Streven. Jaargang 7

[p. 269]

Forum

De Unesco en de Philosophie

Enkele jaren geleden kon het schijnen, alsof de Unesco een officiële philosophie wilde gaan verkondigen en als grondslag erkennen voor haar culturele activiteiten. En onder de impuls van de eerste algemene secretaris Julian Huxley zou deze philosophie er één geweest zijn van positivistisch-scientistische factuur. Dat de Unesco hiervan is teruggekomen bewijst eens te meer het boek, dat zij zo pas heeft uitgegeven onder de titel L'enseignement de la philosophie. Enquête internationale¹⁾. Hierin vinden we het resultaat van een ontwerp, dat door haar in 1951 en 1952 werd vastgesteld, en uitgewerkt door een internationaal comité van deskundigen. De acht experten (van West-Duitsland, Cuba, Egypte, Verenigde Staten, Frankrijk, India, Italië, Engeland) die hier aan het woord komen zijn geen eigenlijke ‘philosophen’, maar philosophieprofessoren en ambtenaren van de ministeries van Onderwijs. De uitgebreide vragenlijst, die aan de verschillende landen werd gezonden, had voornamelijk betrekking op twee problemen: Welke is de toestand van het onderricht in de philosophie in elk land, en kan de philosophie bijdragen tot de goede verstandhouding tussen de volkeren? In het begin van het boek vindt men een gezamenlijke verklaring van de acht experten. Hierin wordt de wens geformuleerd, dat in de landen, waar het philosophisch onderricht reeds ver ontwikkeld is, dit onderricht gehandhaafd zal blijven, en dat het elders moge ontwikkeld worden, zodat het overal zijn eigen functie zal kunnen vervullen, nl. de mensen vertrouwd te maken met de fundamentele problemen die betrekking hebben op de cultuur en op de waarden van het menselijk bestaan. Verder wordt er zeer sterk de nadruk op gelegd, dat het onderwijs in de wijsbegeerte een vrije reflexie is van de geest, en dat het tegen zijn eigen aard zou zijn, indien, met welke goede bedoelingen ook, van buiten af normen werden opgelegd, die de reflexie van de philosoof in haar vrijheid zouden hinderen.

In een inleiding van de voorzitter van het comité, dhr Georges Canqhilham, algemeen inspecteur van het Middelbaar Onderwijs in Frankrijk²⁾ wordt zeer duidelijk betoogd, dat het onderricht in de philosophie zich niet in de dienst kan stellen van enige ideologie, noch ‘zich ondergeschikt kan maken aan enig wachtwoord (consigne) hoe edel ook bedoeld’ (p. 23). Dus zelfs de ‘goede verstandhouding onder de volkeren’ kan niet het onmiddellijk doel zijn van dit onderricht, hetgeen echter niet belet te constateren, dat de specifieke doeleinden van de wijsbegeerte buiten en boven de concrete stromingen staan, die de verdeeldheid en de rivaliteit tussen de volkeren bepalen. Daarom, zegt de schrijver, is het mogelijk dat een philosophisch onderricht, dat de autonomie van de wijsbegeerte volledig eerbiedigt, vanzelf de geest van verdraagzaamheid en onderlinge verstandhouding bevordert, maar het doet dit onrechtstreeks en zonder dit resultaat direct te bedoelen’ (p. 24).

Het ontgaat ons echter niet dat deze stellingen niet definitief kunnen zijn en dat een absolute vrijheid ook van het philosophisch denken tot de onmogelijkheden moet gerekend worden. Dit erken-

1) L'enseignement de la philosophie. Une enquête internationale de l'Unesco. - Unesco, Parijs, 1953, 242 pp., Fr. Fr. 450.

2) Het M.O. in Frankrijk omvat twee jaren ‘baccalaureaat’. In het tweede jaar is de philosophie een der belangrijkste vakken.

[p. 270]

nen de deskundigen zelf, die in hun gezamenlijke verklaring er op wijzen, dat de autonomie van de philosoof met zich meebrengt, dat hij met belangstelling en eerbied ook de philosophische overtuiging van anderen tegemoet treedt. Maar, voegen zij hieraan toe: ‘het ware een zelfmoord voor het philosophisch denken, in naam van deze deugd van tact dezelfde eerbiedige aandacht te verlenen aan de leerstellingen, die de essentiële waarde van de vrijheid en de verdraagzaamheid erkennen als aan die welke die waarde negeren’ (p. 14). Er zijn dus wel min of meer absolute waarden, die ook het philosophisch denken moet eerbiedigen. Het zou ons te ver voeren, als we hier verder op in wilden gaan om te trachten een juiste bepaling te geven van de grenzen van de autonomie der wijsbegeerte.

