Streven. Jaargang 7

[p. 522]

Concreet denken in de Sociale Wijsbegeerte
door Prof. Mr J.J.M. van der Ven

Op verzoek van de Redactie van dit tijdschrift zijn enige inleidende bladzijden over de relatie tussen de concreetheid van het denkobject en deabstractie van ons denken (in zijn begripsvorming en verwoording) vervallen.

1.

DAT het hedendaagse denken, ook waar het nog echt menselijk, begrippelijk en abstraherend denken is en niet alleen maar flitsende denksels uitstoot, zo dicht mogelijk bij het concreet ervaren object wenst te blijven, blijkt, dunkt mij, uit een drietal karaktertrekken, die ik hier in het bijzonder met betrekking tot het denken over mens-en-maatschappij zou willen schetsen.

De eerste daarvan zouden wij het realiteitsbesef van dit denken willen noemen.¹⁾ Men wil het niet laten bij bespiegelingen over ‘de gemeenschap’ en dergelijke bloedeloze grootheden, waar men alles naar wens kan in- en uitpompen, maar poogt, ook bij wijsgerig denken over gemeenschapsverschijnselen, voortdurend die verschijnselen zelf in het oog te houden. Men keert er als het ware telkens weer toe terug om zijn beschouwingen niet het contact met de ervaringsgegevens te doen verliezen. De empirische wetenschappen aangaande de samenleving staan dan ook meer dan ooit ten dienste met de resultaten van haar vaak diep indringende waarnemingen op het gebied van sociologie en sociale psychologie. Er moet zeker nog wel het een en ander gebeuren, eer al die resultaten hun plaats zullen hebben gekregen in een sociale wijsbegeerte, omdat het enerzijds de ‘vakphilosophie’ ongetwijfeld moeite kost die resultaten zich eigen te maken, en anderzijds de vak-socioloog of sociale psycholoog doorgaans blijft steken in de verzameling en de systematisering van zijn materiaal en niet tot de metaphysische achtergrond ervan vermag door te dringen. Zo deze er ook al weinig lust toe mag gevoelen, zeker de hedendaagse philosoof worstelt met zijn verlangen de wijsheid te bemachtigen, die achter al die empirische resultaten verborgen ligt.

1) Verg. de voordracht van F.G.L. van der Meer (ook die van schrijver dezes) in de bundel Denken uit geloof en leven in de tijd, Utrecht, 1949.

[p. 523]

Naast dit realistische karakter van het hedendaagse denken, ook over de maatschappij, ontwaren wij het emotionele karakter ervan. Is de eerste trek erop gericht het maatschappelijke verschijnsel in de rijkdom van al zijn schakeringen aan het wijsgerig denken voor te houden, de tweede bedoelt de denkende mens zo volledig mogelijk en niet enkel als denkinstrument met dat verschijnsel in contact te brengen. Was het realiteitsbesef gericht op de toenadering van het subject tot de volheid van het object, de emotionele trek van dit denken zoekt naar de confrontatie van dat object met het totale subject. Men laat aldus, met andere woorden, de maatschappij en haar talrijke facetten de gehele mens aanspreken, het maatschappelijke phenomeen moet niet alleen maar een interessant, maar overigens vrijblijvend voorwerp van onderzoek zijn voor zijn registrerende en systematiserende verstands-apparatuur, maar het moet de ganse mens in beweging brengen, waardoor zijn denken bevruchtend wordt doordrenkt met zijn gevoelens omtrent dat verschijnsel van de mens en zijn gemeenschap. Daarom wordt dit denken ook hier alweer zo toegespitst naar de mens als kern van maatschappelijk handelen en gebeuren, en volstaat men ook niet met aandacht voor de formele structuren, die het kader van zulk handelen en gebeuren ineenvlechten. Ook de sociale wijsbegeerte gaat een stuk anthropologie worden en bevrijdt zich uit de kille greep der puurformele sociologie.

