Streven. Jaargang 7

[p. 568]

Forum

De weg der beschaving

Sedert 1936, toen Directeur Prof. Dr F.M. Olbrechts zijn Ethnologie, Inleiding tot de studie der primitieve beschaving¹⁾ liet verschijnen, werd in het Nederlands taalgebied in zake algemene vergelijkende Volkenkunde geen enkel handboek meer gepubliceerd. In Van verre volken: leven en bedrijf der vreemde volken²⁾, kregen wij weliswaar een keur van boeiende lichtflitsen uit de bonte reeks cultuurvolken, maar geen methodische, systematische uiteenzetting. Nu komt, in uitstekende Nederlandse vertaling, het eerst in het Deens (Kulturens Veje), daarna in Duitse vertaling (Geschichte der Kultur) verschenen werk van Kaj Birketh-Smith: De weg der beschaving³⁾, deze leemte aanvullen. De naam alleen reeds van Dr Birket-Smith, huidig Directeur van het Nationale Museum te Kopenhagen, vroeger field-worker in Groenland (1912, 1918), in Zuidwest Alaska (1933) en in Noord-Canada, kan instaan voor de degelijkheid van dithandboek.

De volkenkunde staat vooralsnog voor een verbazende verscheidenheid van methodes en gezichtspunten. De inleidende hoofdstukken van het nieuwe handboek (I-II), waarin onderwerp en doel van de Volkenkunde bepaald worden, en waarin vooral de eigen methode van de auteur aan andere bestaande methodes critisch getoetst wordt, laten ons toe als het ware panoramisch een overzicht te krijgen van de verscheidene opvattingen over deze nog jonge wetenschap.

Haar onderwerp omschrijft Birket-Smith als: ‘het onderzoek naar de primitieve cultuurvormen bij de natuurvolken en bij de lagere rangen der cultuurvolken’ (22); een beperking, die de hoogst ontwikkelde cultuurvormen uit de arbeid der ethnologen uitsluit. Als haar doel ziet hij: begrip van het diepste wezen en de ontwikkelingswetten der cultuur, rekenschap afleggen van het leven der afzonderlijke cultuurvormen en hun historische ontwikkeling (22).

Wat nu de werkmethode betreft, die de schrijver er op nahoudt, Birket-Smith bekent ronduit, met een greintje Britse common-sense: ‘het historische gezichtspunt treedt in dit boek op de voorgrond’ (9). Hij voegt er weliswaar vlug aan toe: ‘ik ben niet blind voor de gevaren, die in de historisch-onderzoekende ethnologie schuilen’, en nog duidelijker: ‘ik zie zeer goed in, dat ook andere gezichtspunten gerechtvaardigd kunnen zijn’.

Komen nu de oudere cultuurgeografen ter sprake met hun vaste wetten voor de invloed van de natuur op het leven der mensen, dan verbetert hij kortaf: ‘De invloed bestaat voornamelijk hierin, sommige mogelijkheden uit te sluiten en eventueel andere te begunstigen, maar zelden of nooit daarin, de ontwikkeling te dwingen in een onontkoombaar spoor’ (31). Wat verder krijgt hij het aan de stok met de extreem psychologische tendentie: ‘Vaak wordt het gevaar niet vermeden, door oppervlakkig vergelijken van ethnologische en psychiatrische phenomenen een blunder te maken bijv. door het op één lijn stellen van de denkwijze der natuurvolken en schizophrene patiënten’ (32). Ook de psycho-analytische parallellen hebben het te verduren: ‘Zij getuigen meer van een blind

1) Standaard-Boekhandel, 342 blz.

2) Onder leiding van Dr H.T. Fisher, Utrecht, De Haan, 1939, 178 blz.

3) Kaj. Birket-Smith, De weg der beschaving. Inleiding tot de Ethnologie. - Van Ditmar, Amsterdam-Antwerpen, 1950, 442 blz., 350 fig., 400 fr.

[p. 569]