Elk der acht experten geeft verder in dit boek een overzicht over het philosophisch onderricht in zijn land. Deze bijdragen zijn zeer leerrijk, maar zó uiteenlopend dat een samenvatting onmogelijk is. We moeten ons ermede tevreden stellen te verwijzen naar het boek zelf. Heel algemeen wijzen we erop dat het meest rationele en het best gevestigde en georganiseerde onderwijs in de wijsbegeerte wel in Frankrijk wordt gegeven, terwijl in landen als Cuba, India en Egypte dit onderwijs nog in een ontwikkelingsstadium verkeert.

F. De Raedemaeker

Literatuur en Psychologie
Jan van Sleeuwen: angst en eenzaamheid als thematiek

Het is begrijpelijk, dat de angst in de wereld van vandaag een veelbesproken, en vaak beschreven onderwerp is, dat op de vóórpagina's van kranten en op de affiches van bioscopen verschijnt en dat in de belletrie herhaaldelijk te berde wordt gebracht. Jammer is echter, dat vele publicisten over angst praten terwijl ze de angst niet zelf direct of indirect hebben ervaren en niet zelden de existentiële angst verwisselen met vrees voor iets reëels. Men behoeft geen psycholoog of psychiater te zijn om over angst te kunnen schrijven zonder in bovengenoemde fouten te vervallen. Ook is het niet noodzakelijk, dat men de grenssituatie (Jaspers) heeft doorleefd. Men moet echter in staat zijn de eigen angsten als zodanig te herkennen en/of de angst van zijn medemensen in te voelen zonder deze onmiddellijk te verdringen resp. te rationaliseren en te bagatelliseren.

* * *

In ‘Kultuurleven’ van Aug.-Sept. 1953 vond ik een artikel van Drs. Jan van Sleeuwen Avonturiers op de driesprong, waarin gepoogd wordt in de veelheid van 20ste eeuwse schrijvers en dichters groeperingen aan te treffen naar de wijze waarop de angst en/of de eenzaamheid als creatieve factoren in hun werk aanwezig zijn. Van Sleeuwen pretendeert niet een wetenschappelijk-psychologisch essay te schrijven. Hij is in eerste instantie literator met grote aesthetische gevoeligheid en heeft daarbij een opmerkelijke critisch-analytische begaafdheid. Omdat hij er m.i. in slaagde via de literatuur het kernprobleem van de angst te raken, en op grond van zeer persoonlijke observaties tot een alleszins aannemelijke schrijvers-indeling kwam, willen we de inhoud van genoemd essay in grote lijnen overnemen en enkele punten nader beschouwen.

De heer van Sleeuwen constateert, dat de mens sinds de Renaissance zich steeds meer buiten de gemeenschap heeft geplaatst en anderzijds zijn bindingen met een persoonlijke God allengs heeft laten schieten. Het verwondert hem dan ook

[p. 271]

niet, dat angst en eenzaamheid de karakteristieke themata van de hedendaagse literatuur zijn, ‘het grondeloze alleen-zijn van een wezen, dat krachtens zijn aard op God en medemens is aangewezen’. Op grond van de wijze waarop deze thematiek in de hedendaagse letteren wordt verwerkt, onderscheidt hij drie groeperingen van schrijvers en dichters:

1.	De dagdromers die zich buiten de problematiek en de actualiteit van het heden een wereld creëren in de droom van een gefantaseerd natuurlijk geluk.
2.	Zij die met een zekere menselijke moed, die eigenlijk wanhoop is, de eigentijdse manifestaties van verwording aanvaarden als een hel met als enige ‘oplossing’ het niets in de leegte van de dood.
3.	De dichters en schrijvers die ‘de schaduw van de hemel dulden’ boven hun aards bestaan, dat eerst in de luwte van deze schaduw aanvaardbaar wordt.

Als voorbeelden van de eerste groep komen A. Roland Holst en G. Achterberg in een uitvoeriger bespreking naar voren, en van Sleeuwen sluit dit gedeelte af met de samenvatting: ‘Voor al deze dromers en dichters is het leven, zoals het zich van onverschillig tot vijandig rond hen beweegt, onaanvaardbaar of absurd en in een heroïsche en edele hooghartigheid (A. Roland Holst) of in een neurotische gevangenschap van een dwanggedachte (G. Achterberg) of in een intensiveringspoging van het leven (Marsman) of in een norse zwerversdrift, geladen van haat en afkeer (Slauerhoff) of in een vrouwelijke verfijndheid van een decadent aesthetisme (Rilke) zoeken zij de oplossing buiten de wereld als actualiteit, maar binnen de grenzen van het natuurlijke leven’. - Persoonlijk ben ik het met de qualificatie ‘heroïsch en edel’ oneens, omdat voor Roland Holst en in zekere zin voor deze gehele groep, het minst nog voor Slauerhoff, geldt dat zij de werkelijkheid niet konden of wilden accepteren, haar de rug toekeerden en min of meer over hun schouder bezongen. In een vlucht zit toch altijd ook iets van lafheid en zwakte. -

