haar ook tot historische onjuistheden: St. Jan zou bijvoorbeeld zijn logosleer aan de Stoa ontleend hebben (cfr IP 149; LR 27). De ‘probité intellectuelle’ schijnt Simone Weil op het punt van geschiedkundige critiek in de steek gelaten te hebben. De verleidelijke theses van Harnack en Reitzenstein, die het Christendom afhankelijk wilden maken van het Hellenisme, zijn door de wetenschap reeds lang weerlegd.

Door haar groot verlangen naar het heil van allen in heden en verleden, meent Simone bijna overal, niet alleen impliciet, maar zelfs expliciet, het specifiek Christelijke terug te vinden. En wanneer dit onmogelijk is, eist zij toch, dat de Kerk wijd genoeg open zal staan, om allen te omvatten, ondanks verschil van dogmatisch inzicht. Rechtens behoort ieder tot de Kerk, want katholiciteit zegt niet de eenheid van een collectieve leer, maar respect voor elke persoonlijke religieuze ervaring. De afkeer van uniforme doctrine vormt dus allerminst een tegenstelling met de eis van universaliteit.

Hier begint het laatste en grootste scandalum: de Kerk geeft blijk van een andere opvatting. Zij eist aanvaarding van haar geloofsformules, zij slingert de banvloek naar allen, die anders denken, en weigert hun het Brood des Levens. Het woord ‘anathema sit’, of liever het gebruik ervan door de Kerk, vormt de grootste ergernis van Simone Weil (AD 84). Zij voelt het als een misdaad van de Kerk, die katholiek moet zijn, maar haar roeping verloochent. Dat houdt haar staande ‘op de drempel tussen het Christendom en alles wat daar buiten is’ (AD 83). Want hoezeer zij zich ook persoonlijk tot de Kerk voelt aangetrokken, zij wil tenslotte solidair blijven met de ongelukkigen, die buiten staan en door de Kerk worden uitgesloten. Zoveel dingen zijn buiten de Kerk, zoveel dingen, die ik bemin, en die ik niet wil verlaten; zoveel, dat door God wordt bemind, anders zou het niet bestaan (cfr AD 82). Een solidariteit, die overspannen is in haar concrete vorm, maar waar toch een kern in ligt van echte liefde, houdt haar aan de zijde van ‘de onmetelijke, ongelukkige massa der ongelovigen’ (AD 52).

De universaliteit van Simone's liefde wordt ontsierd door een vreemde inconsequentie: zij sluit haar eigen ras van haar medelijden uit. Deze Jodin is vol anti-semietisme. De christelijke beschaving dankt volgens haar niets aan Israël. Heel de inhoud van Christus' boodschap bestond al voor Zijn komst bij alle volkeren, behalve bij de Joden (cfr LR 15-17). Haar haat tegen het jodendom wordt een nieuwe reden, waarom zij de Kerk afwijst. Joden en Romeinen samen kruisigden Christus; maar een nog groter kwaad berokkenden zij Hem, door van

[p. 38]

het Christendom de officiële godsdienst te maken van een imperium met het Oude Testament als heilig boek (CS 270). De eenheid van Oud en Nieuw Verbond - verworpen door de gnostici - is wezenlijk voor het Christendom. Moeller meent daarom, dat de verwerping van het Oude Testament aan Simone's denken het Christelijk karakter ontneemt, en hij ziet in haar anti-semietisme de wortel van haar anti-kerkelijkheid.

Zo is Simone Weil blijven staan op de drempel der Katholieke Kerk. Eens vergeleek zij zichzelf met de klok, die de mensen naar de kerk roept, maar zelf niet binnengaat (AD 45). Haar opgang naar God werd niet voltooid, omdat haar kennis van de Kerk op zoveel punten oppervlakkig bleef. De ‘probité intellectuelle’ heeft bij haar misschien meer vooroordelen geschapen dan weggenomen. Is het niet betreurenswaardig, dat zij Christus niet heeft kunnen herkennen in Zijn Bruid, en dat zij geen juistere weg heeft gevonden om haar ‘compassion’ met de buitenstaanders te beleven? Wij missen in haar de gaafheid van Edith Stein, met wie zij toch in zoveel opzichten overeenkomt. Om hen die het verst van Christus afstaan te helpen, moeten wij trachten, zelf zo dicht mogelijk tot Hem te naderen.

Maar al trad Simone de Kerk niet zichtbaar binnen, haar Godsverlangen was zeker oprecht. ‘Het gevoel, voor Christus een onvruchtbare vijgeboom te zijn, verscheurt mijn hart.... Het is heel goed mogelijk, dat ik eens de onweerstaanbare aansporing zal ervaren, het doopsel te vragen, en dan zal ik mij haasten dit te doen. Want de voortgang der genade in de harten is verborgen en stil’ (AD 54). Zij hoopte vurig, dat als het ontvangen van het doopsel tot haar roeping behoorde, God haar die genade zou geven.

Hier moeten wij Simone alleen laten met haar God. De beslissing van haar leven ontsnapt ons. Wij weten slechts dit: als zij gered is, als zij zich heeft laten redden, is - paradoxaal - toch de Kerk het instrument van deze genade geweest. Want: extra Ecclesiam nulla salus, of positief: alle heil komt tot ons mensen door de Kerk van Christus.