vertrouwen in eigen hypothese dan van de kennis van ook slechts de eenvoudigste ethnologische feiten’ (32). Daarna komt de beurt aan het herleiden der cultuurtypen tot één enkele karaktersoort: ‘Ongetwijfeld heeft dit resultaat verdere bewijzen nodig; de gedane onderzoekingen, zelfs als ze aan primitieve voorstellingen zijn aangepast, kunnen nauwelijks als voldoende beschouwd worden in de eerste plaats omdat ze met een geheel andere geestelijke omgeving voor ogen gedaan zijn; daarbij komt dat vragen zowel als antwoorden meerdere tolken moesten passeren’ (33). Het hyper-diffusionisme van Elliot Smith, die poogde alle hogere cultuur van de Egyptische af te leiden ‘kan beschouwd worden als één van die intermezzo's, waarvan het grote voordeel is, dat men ze in de loop van enkele jaren vergeet’ (20). De hologenetische richting van Montandon met hare indeling van de cultuurvormen in twee reeksen: die welke reeds vroeg hun ontwikkelingsmogelijkheden uitgeput hebben, en andere die nog een mogelijkheid tot vooruitgang behielden, krijgt als beoordeling: ‘zeer willekeurige indeling’ (20). Voor Ad. Bastian, de vader van de universele Elementargedanke naast ieders eigen Völkergedanke, dien men ‘wegens de buitengewone invloed die hij heeft uitgeoefend, in de geschiedenis der ethnologie niet voorbijgaan kan’, luidt het: ‘boze tongen verleenden hem niet zonder reden de titel van opperwarhoofd’ (18), en hij herhaalt met Fr. Ratzel: ‘Hoe kan men van mening zijn, dat de mens voldoende vindingrijkheid zou bezitten, om dezelfde uitvindingen zo dikwijls te herhalen als Bastian's theorieën het vereisen?’ (19). Vernoemen wij nog even de functionalistische richting van B. Malinowski; die alle studie van het verleden verkettert, en zich louter voor het heden interesseert: daarover lezen wij: ‘Het is toch iedere onbevooroordeelde waarnemer duidelijk, dat zij gewoonlijk, zowel met haar critiek op de cultuur-historische als met haar methode over het doel heenschiet’ (22). Dit belet niet dat hij haar verdiensten waarderen zal, maar het laatste woord blijft aan het gezond verstand: ‘Zomin ooit een ethnoloog van betekenis een cultuur heeft beschreven zonder het noodzakelijke in acht nemen van de samenhang van haar afzonderlijke elementen, zomin kan men de diepte van begrip ontberen, die alleen het historische perspectief in staat is te geven’ (22). Al betitelt Birket-Smith zich als historisch-ethnoloog, toch spaart hij ook aan de cultuur-historische school eventuele terechtzettingen niet: ‘Het gevaar van het historische gezichtspunt is de overdrijving, zodat men door de bomen het bos niet ziet en de cultuur zelf vergeet voor haar bestanddelen. De school van Graebner en Schmidt kan in dit opzicht niet altijd vrijgesproken worden’ (21).

Na zijn inleidende hoofdstukken geeft Birket-Smith ons een algemeen vergelijkende studie, waarin achtereenvolgens het materieel, economisch, familiaal, sociaal en geestelijk leven ter sprake komt (III-VIII). Tot slot biedt hij een historisch overzicht van de opeenvolging en verspreiding van de wereldcultuurstromingen (IX). Een enorme taak, haast duizelingwekkend, zoals weinigen haar zouden aandurven. Niettemin moet men, bij het sluiten van dit boeiend handboek bekennen, dat de auteur meesterlijk heeft verwezenlijkt, wat hij in zijn Inleiding vooropzette: ‘Het is de taak van dit boek een beeld te tekenen van de cultuur der gehele menseid. Wat hier geschilderd zal worden, is niet het bonte gewemel der afzonderlijke culturen. Integendeel het doel is, een schets te geven van de cultuur als zodanig, van haar ontwikke-

[p. 570]

ling en van de weg die ze in ruimte en tijd heeft afgelegd’ (9).

Des te spijtiger is het, dat in zijn reeds boven vermelde critiek op Graebner en Schmidt de auteur meer dan eens, door bittere confessioneel-geïnspireerde bemerkingen⁴⁾, de grenzen der zakelijke onpartijdigheid ver overschrijdt. Het moge volstaan hier te verwijzen naar de scherpe terechtwijzing, door W. Schmidt zelf in Anthropos⁵⁾ geformuleerd, en die eindigt met de woorden van R.H. Lowie: ‘Anticlerical critics have suggested that the fieldwork undertaken under Father Schmidt's auspices has been undully coloured by catholic or personal prejudices. This is an unfair criticism: let him that is without bias cast the first stone’. Dit verklaart waarom Birket-Smith die in al de vorige hoofdstukken zo meesterlijk knap weet te vergelijken, te interpreteren en te synthetiseren, uit zijn lood geraakt, zodra hij de religie te behandelen krijgt. Het zou het beste zijn dit hoofdstuk, dat hij betitelt als ‘Machten en Mensen’, uit het handboek te verwijderen, want geen enkele onpartijdig godsdiensthistoricus zal het er mede eens zijn. Gelukkig kunnen de Nederlandse lezers het vervangen door Vroklage's Godsdienst der Primitieven, dat als eerste deel verscheen in de reeks Godsdiensten der Mensheid⁶⁾.

De machtige synthese van het laatste hoofdstuk waarin wij heel de cultuur in historisch perspectief (zonder, helaas, een ethnische kaart) te zien krijgen, mag als een echt meesterstuk beschouwd worden. Waarom het echter zo beknopt gehouden? Voor meerdere cultuurlagen ligt het materiaal voor het grijpen, zodat het makkelijk verder had kunnen uitgewerkt worden. Of ligt het aan het feit, dat de auteur zich tot de inter- en transcontinentale stromingen beperkt heeft? Wellicht ware dit hoofdstuk nog beter geslaagd, zo hij achteraf voor ieder continent afzonderlijk een schets der cultuurlagen en cultuurstromingen had ontworpen. Laten we hopen, dat binnen afzienbare tijd een onzer Nederlandse ethnologen ons die verdere uitwerking bezorge. Immers, ook na het vertalen van dit hoogst leerrijk en boeiend handboek, blijft daar nog een leemte.

Prof. Dr V. van Bulck S.J.

4) Zo b.v. blz. 19, blz. 287: ‘een laatste uitloper van een kerkelijke opvatting’; blz. 300: ‘een persoonlijke levensbeschouwing, waarvoor ieder wetenschappelijk betoog zijn recht verliest’ enz.

5) Anthropos, XLVI, 1951, blz. 611-614.

6) Romen en Zonen, Roermond-Maaseik, 1949, 404 blz.