Het ligt voor de hand, dat deze concretisering zowel in object als in subject van het denken over de maatschappij nauw verband houdt met de derde karaktertrek die ik natuurlijk existentieel moet noemen. Het zou wel verwonderlijk zijn, als we deze trek van hedendaags denken niet ook op dit gebied ontmoetten. Ik bedoel daarmede in dit verband, dat men zijn bespiegelingen over mens en maatschappij doet vanuit een concreet existeren van die mens en die maatschappij en ook weer met een concrete situatie als einddoel. Men zou het misschien nog beter, doch wat vreemdklinkend een situationeel denken kunnen noemen. Uitgangspunt en toerekeningspunt is de concrete, actuele situatie van de mens in zijn maatschappelijke verstrengeling van heden en morgen. Daardoor krijgt heel de wijsgerige problematiek van dit maatschappelijke onderzoekingsveld een typisch actueel aspect, dat niet zonder gevaar is, nl. niet zonder het gevaar, dat men in de voorgrond der actualiteit blijft steken en dat de metaphysische achtergrond, die reële betekenis voor die actualiteit heeft, maar ook verleden en toekomst door die actualiteit heen met elkaar in verbinding brengt en het zicht op de diepere zin van dat alles openstoot, buitengesloten wordt. De bezorgdheid om de enkele situatie in haar onmiddellijk ervaren concreetheid en

[p. 524]

om de realiteit als object van empirisch wetenschappelijk onderzoek dreigt de blik voor de metaphysische werkelijkheid nogal eens te versluieren. Als waarschuwend voorbeeld zou hier een staatsphilosoof als Carl Schmitt genoemd kunnen worden, wiens onbetwistbare eruditie en orginaliteit geen beletsel is geweest om achtereenvolgens, al naar gelang der situaties, een christelijke democratie, een democratisch socialisme, een nationaal socialisme te funderen. Aan het gevaar van zulk situatiedenken, moet ook Plessner gedacht hebben, toen hij enige jaren geleden een mondeling prae-advies voor de vereniging voor Wijsbegeerte des Rechts over het probleem van het gezag van het recht en de macht van het Volk begon met zich af te vragen, waar hier nu het typisch wijsgerige probleem lag. Uit het referaat van zijn medepraeadviseur en uit de discussie is dan ook wel gebleken, dat men hier veel meer met een feitelijk-politiek vraagstuk te doen had (waarbij zelfs de Belgische Koningskwestie op het tapijt kwam) en dat de aanwezigen (een auditorium van ‘rechtswijsgeren’!) een metaphysiek van de staat (met uitzondering dan van Plessner) eenvoudig niet meer poogden te benaderen.²⁾

De moderne staat ondergaat op zijn beurt de weerslag van zulk zuiver feitelijk, louter concreet-politiek denken, hij wordt niets anders dan een machts- en registratie-apparaat, zonder behoefte aan een metaphysische rechtvaardigingsgrond. Zijn gelding, ja zelfs zijn geldigheid is zijn bestaan. Dat is een vrucht van en tevens het zaad voor een staatsdenken, dat terughuivert voor een metaphysische beschouwing van de staat, zijn gezag en zijn gerechtigheid.

Die lijn laat zich trouwens ook vervolgen in de opvatting omtrent het recht. Dit is veelal - het scherpst in het zuiver formele denken van Kelsen, maar ook in het sociologische denken van de Scandinaviërs - afgezakt tot een technisch instrument, dat men hanteert om een of andere doelstelling van macht of heerschappij, zonder verband met welke materiële gerechtigheidswaarde dan ook, te bereiken.

2) Men zie de Handelingen van die Vereniging, XXXV (1950/51).

2.