Als vertegenwoordigers van de tweede groep bespreekt van Sleeuwen in den brede de romanciers Simon Vestdijk, Anna Blaman, Gerard Walschap en Marnix Gijsen die ‘op onthutsende en verbijsterende manier de doem van de eenzaamheid en de angsten schetsen, die geen steun meer vinden in de kracht des geloofs, wier hoop tot vermetelheid is geworden van niets meer te hopen, wier liefdes de tragiek der erotiek vaak niet te boven gaan’. De figuur van Walschap wordt nog even apart belicht door een vergelijking van zijn roman Sybille met Eenzaam Avontuur van Blaman. Het zielsconflict van Sybille reikt niet van mens tot mens hoofdzakelijk gezien als sexuele wezens zoals bij Blaman, maar het reikt van mens tot God. - Walschap ontwikkelde deze supersociale dimensie geleidelijk om niet te zeggen moeitevol, vulde haar op nog wat geforceerde wijze in Zuster Virgilia en al veel harmonischer in Oproer in Congo. Door deze reintegrerende ontplooiing overschrijdt Walschap het vage grensgebied dat ligt tussen de tweede en de derde groepering.

In deze laatste kan van Sleeuwen, behalve Karel van de Woestijne, geen Nederlands-schrijvende romanciers of dichters van formaat vinden, en hij vraagt zich af waarom het Christendom in Nederland en Vlaanderen tot nu toe geen positief-christelijke romancier heeft voortgebracht, die, als een Julien Green, een Mauriac, een Bernanos, een Graham Greene, de eigentijdse conflicten van de bewust levende Christelijke zondaar, die verstrikt zit in de angst voor God en voor de wereld, die zich tot beide polen voelt aangetrokken en zich van beiden verlaten weet, op een eigen manier heeft neergeschreven. ‘Een van de vele oorzaken moet wel liggen in het verburgelijkt geestelijk klimaat,....’ antwoordt van Sleeuwen ietwat slordig, het beter vindend hierop maar niet verder in te gaan. Het aangesneden probleem is dan ook te

[p. 272]

groot en te diep om in dit kader behandeld te worden.

Kenmerkend voor de psychologische gevoeligheid van Jan van Sleeuwen is zijn opmerking over de hoofdpersoon van Greene's The Heart of the Matter. ‘Scobie staat eenzaam tegenover de mensen (o.a. in zijn huwelijk) en tegenover God, zijn zonden zijn communicatiemiddelen om van het alleen-zijn verlost te worden, zowel zijn corruptieve handelingen met de Syrische koopman, als zijn overspel met de jonge vrouw Helen, die haar man bij een scheepsramp verloren heeft. Door zijn eenzaamheid van mens tot mens te verkleinen, vergroot hij die tussen zichzelf en God in angsten en wroeging’.

Op enkele plaatsen in zijn artikel gaat de - dichter-literator-Neerlandicus van Sleeuwen buiten zijn ‘boekje’, met de affectieve vrijheidslievendheid van de man die dergelijke escapades niet als even zovele bewust gemaakte waagstukken beschouwt. Bijvoorbeeld: waar hij Gerrit Achterberg een angstneurose toedicht, waar hij de theorieën van Sartre en Heidegger in één ademt noemt als denksystemen, waarvan de practische consequentie voor de Christen is een verdroging van de menselijke waardigheid, daar waar hij Blaman ervan beticht de mens uit elkaar te klieven tot een geest vol trauma's en een lichaam vol driften, en waar hij het protestantisme van vandaag te zeer verwatert noemt tot vrijzinnigheid en humanisme. Deze kermisetalage van begrippen verraadt een hyperthyme schrijversvaart, welke over een bezinning op elk gebruikt psychologisch of philosophisch begrip heenbruist, een vaart overigens waarin subtiele psychologische observaties opblinken als onderdelen van een symptomatologie met beklijvende werkelijkheidswaarde.