Russische heiligen

Er is geen beter middel om de spiritualiteit van de Russische Orthodoxie te leren verstaan dan de studie van haar heiligen, - en tevens geen beter bewijs voor de diepe religieuze bezieling van dit Christendom. Wat is dan het specifieke karakter van deze heiligen en op welke wijze heeft dat zich in de loop der eeuwen gemanifesteerd? Hierop geeft het boek van Ivan Kologrivof Essai sur la sainteté en Russie¹⁾ een uitvoerig en rijk-gedocumenteerd antwoord. De schrijver is een ex-officier, die na 1918 emigreerde, katholiek en Jezuïet werd. Deze studie ontstond als neerslag van een reeks colleges, die hij in 1947 moest geven als professor aan het Pauselijk Oosters Instituut in Rome. Hij kon hierbij niet op bestaande handboeken teruggrijpen: want ook al wordt in Russisch-orthodoxe emigrantenkringen de geschiedenis van de kerk ijverig bestudeerd, een dergelijk samenvattend overzicht was tot nog toe niet verschenen.

Kologrivof geeft ons veel meer dan de bescheiden titel: ‘essai’ doet vermoeden: behalve gedetailleerde biographieën van afzonderlijke figuren ontwerpt hij tevens een schets van de ontwikkelingsgang der Russische spiritualiteit vanaf de eerste tijden tot het einde der vorige eeuw. Hier-

1) Editions Ch. Beyaert, Bruges, 1953.

[p. 571]

bij heeft hij het voordeel zowel de Orthodoxe als de Katholieke mentaliteit uit eigen ervaring te kennen. Aan de ene kant behoedt hem dit voor die gevoelsmatige chauvinistische overdrijvingen, waartoe Russische auteurs zo gemakkelijk afglijden -, door hun neiging n.l. om in de karakteristiek van hun heiligen vooral de typisch-nationale trekken te verheerlijken zoals passiviteit, zachtmoedigheid, liefde voor lijden en eenzaamheid, en daarvan een absolute maatstaf te maken. Maar aan de andere kant kent hij natuurlijk evenmin het superioriteitsbewustzijn van de actieve intellectuele Westerling, die in het meer contemplatieve, ascetische ideaal van het Oosten alleen maar somberheid, levensvreemdheid en vlucht voor de wereld kan ontdekken.

Integendeel! Kologrivof is teveel Rus om niet bezield te zijn door een brandende liefde voor zijn land, ‘het heilige Rusland’, en met instemming citeert hij Dostojewski's uitspraak: ‘De enige liefde van het Russische volk is misschien Christus en het houdt van Hem ook op zijn eigen manier, dat wil zeggen tot in het lijden’. Maar hij is tevens teveel Jezuïet om niet een kennelijk plezier te beleven aan die heiligen, die een grote culturele activiteit ontplooid hebben, die de intellectuele pioniers van hun tijd waren. Zo laat hij duidelijk uitkomen dat het Christelijk ideaal van Oost en West in wezen niet van elkaar verschilt: de onderscheiden van historische of psychologische aard zijn bijkomstig. De heiligen waren en konden niet anders zijn dan kinderen van hun tijd, behept met alle nationale deugden en ondeugden: maar het is altijd dezelfde liefde tot God, die hen inspireerde tot hun heldhaftige daden.

De geschiedenis van het gekerstende Rusland begint in Kiew bij de doop van Wladimir (988 na Chr.) en zet terstond in met een reeks heilige vorsten en monniken. Het is heel moeilijk om ons een juist denkbeeld van hun persoonlijkheid te vormen, omdat de Russische hagiographieën geen historische betrouwbaarheid garanderen. Deze ‘Levens der Heiligen’ vormden een apart litterair genre, aan vaste wetten gebonden en volgens een bepaald schema vervaardigd, precies als bij de iconenschildering. Er bestond voor elke categorie heiligen een door de traditie geijkt concept. Van historische of psychologische bijzonderheden is dus geen sprake: het gaat immers niet om de vergankelijke aardse gestalte, maar om de door de genade wedergeboren ‘nieuwe mens’. Vaak ontstonden deze geschriften jarenlang na de dood van de heiligen en de verschillende copiïsten brachten er dan nog allerlei wijzigingen in aan, beïnvloed als ze werden door de smaak en de opvattingen van hun eigen tijd. Want al blijft de grondvorm gelijk, men kan toch in de hagiographieën evenals in de iconen stijlveranderingen aanwijzen. Zo werd de taal steeds bloemrijker en gezwollener, vooral tijdens en na de opkomst van Moskou als religieus centrum en erfgenaam van Byzantium in de vijftiende en zestiende eeuw. Kerk en Staat smolten samen, en dit had op de hagiographie een funeste invloed, daar nu de heiligen vooral als nationale helden ter navolging werden voorgesteld. Moskou, ‘het derde Rome’ moest door de heroïek van zijn heiligen bewijzen hoe rijk en bloeiend het Christendom in Rusland vanaf het begin geweest was. In deze tijd komen grote compilatie-werken tot stand, waarin vele sobere heiligenlevens uit vroeger eeuwen worden opgelakt en bij gewerkt in de nieuwe rhetorische stijl.