Dit realistische, concrete en actuele denken over maatschappelijke vragen betekent dus lang niet altijd een diepere en meer omvattende kennis van sociale problemen, maar houdt veelal ook het gevaar van een voorgrond-problematiek in zich. Dat wordt niet veel beter op een typisch punt, waarop dit denken veelal gericht is en waarin het als het ware zijn bekroning zoekt: de prognose voor de naaste of verder ge-

[p. 525]

legen toekomst en de poging deze door middel van planning in de hand te nemen. De planning kan uiteraard alleen in de kwantiteit bestaan, want zij leeft alleen van het berekenbare. Op die wijze maakt zij van de toekomst der maatschappij niets dan een berekend kader, waarvan de voortreffelijkheid wordt afgemeten naar de engheid en de stevigheid, waarmede het de speelruimten der persoonlijkheid inbindt. De onberekende verrassing, vrucht van 's mensen geestelijke spontaniteit, is veelal een onwelkome verstoring van het berekende en voorgetekende plan en doorbreekt een structuur, die het maatschappelijke lichaam in een vormvast keurslijf had moeten persen en vasthouden. Bij dit plandenken hoort dan ook de strakke organisatie en een welig voortwoekerende bureaucratie. En zo deze laatste er al niet bepaaldelijk toe bestemd is - zoals G. Marcel dat niet zonder overdrijving beweert - dan leidt zij er toch wel gemakkelijk toe ‘à entraver, à paralyser toute création possible’.³⁾ Een ernstig verwijt, dat ons tevens weer wat verder brengt bij onze overdenking over de karaktertrek van onze samenleving en van ons philosopheren daarover.

Want het georganiseerde en planmatige is een rationele overbelichting van één, nl. het rationele aspect der samenleving. Het is op het niveau van het maatschappelijke netwerk overplanting van wat de techniek en een rationalistische bedrijfseconomie in het arbeidsproces zijn: de uiterste reductie van het menselijke (in het arbeidsproces: van de menselijke economische productiviteit, in de maatschappij: van de tussenmenselijke vervlechtingen en verhoudingen) tot het enkel rationeel berekenbare en dus quantitatief herhaalbare. Dat betekent dus een ontluistering van al dat menselijke, dat ontdaan, leeggezogen wordt van alles wat buiten de berekening kan vallen en dus teruggebracht tot het geraamte van wat menselijk handelen eigenlijk is. Gemeten en gewogen mag de menselijke handeling alleen nog uiterlijk gesteld worden, zij mag echter niet meer van binnenuit door de ganse mens worden gedacht en gedragen.

Hier staan wij nu in onze samenleving voor een merkwaardige innerlijke tegenspraak, die practisch het gehele beeld van de maatschappelijke chaos beheerst: aan de ene kant immers de behoefte om de gehele mens tot zijn volle recht te laten komen en dan aan de andere kant een maatschappelijke structuur, die erop berekend is de mens te rationaliseren en zijn totaliteit af te schilferen tot een willig, beter nog een willoos werktuig in de hand der rekenkundige technici en organisatoren. Karl Mannheim heeft reeds jaren geleden op dat verschijnsel gewezen, het verschijnsel dat bij hem wel deze naam moest krijgen: die

3) Gabriel Marcel, Les hommes contre l'humain, 1951.

[p. 526]

Disproportionalität zwischen Rationalität und Irrationalität in der Gesellschaft, de wanverhouding dus door het teveel aan gerationaliseerde levensvormen aan de ene, maar een teveel aan irrationeel leven aan de andere kant.⁴⁾

Die tegenspraak is niet zo onverklaarbaar, als men misschien geneigd zou zijn te geloven. Integendeel, deze twee afgronden roepen elkander op: de gerationaliseerde en gestandaardiseerde mens zoekt naar de uitwegen uit het sociale raam, waar hij al zijn gevoelens en invallen dan ook eens de vrije loop kan laten. En naarmate hij buiten dat raam minder beredeneerd en zelfs onredelijk te werk gaat, wordt het meer nodig hem binnen dat raam telkens terug te voeren en op te vangen in de smalste ruimten, waarbinnen ieder initiatief aan zijn kant als overbodig uitgeschakeld is.