Een veel duidelijker voorstelling kunnen we ons vormen van die figuren, die zelf geschriften hebben nagelaten, en wel speciaal van de twee grote kloosterhervormers uit de vijftiende eeuw: Josef van Wolokolamsk en Nil Sorski, die lijnrecht tegenover elkaar stonden. Het conflict tussen hen kwam tot uitbarsting naar aanleiding van de vraag of een klooster landerijen mocht bezitten, maar ook in andere opzichten waren hun opvattingen

[p. 572]

diametraal tegengesteld. Josef stichtte kloosters, waar de tucht streng gehandhaafd werd en berustte op plicht, gebod en straf, waar het dagelijks brood verzekerd was door het bezit van landerijen en waar na God de Tsaar als hoogste gezag gold. Nil daarentegen, ‘de grote starets’, pelgrimeerde eerst naar de berg Athos om in contact te komen met de mystieke leer van de Griekse kerkvaders, trok zich daarna terug in de ontoegankelijke gebieden ten Oosten van de Wolga, keurde alle bezit af en leefde in volledige onthechting en strenge ascese alleen of met enige leerlingen die hem uit vrije verkiezing hadden gekozen als leermeester in het geestelijk leven. Hij wijdde zijn leven aan, gebed en arbeid. Deze arbeid was voor alles intellectueel: hij bestudeerde en copieerde de Bijbel en de Kerkvaders, maar hij ging hierbij critisch te werk. ‘Er zijn veel geschriften, maar niet alles, wat geschreven is, is Gods woord’, zei hij. Hierin zien wij weer een verschil met Josef van Wolokalamsk, die star vasthoudt aan de religieuze traditie en geen enkele critische onderscheiding maakt tussen meer en minder betrouwbare bronnen. Tegenover de ketters uit die dagen nam hij een felle, onverzoenlijke houding aan: in het doden van de ketters zag hij ‘een bewijs van ijver voor de Orthodoxie en van liefde voor God en Zijn zeer zuivere Moeder’, - terwijl Nil juist alle pogingen in het werk wilde stellen om hen te bekeren en opnieuw in de Kerk op te nemen.

De botsing tussen deze twee mannen eindigde met de overwinning van Josef van Wolokalamsk: zijn leer ontaardde in een uiterlijke vormencultus, die voor de Russische kerk noodlottig bleek. Er brak voor haar een periode van verstarring aan, waaruit zij pas gewekt werd in de achttiende eeuw door een nieuwe kloosterhervormer Païsius, die evenals Nil naar de berg Athos pelgrimeerde en uit de geschriften van de Griekse Vaders en van Nil zelf de bezieling putte om opnieuw het christelijk heiligheidsideaal naar hun voorbeeld te beleven. Want de strijd tussen Nil en Josef was in laatste instantie een strijd om de grondslagen van het Christendom, zoals de schrijver duidelijk laat uitkomen. Twee religieuze opvattingen botsen: heeft de Christen allereerst een uiterlijk zichtbare sociale taak en moet hij zich nuttig maken voor Kerk en Staat, of is het enig belangrijke het innerlijk leven, het Rijk Gods in de ziel van de mens, een mystieke vereniging met God, en mag aille uiterlijke activiteit alleen maar hierop steunen?

Nil Sorski is nooit officieel door Moskou heilig verklaard, Josef van Wolokalamsk tot driemaal toe, maar de invloed van de eerste groeit nog steeds, terwijl de funeste gevolgen van Josefs leer steeds duidelijker erkend worden. Het grote schisma uit de zeventiende eeuw, waarbij alleen formele kwesties de doorslag gaven was slechts mogelijk in een kerk, waarin de cultus van de vorm hoofdzaak is geworden en niet meer als middel geldt om de inhoud uit te drukken. Tussen de spiritualiteit van de Oud-Gelovigen en de Orthodoxie is dan ook geen essentieel verschil, zoals de schrijver terecht opmerkt. Maar vormendienst die tot hoofdzaak wordt leidt onvermijdelijk tot de dood van elke spiritualiteit: domheid en onwetendheid heersten onder het volk, zedelijk verval bij de clerus, het aantal heiligen nam af en Peter de Grote vond in het begin van de achttiende eeuw een kerk, die innerlijk voos en uitgehold was en alleen maar zijn minachting wekte.

Maar die dood was slechts schijnbaar: in deze periode breekt nieuw leven door. Païsius ontdekt opnieuw de Griekse Kerkvaders en Nil Sorski, krijgt leerlingen, die op hun beurt weer de kloosters hervormen. Onder hen vindt men de startsy, monniken die niet wegens een of ander ambt, maar wegens hun buitengewone, mystieke genadegaven een aparte plaats innamen in de Russische kloostergemeenschap, die door de bevolking omzwermd

[p. 573]

en als heiligen vereerd, maar door de officiële kerk met wantrouwen bejegend werden. De gedeeltelijke herleving van het religieuze ideaal in de negentiende eeuw is aan hen te danken.

Een der merkwaardigste onder deze startsy is Seraphim van Sarov (gest. 1823). In hem vinden we als het ware alle trekken van de Russische spiritualiteit verenigd: eenzaam eremietenleven, vervuld van visioenen en demonen, uitersten van zachtmoedigheid, vernedering en ascese, zozeer dat hij zelfs drie jaar de nachten in gebed op een steen doorbracht, juist in de tijd dat Napoleon de wereld veroverde (1804-1807); daarop volgde een periode van volkomen zwijgen, totdat hij eindelijk op bevel van God dit zwijgen verbreekt, omdat hij nu gereed wordt geacht voor zijn taak onder de mensen. Zijn ziel heeft die staat van mystieke vereniging met God bereikt waarin de omgang met hen hem niet meer schaden kan. In de woorden, die men van hem heeft opgetekend, is geen spoor van droefgeestigheid of levensverachting te vinden. Integendeel, in sublieme eenvoud onthult hij aan zijn bezoekers de kern van het Christendom: ‘Gebed, vasten, nachtwaken en alle andere goede werken van de Christen zijn op zich zelf uitstekend; maar toch vindt men in deze praktijken niet het doel van het Christelijk leven, ook al zijn het de noodzakelijke middelen om dit doel te bereiken. Het ware doel van ons Christelijk leven bestaat in de verwerving van de Heilige Geest van God’.