Hiermede is een ernstig euvel van onze maatschappelijke existentie aangeduid: zij moet nl. gezocht worden óf in georganiseerde kaders, die alleen nog maar het verstandelijk afgemeten standaardgedrag van de betrokkenen vorderen - denk bijv. aan het arbeidsproces in de fabriek, maar ook al aan werkplaats en aan kantoor en zelfs aan sportbond en vakvereniging - óf in irrationele groeperingen, waar men juist in emoties en sensaties zichzelf geheel verliezen kan - denk hier aan het moderne amusement van bioscoop en sporttribune. Men vraagt zich dan met zorg af, hoe de meest natuurlijke gemeenschap, het gezin, eruit komt te zien: ook zo'n rationeel kader, dat men organiseren wil en precies wil voorschrijven, hoe het behoort te zijn ingericht en hoe men er handelen (ik durf niet zeggen: leven) moet? Of dat juist niet en dan een vergaarbak van emotionele uitlaatkleppen, die uiteindelijk zelf uit elkaar springt? Zou de crisis van het gezin niet goeddeels hieruit te verklaren zijn, dat het zijn plaats moet hebben in een maatschappij, die nu eenmaal zulk een wanverhouding tussen het rationele en het irrationele van de mens te zien geeft, een maatschappij, die de totaliteit heeft uiteengescheurd, waardoor enerzijds het irrationele niet meer beheerst wordt door de ratio en daarvan losgeslagen aan zichzelf wordt overgelaten, maar anderzijds deze verdord is, doordat zij niet meer van irrationele waarden mag zijn doortrokken?⁵⁾

Wij mogen de vraag nog algemener stellen dan alleen met betrekking tot het gezin, ook al zal hier het duidelijkste en meest illustratieve antwoord krijgen. Wij mogen ons afvragen, of in zulk een maatschappelijke inrichting het animal sociale nog wel ergens de kans ge-

4) Karl Mannheim, Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, 1935.

5) Uitvoeriger schr. dezes in zijn brochure: Das Christliche Gewissen im öffentlichen Leben, Berlin, 1952.

[p. 527]

laten is zijn socialiteit te verwerkelijken. Is er, zo kan die vraag ook luiden, nog gelegenheid voor de ontmoeting? Dat betekent, heel kort gezegd: is er contact van persoon tot persoon, waarin men elkander ervaart en waarin men ook het ervaren-worden beleeft? Voor zulk een contact, wil het echt, volop menselijk contact zijn, is tweeërlei vereist, nl. de vrije mens, die in zelfbepaling zijn ontmoeting kiezen en ontwikkelen kan, en de innerlijke bereidheid om voor de ander en naar de ander open te staan en zo met die ander een werkelijke ontmoeting te hebben.⁶⁾

Een individualistisch isolationisme, maar ook de planmatige organisatie staat aan zulk een vrijheid, bereidheid en openheid in de weg. Onze weg tot elkander is geblokkeerd door onberedeneerde gevoels-explosies of nodeloze gevoelsafsluiting, omdat hij getraceerd is door een al te beredeneerde ‘Fremdbestimmung’. Wij missen aan de ene kant de mogelijkheden tot vrije initiatieven, waar de gehele mens met zijn spontaniteit en zijn zelfverantwoordelijkheid achter zou kunnen staan, en wij worden aan de andere kant over paden voortgestuwd, waar wij wel naast, maar niet mét anderen voortgaan of waar wij wel de ander tegenkomen, maar niet ontmoeten. Dat betekent, dat wij de ander niet ervaren als de evenmens, met wie wij in ons mens-zijn, niet alleen in de maatschappelijke organisatie verbonden zijn. In de organisatie hebben wij alleen functioneel met elkander te doen, maar psychisch en metapsychisch zijn wij veel inniger met elkander verbonden. Dat aspect wordt echter door het functionele afgeschermd en toegedekt.