Daarnaast vinden we echter ook vele heiligen met een meer humanistische inslag, iets waarop Kologrivof niet nalaat telkens te wijzen. Reeds in de critische Nil Sorski ziet hij de eerste ‘heilige intellectueel’. Met grote geestdrift vertelt hij ons over Demetrius, bisschop van Rostov (gest. 1709), die bezweek aan zijn dubbele taak om een goed bisschop te zijn en tevens zijn levenswerk, een nieuwe uitgave van de hagiographieën, te voltooien. Hij zag de nood van de kerk: ‘de priesters zijn dom en het volk is onontwikkeld’, zei hij; hij richtte een school op voor de geestelijkheid van zijn diocees en achtte het zijn plicht om ‘het woord Gods niet alleen door het woord, maar ook door geschriften te prediken’.

Een andere heilige bisschop en schrijver is Tichon van Zadonsk (gest. 1783). Wij weten van zijn persoonlijkheid betrekkelijk veel dank zij de aantekeningen van zijn dienaren die hem van zeer nabij meemaakten. Tichon behoorde volstrekt niet tot die onpersoonlijke figuren, die men als van nature heilig voorstelt: hij was trots, eerzuchtig, zeer gevoelig en geneigd tot melancholie. Het is dan ook te begrijpen dat Dostojewski bij de schepping van zijn vader Zosima juist door Tichons leer en leven geïnspireerd werd, want hij behoort tot die weinige Russische heiligen, die wij niet op de eerste plaats als begenadigde uitverkorene van de iconen, maar als gewoon, aards mens leren kennen, zodat wij zelfs zijn strijd, beproevingen en geestelijke rijping van nabij kunnen volgen.

Ten slotte wijst Kologrivof nog op een opvallend verschil tussen Oost en West, waarvoor hij tevergeefs een verklaring zoekt: het gebrek aan vrouwelijke heiligen. De brandende mystiek van een Catharina van Siëna of een Theresia van Avila zoekt men in de Russische kerk vergeefs. De ondergeschikte positie van of de minachting voor de vrouw kan niet de diepste oorzaak zijn, want dergelijke tendenzen bestonden vroeger in het Westen evenzeer, maar werden telkens gelogenstraft door het simpele feit dat er nu eenmaal heilige vrouwen bestonden, die duidelijk door mystieke genaden getekend waren. Hoeveel wantrouwen de kerkelijke autoriteiten aanvankelijk ook aan de dag legden, vooral wanneer deze vrouwen aanspraak maakten op een bijzondere zending, zij moesten zich ten slotte gewonnen geven voor de waarheid van God. Bovendien, zoals de schrijver terecht opmerkt, zou dan in Rusland de toestand

[p. 574]

veranderd moeten zijn na de hervormingen van Peter de Grote, toen de vrouw grotere vrijheid kreeg, - maar dit was niet het geval. Het lijkt me waarschijnlijker de oorzaak te zoeken in het ideaal dat de Russische kerk aan de vrouwen voorhoudt: Maria. Zij wordt vooral als ‘Godsmoeder’ en veel minder als Maagd vereerd. Kologrivof spreekt hierover uitvoerig bij de behandeling van de verschillende ketterse secten, waarin nog resten van het oude voorchristelijke heidendom te vinden zijn. Hij legt verband tussen de primitieve verering voor ‘moeder aarde’, voor het moederschap in het algemeen en voor Maria, de Godsmoeder. Zo werd de Russische vrouw allereerst voor huwelijk en moederschap bestemd; de vrouwenconventen hebben zich niet in die mate ontwikkeld als in het Westen. Pas in de vorige eeuw horen we van sommige startsy, dat ze tevens hervormingen in vrouwenkloosters trachten door te voeren, waarbij ze van de kerkelijke autoriteiten veel tegenwerking ondervonden.

Kologrivof heeft baanbrekende arbeid verricht: zijn boek is enig in zijn soort en een grote verrijking van de hagiographie. Het is alleen maar jammer dat het (nog) niet volledig is. Ik miste node een behandeling van Awwakoems autobiographie en van het merkwaardige anonyme pelgrims dagboek uit de negentiende eeuw. Uittreksels uit beide werken vindt men in G. Fedotov: A Treasury of Russian Spirituality (1950), dat door Kologrivof niet vermeld wordt, ofschoon hij wel andere, in het Russisch geschreven werken van dezelfde auteur noemt. Ik hoop dat Kologrivof nog eens de gelegenheid vindt in een herdruk alle leemten te vullen en zijn ‘essai’ af te ronden tot een ‘histoire complète’. Maar ook in deze vorm heeft hij ons een kostbaar boek gegeven, en tevens een welsprekend getuigenis voor de originaliteit en de authenticiteit van de Russische heiligen.