In een irrationele machts- en gevoelsuitleving komt dat diepere aspect niet bloot, maar wordt het weer overwoekerd door de verdrongen geldingsdrang, die niet de meest geschikte band met de evenmens pleegt te knopen. En zo wordt de diepe, echt sociale belevenis een steeds zeldzamer gebeuren in ons maatschappelijk bestaan.

De mens is eenzaam geworden. Dat is het resultaat van onze bespiegeling over de verstrengelingen, waarin onze samenleving hem heeft verstrikt.

6) J.J.P. van Boxtel, Herstel der liefde in de sociale wijsbegeerte, inaug. rede Nijmegen, 1953.

3.

De benauwende vraag, die zich nu opdringt, is deze, of wij bij de pakken moeten neerzitten en deze ontwikkeling hulpeloos over ons heen moeten laten gaan?

Wij kunnen niet volstaan met de twee heftig ontkennende antwoorden, die men in een welgemoed optimisme nogal eens uitjuicht. Het ene

[p. 528]

zegt: welneen, wij gaan daarom niet bij de pakken neerzitten, wijl we zélf kunnen aanpakken. En het andere stamt uit christelijke vroomheid: welneen, wij zijn daarom niet hulpeloos, wijl Christus met ons is. Een antwoord van aards humanisme en een van Roomse blijdschap, als men wil.

Waarom gaan die antwoorden in deze oppervlakkige eenvoud niet op? Het eerste niet, omdat het eigenaardige van deze ontwikkeling nu eenmaal is, dat we ze niet zelf in de hand hebben, maar dat we hier met een ‘Fremdbestimmung’ te doen hebben. We organiseren niet, maar worden georganiseerd, we krijgen de standaards thuis. Daarentegen is het christelijk piëtisme zich wat al te weinig bewust van de dreiging, dat hier de persoonlijke ontplooiing en verantwoordelijkheid afgegrendeld gaat worden en dat de mens op de gevaarlijke weg wordt gedreven, waar hij van zijn persoonlijkheid, de kern van zijn menszijn, beroofd gaat worden. Dat is nog wel iets anders dan een christelijke zelfverloochening, een ontlediging in Christo.

Dus dan toch maar het antwoord van gelaten berusting en zelf-uitlevering tegenover de geschetste ontwikkeling? Ook dat is onjuist. Voor het meer genuanceerde antwoord dienen wij op een drietal punten te letten.

Vooreerst op de ruimten, die de mensenlijke samenleving dan toch nog altijd openlaat voor spontane, persoonlijke en daardoor zelf-verantwoordelijke belevingen, waarin wij ook de vrije, open ontmoeting kunnen beleven. Om nu maar heel dicht bij huis te blijven: ik denk aan de existentie van de student.⁷⁾ Hij is nog altijd in de gelukkige situatie van een zekere vrijbuiterij; dat kan zelfs, als zij goed worden opgevangen, op de werkstudenten afstralen, ondanks hun binding in het maatschappelijk raamwerk. De student zal echter die vrijheid op een andere wijze dienen te ‘besteden’ dan vroegere generaties zich dat veroorloofden. Was vroeger studentikoze vrijheid vooral de tegenstelling tot burgerlijke dufheid, tot bekrompen en slaperig philisterdom, men zal het contrast nu meer moeten zoeken tot de strakke en straffe vormen der overgeorganiseerde maatschappij, waarin functionaliteit de enige bestaansgrond dreigt te worden.

De student is geen functionaris en moet het ook niet willen zijn; het ‘studieloon’ is niets anders dan een verdere uitbreiding van dat functionalistische denken, dat nu al de voorbereiding als een functie ziet en daarom de student nu al in zijn greep wil krijgen. Daartegen behoort hij in verzet te blijven.

7) Deze beschouwingen zijn indertijd voor een gehoor van universiteits-studenten gehouden.