Jeanne Liedmeier

Het ‘vijf-en-twintigste’ of het eerste uur?

De romans van Pierre-Henri Simon hebben een bijzondere eigenschap: ze komen gewoonlijk iets te laat. Daarom oogstte Les raisins verts slechts een succes, dat meer de vrucht was van eerlijke waardering dan van spontaan enthousiasme. Waarschijnlijk werd ook daarom zijn laatste werk¹⁾, tijdens de heftig betwiste wedloop voor de Fémina-prijs, in de laatste ronde verslagen.

Het wekt in ons de herinnering aan Het vijf-en-twintigste uur van V. Gheorghiu, waarmee het scherp contrasteert. Gheorghiu achtte elke redding voor de mens uitgesloten: Johann Moritz was de speelbal van een onfeilbaar technisch automatisme, dat met een angstwekkende zekerheid het menselijke in de mens aantast en doodt. Zelfs de komst van de Messias vermocht niets meer. Na het laatste uur was het begin van de definitieve ondergang ingeluid.

Voor Simon kan deze toestand niet definitief zijn, enkel maar de aanloop naar een nieuw begin. Bovendien situeert hij het probleem niet alleen op individueel, maar tevens en met nadruk op communautair plan. Wanneer, rond Kerstmis 1945, de ongelukkige inwoners van Szent-Anna, verjaagd uit hun gebied op de grens tussen Hongarije en Servië, als een kudde vee in het station van Stuttgart worden uitgeworpen, is de toestand uitzichtloos. Urenlang liggen ze in de ijzige wind, ten prooi aan kou en honger. Op hun wilde kreten van verontwaardiging en wanhoop antwoorden de Amerikaanse soldaten, die rond hen de wacht betrekken, ‘souriants et impénétrables’, steeds maar het ordewoord: ‘Wachten’! Hoe-

1) Pierre-Henri Simon, Les hommes ne veulent pas mourir. - Edit. du Seuil, Parijs, 1953, 253 pp.

[p. 575]

lang? Dat vraagt men niet aan soldaten die een bevel uitvoeren: ‘Eux, les soldats, ils ne savaient rien, ils ne pouvaient rien. Quelque part, dans un bureau, il devait bien y avoir une sorte de demi-dieu couvert d'étoiles, qui pensait à ces choses et donnait des ordres en buvant de la bière et fumant des cigarettes mielleuses’, en Simon voegt er zelfs aan toe: ‘peut-être, dans le chaos, personne ne savait, ne pouvait plus rien’ (p. 15-16). Een delegatie van wat nog restte van de oude gemeenteraad, krijgt slechts vage beloften. Administratie vraagt veel tijd en nog meer geduld. De beker loopt over.... Op dat ogenblik staat de aankomende generatie op in de persoon van Hermann Laub. Met één enkel woord zet hij de oude gemeenteraad op zij. ‘Il faut changer les méthodes’. Zijn eerste optreden wordt een succes: het administratief apparaat wordt dienstbaar gemaakt aan de wederopstanding van een vervallen gemeenschap. Terwijl de ouden, in grijze afzondering, zich voeden met de steriele herinnering aan een veilig en geregeld weleer, waarin zij de meesters waren, bouwt de jeugd een nieuwe toekomst. De verwarde kudde van Szent-Anna, samenhokkend op Hexenwiese, wordt opnieuw georganiseerd, krijgt nieuwe vorm. Na jarenlange inspanningen, die de vele teleurstellingen en ontmoedigingen niet vermogen te ontzenuwen, verrijst Neudorf, symbool van een herboren gemeenschap. De levenskracht in de mens is sterker dan de machten van dood en ontbinding.

Men voelt het duidelijk, Les hommes ne veulent pas mourir is een ‘roman à thèse’, en iedere tendenz-roman is een waagstuk. Wanneer men iets bewijzen wil, bestaat het gevaar, dat men te veel toegeeft aan de neiging tot dogmatiseren. Hierin gaat Simon niet vrij uit. Zijn helden, exponenten van diverse ideologieën, dringen te weinig door tot de werkelijkheid. Deze koele indruk wordt nog verhoogd door de nuchter-objectieve stijl en de harde lijn der constructie.

De grote verdienste van Simon ligt echter hierin dat hij, in een tijd waarin de meeste schrijvers zich geroepen voelen om problemen na te speuren, tot de weinigen behoort die bekommerd zijn om een oplossing te vinden. Simon geeft ons een oplossing, omdat hij gelooft in de taak van de mens als levende, bewuste cel van een gemeenschap. Mens en gemeenschap kunnen ineenstorten maar niet vergaan. Na het vier-en-twintigste uur komt immer weer het eerste. Nog slaat het in de nacht, maar reeds meldt het ons de zekerheid van een nieuwe dageraad.

P. Van Roy S.J.

Individualisme en Wereldbekommernis in de literatuur

Absolute onderscheidingen te maken is meestal niet gerechtvaardigd, omdat blijkbaar zowel aan het wereldleven als aan het individuele bestaan een oer-eenheid ten grondslag ligt. Toch kunnen we - en het is goed dat te doen - aan de oppervlakte der dingen grenzen trekken. Zo onderken ik aan het oppervlak der literatuur twee uiteenlopende gerichtheden, men zou kunnen zeggen: een binnen- en buitenwaartse; één die zich vastzuigt en inboort in het persoonlijk leven en één die uitbreekt in de wereld: individualisme en wereldbekommernis!