[p. 529]

En dat niet alleen om althans de studententijd als een vrije voorhof voor zijn maatschappelijke werkkring te beleven, zoiets als een voorgeborchte van natuurlijk-vrije gelukzaligheid vóór de drempel, waar het doctoraal-examen hem wacht met een veroordeling tot levenslang achter de ‘huis clos’ der maatschappij. Neen, de student moet zijn vrijheid niet zien als een restje, dat is overgebleven van een liberale tijd en waarvan hij na een kort profijt onherroepelijk afstand moet doen, maar als een scholing, die hij zich ten nutte moet maken voor, en waarvan hij wat mee moet nemen naar de maatschappelijke loopbaan, die hem straks gaat opeisen. Daarin moet de academicus iets en zelfs veel van de vrijheid, de zelfverantwoordelijkheid, de creatieve spontaniteit aandragen, die de zin van academische vorming uitmaakt. In de maatschappij moet de intellectueel ex professo de man zijn, die critisch tegenover het organisatorische en geplande kader durft staan en het eventueel zelfs durft te laten springen.

Maar wij hebben nog een andere taak te vervullen in de samenlevingsstructuur, zoals die in het voorgaande is geschetst. En dat is: wij moeten ze onderzoeken, aanvaarden en zelfs bevorderen op de positieve waarden, die ze bevat. Om die waarden te kunnen opsporen, moeten wij, zoals Guardini het met bewonderenswaardige jeugdigheid van geest en frisheid van oordeel heeft gezegd, de oude maatstaven uit de hand durven leggen, waarmede wij op grond van een individualistisch-humanistisch verleden van enkele eeuwen hebben leren werken en vertrouwd zijn geraakt.⁸⁾ Daarvoor kan het sociaal-humanisme - humanisme hier in een bijzondere, christelijk gevulde zin verstaan - van de middeleeuwen niet meer terugkeren, maar de nieuwe verhoudingen, die zich aankondigen en waarin wij ons goeddeels al bevinden, dragen haar nieuwe waarden in zichzelf.⁹⁾ Al die organisatorische vervlechtingen zijn niet alleen maar demonische machinaties, maar scheppingen van menselijk vernuft en redelijk inzicht. Ook al kunnen de daarin vervatte waarden en mogelijkheden ons nog niet dadelijk aanspreken, ze moeten er wel degelijk zijn, het gaat er maar om er ons, onbevangen in oude criteria, geheel voor open te stellen. Wanneer ik naar een illustratie zoek van de bewering, dat ook het georganiseerde samengaan en samenwerken een zinvolle waarde bevat, dan denk ik niet in de eerste (ofschoon ook lang niet de laatste) plaats aan de stoffelijke welvaart, die het gemechaniseerde en getayloriseerde arbeidsproces heeft gebracht, maar aan de zuiver wetenschappelijke resultaten, die alleen in

8) R. Guardini, Das Ende der Neuzeit, 1950.

9) Men zie ook schr. dezes in zijn artikel: Die Wertung des Menschen im Recht unserer Zeit, in: Politeia, 1953, p. 36.

[p. 530]

georganiseerd verband (teamwork) bereikt konden worden.

Veel te veel hoort men nog klagen over het teloor gaan van het universele denken, zoals wij dat in de Middeleeuwen en tot in de nieuwe tijd in een figuur als Leibniz nog kunnen bewonderen. Hoezeer wetenschappelijk denken juist om wetenschappelijk te zijn een universele gerichtheid moet houden, het gaat niet aan het wetenschappelijk karakter in twijfel te trekken of rondweg te loochenen, waar de individuele beoefenaar der wetenschap de universele inhoud niet meer met zich ronddraagt. Laten wij de vruchten der specialisatie niet onderschatten en laten wij vooral met instemming begroeten, wat de wetenschap bezig is daarover heen te bereiken: een samenwerking, die een nieuw en vruchtbaar verband legt. Men zal dan niet alleen meer in de keten der traditie, die de wetenschap door alle generaties samenhoudt, gebonden zijn, maar ook in die van de medewerkers, die gelijktijdig op verwante gebieden vorsen of onder andere aspecten hetzelfde object onderzoeken. Dit moderne teamwork staat nog maar aan zijn begin. Maar het is toch al een symptoom van de eigenwaarde en de eigen zin, die ook in groepsverbanden kan zijn gelegen en die men niet alleen maar met het geweeklaag om collectivering en Vermassung kan dooddrukken. Andere voorbeelden zou men kunnen vinden naast het reeds genoemde arbeidsproces in het grote stadsleven (dat niet enkel negatieve kanten heeft), in de zgn. sociale zekerheid e.d.