In de diepte gaat dit niet op. In de diepte bestaat dan ook geen literatuur. Onze groten waren allen intense zelf-kenners, intense zelf-belevers en tegelijkertijd - en juist daarom en daarin - intens wereld- en mensheidbekommerd. Op de eenzaamste hoogte ontstaat het hevigste gebed voor de mensheid. Nicolai Berdjajew - de grote filosoof van het personalisme - begint zijn boek Slavernij en Vrijheid met - ter vervanging van een inleiding - iets te zeggen over de inconsequentie van zijn gedachten. Deze inconsequentie komt hierop neer, dat hij in zijn diepste wezen socialistisch personalist is of personalistisch socialist. Het ik

[p. 576]

breidt zich uit tot een wereld-ik: ik word wereld en de wereld wordt ik.

Grote zielen zijn immer tijd-bewogene. Anderzijds hebben zij een scheppend aandeel in de tijd, de tijdgeest en de tijdsdriften. De diepste persoonlijkheidsidealen groeien uit tot een tijdsbeweging, een revolutie. We zien dit in het oer-christendom, de Renaissance, de Reformatie, de Verlichting en het expressionisme. De diepste persoonlijkheidsontdekkingen worden tot een oproep, een zedelijke eis.

In minder bewogen perioden kwijnt deze wereldbekommernis en de geesten trekken zich in zichzelf terug. Maar het merkwaardige is, dat dit individualisme op de duur niet tot verdieping leidt. Als de wereld uit de aandacht verdwijnt, treden immers langzamerhand ook de symbolen terug door middel waarvan wij de eigen persoonlijkheid ontdekken moeten. Elan, geestdrift en dynamiek verslappen; de scheppende stroom versplitst zich in talloze richtingen; men specialiseert zich; de verworvenheden tracht men te bestendigen in allerlei kaders, nauwgezet afgegrensde gebieden, stijlvormen; de nieuwgeopende ruimte wordt precies omheind en gemeten; er ontstaat een angst dat al hetgeen in de voorafgaande periode broeiend, stromend en zwevend aanwezig was zal wegvloeien: al haar elementen worden daarom kunstmatig bevroren, gestold, verstard; er verschijnen handboeken en men richt musea in; men verzamelt, schift, wikt, ordent: er verschijnen tijdschriften op kunstdrukpapier en ‘verzamelde werken’; er worden nieuwe leerstoelen in het leven geroepen; men historiseert; er ontwikkelt zich een ongenaakbare élite die het cultureel monopolie in handen heeft; de geniale greep wordt tot een scherpzinnig afwegen en uitmeten; men experimenteert; de verwaandheid van de vakman vervangt de hoogmoed van het genie; de belangstelling verschuift van de inhoud naar de vorm, van de diepte naar het oppervlak, van het innerlijk naar de techniek, van het leven naar de dood; er ontstaat allerwege een depressie: leed wordt weemoed, haat cynisme, pijn verveling, vreugde gemakkelijkheid en wellust; drift wordt tot laagheid en gemeenheid; iedereen betreurt des levens vergankelijkheid, hoewel daar in zulke omstandigheden toch niet de minste reden toe bestaat.

Het wezenlijke kenmerk van dergelijke epigonistische perioden is de angst voor het verlies der verworvenheden. Men objectiveert de persoonlijkheidsontdekkingen en de nieuwe visie op de umwelt tracht men rationeel vast te leggen binnen de grenzen van het ik. Men cultiveert dit ik op verstandelijke wijze. Er is geen sprake meer van zelfverdieping noch zelfuitstorting. Men inventariseert. Zowel wereldbekommernis als waarachtig personalisme gaan teloor. Deze tijdvakken zijn individualistisch in de beperkte zin van het woord. Angst beneemt de mens alle grootheid.

In deze perioden is men bang voor ethisch idealisme in de literatuur, maar evenzeer voor het mystieke zelfgetuigenis. Zowel een Henriëtte Roland Holst als een Reninca worden miskend. Men wijst beide af uit vrees voor hun scheppende vitaliteit, voor hun doorbrekende dynamiek. Men wijst ze af als tendenzen, op artistieke gronden: men wil namelijk de kunst zuiver houden en onaangetast van buiten-artistieke elementen. Kunst is een zelfstandige grootheid, een magischvereerd, heilig taboe. In epigonistische tijden komen altijd ‘l'art pour l'art’-ideeen op. (Daarmee beschuldig ik de eigenlijke ‘l'art pour l'artperiode’ niet van epigonerie: hier is deze theorie grotendeels een denkfout, hoewel niet altijd zonder psychologische achtergronden. De meeste ‘l'art pour l'art-dichters’ waren diep personalistisch ingesteld). Kunst echter is slechts vorm: de persoon, de wereld, het leven is inhoud. En als de vorm één dient te zijn met de inhoud, valt ‘dé kunst’ als wezenlijke grootheid weg.