Is trouwens het verband, ja zelfs het massale, niet op zijn plaats in wat toch zo bij uitstek het diepst persoonlijke van de mens raakt, zijn verhouding tot God? Zijn Schepping en Verlossing en Zending, ondanks de diepst persoonlijke band, waarmede de mens in elk dezer drie aan God gebonden wordt - als schepsel van de Vader, als vrijgekochte door de Zoon, als tempel van de Heilige Geest - niet tevens het handelen Gods jegens de mensheid? Ligt in elk dezer drie - en in steeds toenemende intensiteit zelfs - niet de samentrekking van de mensheid naar het ene Doelwit, God zelf? en is met name de Kerk daarvan niet de meest zichtbare manifestatie, Zij als Ecclesia, als Vergadering, Gemeente bij uitstek, Zij ook als de Ene, ondanks ja juist in de veelheid van haar ledematen? Moeten wij, alvorens het massale karakter van allerlei hedendaagse cultuuruitingen te verguizen en alleen maar te verguizen en dit ook te wraken in allerhande pastorale arbeid, ons niet rekenschap geven van het goed recht van de massa, ook als massa? Theologisch is de massa erkend als een bijbels gegeven, van Jezus' medelijden met de schare tot de ongetelde en ontelbare menigte, die door de Ziener van de Apocalyps is geschouwd.

[p. 531]

4.

Wij drijven van de philosophie in de theologie over, en dit dunkt mij eveneens karakteristiek voor het moderne philosopheren - wellicht met uitzondering van de logistiek -: de christen, die zijn wijsgerige gedachtengang de vrije loop durft laten, moet wel in de wateren der theologie verzeild geraken. En hier ligt het derde punt, dat nog gememoreerd moet worden: de onvolmaaktheid van ons denken over de mens in-zijn-samenleving en de onvolmaaktheid van die samenleving zelf.

Als wij eerlijk staan tegenover ons denken, moeten wij tot de erkenning komen dat het ons telkens weer onbevredigd laat. Wij kunnen wel aangenaam verrast worden door een lichtstraaltje, dat af en toe in de complexe duisternis binnenvalt, en wij kunnen ons zelfs laten meeslepen in een betoog, dat telkens nieuwe perspectieven opent. Maar onophoudelijk dringt zich het gevoel en bij nadere reflectie ook het inzicht op, dat het laatste woord maar niet gezegd wil worden. De gedachten zijn te weinig diep of te weinig breed, men staart zich blind op een detail, verliest samenhang en achtergrond uit het oog, of men vindt brede lijnen, maar mist dan weer de noodzakelijke nuances, waarop het beeld der werkelijkheid toch ook recht heeft.

En waar men al met instemming de aanpak, probleemstelling en methode meent te kunnen begroeten, vindt men telkens de onmogelijkheid daarvan een zuiver rationele verantwoording te geven. Dan stoot men altijd ergens op een willekeur, die men in het beste geval geniaal mag noemen, maar die aan de enkel redelijke verantwoording ontsnapt.

En niet alleen ons denken over het sociale phenomeen is onbevredigend, ook dit verschijnsel zelf bergt onvolkomenheden in zich. Onvolkomenheden naar welke maatstaf? Naar een maatstaf, die men als ideaal in zich ronddraagt, maar waarvan men niet beweren kan, dat hij zich ergens verwerkelijkt heeft. De mens grijpt dus telkens toch weer boven zijn historische bepaaldheid en zelfs boven alles wat hem aan historisch gebeuren bekend is geworden uit. De mens is, ook in zijn socialiteit, een wezen, dat zich niet in de immanente dimensies van situatie en ervaring vermag op te sluiten, maar altijd op weg is zich te transcenderen.

Maar omdat hij altijd en noodzakelijk op weg is, is hij altijd onbevredigd: hij is nooit gearriveerd, in zijn gemeenschapsleven noch in zijn denken daarover. Dat moet voor hem een reden zijn enerzijds in de conditie van het onderweg-zijn te berusten, maar anderzijds dan ook nooit in die conditie te gaan rusten. Hij moet in zijn denken en beleven, ook van zijn sociale existentie, aanvaarden het eindpunt niet te

[p. 532]

hebben bereikt en toch niet ophouden de weg daarheen te blijven volgen.

Er is hem één kracht geschonken, die het hem mogelijk maakt deze paradoxale eis van berusting zonder rust te vervullen. En dat is de kracht van de christelijke Hoop. Voor ons denken, als steun van ons philosopheren is het geloof niet genoeg, en voor onze samenleving, onze gemeenschapsbetrekkingen met de naasten is de liefde niet genoeg. Wij hebben de Hoop nodig als de vaste grond waarop wij durven doorgaan met het onvolkomen denken en met het onvolkomen gemeenschapsleven. De Hoop doet ons de onvolkomenheid aanvaarden, zonder ons bij die onvolkomenheid te laten neerzitten. De Hoop spoort ons aan tot voortgang op een levensweg, die ook in wijsgerig en sociaal opzicht een pelgrimage, een doortocht is, maar die zij ons tegelijk als een zinvolle werkelijkheid leert verstaan.

Een enkel woord tenslotte over de zin van die onvolkomen werkelijkheid, waarop de Hoop ons wijst. Laten wij die zin niet enkel zoeken in ‘the End of the Affair’, achter de drempel van ons ondermaanse bestaan. De zin hiervan ligt reeds in dit bestaan zelf, zij het als anticipatie van wat ons aan ongeziene heerlijkheid wacht en roept. Wij mogen de Hoop niet laten versuikeren tot een zoetige heenwijzing naar een rozig hiernamaals. De Hoop geeft vaste grond aan ons denken en handelen en leven nu en hier. Zij vervult ons met de zekerheid, dat ondanks de gebrekkigheid ervan ons pogen zelf reeds nu en hier een zin draagt, en dat onze heilige gedrevenheid haar plaats heeft in Gods Scheppingsplan. Het is waar, deze ondermaanse werkelijkheid is ‘maar’ een voorlopige, een voorloopster van alles wat geen oog heeft gezien en geen oor heeft gehoord. Maar zij is er niet minder werkelijk om. En elke bijdrage in haar kader moet dan ook een reële zin hebben. Deze is ons zeker ten dele versluierd en buiten het geloof ontgaat hij ons geheel. Dan staan wij voor de zinloosheid van al het aards gedoe, van alle menselijk existeren en van alle historische gebeuren. Dan tollen wij eenvoudig in een rad van zinloos avontuur rond. Dat is het diepere inzicht en de eerlijkere erkenning, die Sartre en Kafka vóór hebben op Comte en op Marx.

Ons geloof opent de uitweg uit die zinloosheid, maar de Hoop vult het avontuur van ons bestaan zelf tot de rand en tot berstens toe, met een onmetelijke en onuitputtelijke zin. Een concrete philosophie over de concrete mens in onze concrete samenleving grijpt de zin dier werkelijkheid eerst in de Hoop. Zij is geen vlucht uit, maar een triomftocht in de werkelijkheid.