Johan van Os

[p. 577]

De levende wereld

De huidige wetenschap vergt een dergelijke specialisatie, dat ze nog alleen voor ingewijden toegankelijk is. Toch verlangt de ontwikkelde leek op een bescheiden maar tevens actuele wijze op de hoogte te blijven van de voornaamste feiten - en hun mogelijke verklaring - uit de wereld waarin wij leven. Aan dit verlangen tracht Henri Coutière tegemoet te komen met zijn werk, Le Monde vivant, dat als een ‘summa’ is van onze huidige kennis op het gebied der biologie.¹⁾

De vrij originele schikking die de auteur aan het ontzaglijke materiaal heeft gegeven biedt ons reeds een dieper inzicht in het probleem van het leven zelf. Als meest geschikt uitgangspunt koos hij de studie van de mens en van de gewervelde dieren, wier structuur op onze maat waarneembaar is. Dan steeds verder afdalend langs de ladder der systematiek, die nu eenmaal moet opgebouwd worden, komt hij tenslotte terecht bij de protazoa. Hier vervaagt de grens tussen plant en dier dermate dat een definitieve uitspraak over hun aard moet opgeschort worden. De kennismaking met de bacteriën voert ons haast zonder merkbare overgang, in het plantenrijk binnen, waar we in omgekeerde volgorde van de ‘lagere’ naar de ‘hogere’ soorten opklimmen.

Het is onontbeerlijk het niemandsland tussen planten- en dierenrijk in enkele voorbeelden althans, zelf te verkennen, om tot een bewonderend besef te komen dat het werkelijk bestaat. Dit geldt trouwens in het algemeen voor elke contactname met de biologie. Al te vaak hoort men van wetenschapsmensen de klacht dat buitenstaanders, wier belangstelling eerder philosophisch of theologisch gericht is, te summier de wetenschappelijke publicaties raadplegen. Hun aandacht gaat alleen uit naar de min of meer hypothetische verklaring die de wetenschap vaak in een poging tot synthese als conclusie suggereert, terwijl het verwerkte studiemateriaal wordt verwaarloosd. Daar evenwel de evidentie van een inductieve redenering slechts bestaat voor wie ze zelf uit een reeks convergerende feiten opbouwt, wordt de innerlijke steekhoudendheid van het wetenschappelijk betoog door deductieve geesten niet eens vermoedt. Zo zal - om maar één voorbeeld uit Le Monde vivant aan te halen - de vergelijkende anatomie slechts een genetisch verband tussen verschillende wezens kunnen aantonen aan degene die zich de moeite geeft zelf in enkele gevallen de ‘vergelijking’ te maken.

Het is opvallend hoe de biologie voortdurend bij andere wetenschappen te rade gaat om haar studieobject vollediger te begrijpen en te verklaren. De scheikunde van het levend wezen is tot de jonge wetenschap der biochemie uitgegroeid. Deze laatste heeft door haar nauwkeurige ontdekkingen op het gebied der scheikundige levenscondities het probleem van het ontstaan en de ontwikkeling van het leven vanuit een totaal nieuw standpunt benaderd. De geologie en de palaeontologie beschouwen onze levende wereld als het resultaat van een lange, zeer bewogen voorgeschiedenis. De talrijke aanwinsten der anthropologie tenslotte belichten op hun beurt de ontwikkelingsgang van het mensdom.

Duidelijk wijst H. Coutière aan hoe de studie van het planten- en dierenrijk de belangstelling van de moderne mens vooral vanuit een dubbel standpunt gaande houdt: het belangloze standpunt van de strikt wetenschappelijke vorser en het meer practische van de bedrijvige mens in zijn sociale en economische activiteit.

1) Henri Coutière, Le Monde vivant, histoire naturelle illustrée. - Nouv. édit., 5 parties en 3 tomes. - Libr. Ch. Béranger, Parijs, t. I, 312 en 308 pp; t. II, 316 en 338 pp.; t. III, 366 p. - 153 buitentekstplaten waarvan 4 gekl., rijk geïll.

[p. 578]

Het dierenrijk levert natuurlijk een overvloed van materiaal voor het eerste standpunt: vergelijkende anatomie en embryologie der gewervelde dieren; grensgevallen zoals de amphioxus en de tunicata; ontwikkelingscyclus der parasitaire wormen en metamorphosen der insecten waarbij de microscoop doordringt tot in de geheimen van de determinatie der sexen, van de erfelijkheidsverschijnselen en van het mechanisme der parthenogenese.

Wie uitgaat van het tweede standpunt wordt veeleer gedreven door de behoefte aan zelfverdediging: immers naast de vele dieren die hij zich te nutte maakt door veeteelt, visserij enz., heeft hij vooral strijd te voeren tegen insecten (beschadigers van gewassen en overbrengers van ziekten), tegen parasitaire wormen (verwekkers van bilharziose, elephantiasis enz.), tegen de vele protozoa die samen met de bacteriën de hoofdschuldigen zijn van de meest besmettelijke ziekten die de menselijke samenleving tot op heden teisteren.

Het plantenrijk zal men bij voorkeur vanuit ditzelfde, meer utilitaristische standpunt beschouwen. De planten immers, - de zaadplanten en graangewassen heel in 't bijzonder - maken onze aarde bewoonbaar, daar ze de absoluut onmisbare voedselbron van alle ‘hogere’ levende wezens zijn.

Op de wijze waarop H. Coutière ze ons voorstelt, behoort de studie van de levende wereld tot de intellectuele uitrusting van ieder ontwikkeld mens. Daardoor zal ook het inzicht groeien dat deze wereld een groot geheel vormt, waartoe de mens zelf behoort en waarvan hij in zijn bestaan voortdurend afhankelijk is. De ervaring heeft geleerd dat zijn ingrijpen een steeds nauwkeuriger kennis veronderstelt om het natuurlijke evenwicht niet te verbreken.

Henk Jans S.J.