* * *

Het verband tussen roman (en novelle en gedicht) en psychologie ligt in de inhoud van het begrip de ervaring omtrent de mens. Deze ervaring, deze kennis van de mens, is alleen dan te verwerven ‘wanneer iemand ons ter harte gaat’, betoogt Buytendijk (in Psychologie van de roman). En hij valt daarbij terug op het wijze inzicht van Pascal: ‘Le coeur a ses raisons que la raison ne connait pas’, en op dat van Binswanger, die zegt dat ervaring omtrent de mens eerst verworven wordt, wanneer wij hem van hart tot hart kennen. Hier liggen de bronnen voor de psychologische kennis van de mens, maar tevens de bronnen waaruit de romanschrijver put.

De psychologische waarde van de roman wordt bepaald door de scherpte van het waarnemingsvermogen en de invoelende intuïtie van de auteur. Deze bewegingen moeten zich niet op bepaalde structuren richten maar op de menselijke totaliteit, en het verschijnende transcenderen in de richting van het zijnde. Deze bezielende actie openbaart zich alleen aan de adaequaat besnaarde lezer en komt hem voor als ‘het wonder ener incarnatie van zijn eigen menselijke mogelijkheid’. ‘In de geestelijke beweging van de roman worden de diepste gronden van de laatste bestemming van de mens zichtbaar in de concrete beelden der verbeelding’ (Buytendijk). - Blijkens zijn artikel ‘Avonturiers op de driesprong’ is Jan van Sleeuwen zeker een dergelijke adaequaat besnaarde lezer, die dan buitendien nog in staat is zijn resonnanties te identificeren en critisch te ordenen. - Het is niet de reflectief verstandelijke inhoud van de roman, die ons aanspreekt, maar de wijze waarop de situatie en de personen ons direct ter harte gaan en die wij ontroerd leren kennen. ‘Deze evidentie is het, die juist het werkelijkheidskarakter van de roman uitmaakt en zij berust in de geloofwaardigheid van de schepping van de kunstenaar’ (Buytendijk). Wij worden dus getroffen door het waarheidsgehalte der psychologische kennis van de romanschrijver. De grond van het menselijke zijn te ontmoeten (in de literatuur) betekent de ontsluiting van

[p. 273]

psychologische kennis en is psychologische vorming. Dit laatste betekent natuurlijk niet een moeiteloos doordringen in de wetenschappelijke systematiek van allerlei zielkundige theorieën, maar wel een uitbreiding van de mensenkennis en een verdieping van het inzicht in de eigen zijnswijze.

Een der gronden van het menselijk zijn is de eenzaamheid en de daaruit voortvloeiende onbeholpenheid, die cumuleert in een existentiële angst. Vorsend naar deze thematiek in de literatuur vanaf 1900, kwam Jan van Sleeuwen tot de genoemde groepering van schrijvers en dichters.

* * *

Er is - blijkbaar - geen verschil tussen de bronnen van de romancier (en de poëet) en die van de psycholoog. Het is zelfs zo, dat de psycholoog zich op vruchtdragende wijze kan laven aan de wateren, welke de ‘belletrist’ met fijne intuïtie uit de gemeenschappelijke bron heeft gepuurd. Het verschil tussen de wetenschappelijke terminologie van de psycholoog en de woordenschat van de letterkundige is echter van dien aard, dat de literator zich niet meer straffeloos van de specifiek geworden psychologische termen kan bedienen, ook niet wanneer hij zich beroept op de los-vaste betekenis welke sommige begrippen in het zogenaamde spraakgebruik hebben gekregen middels de publicaties van beunhazen en psychologiserende auteurs. Gaan literatoren, speciaal romanschrijvers, gebruik maken van door psychologen en psychiaters uitgewerkte gegevenheden, dan riskeren zij dat de psychologische waarde van hun scheppingen aanmerkelijk vervlakt en een kunstmatige indruk wekt, zelfs wanneer ze een bepaald hoofdstuk van de psychologie zorgvuldig hebben bestudeerd, want het gebeurt zelden dat ze deze experimentele kennis van anderen harmonisch in hun eigen wereld van ervaringen integreren.

Na lezing van The end of the affair kon ik mij persoonlijk niet aan de indruk onttrekken, dat ook de grote schrijver die Graham Greene is de psychologische handboeken niet in de kast heeft kunnen laten staan. Dezelfde conclusie trok ik uit de lectuur van Alberto Moravia's Agostino. Om maar te zwijgen van de talrijke middle-brow en low-brow auteurs, die, zonder of met weinig creatieve fantasie, uitgebeende dieptepsychologische structuren met vlees en textiel omkleden en aan de lezer voorstellen als waarachtige (‘geloofwaardige’) romanfiguren.

Intussen zijn we wel heel ver afgedwaald van ons uitgangspunt en van het artikel in ‘Kultuurleven’, een afdwaling die ik slechts kan verontschuldigen met mijn intense belangstelling voor de verwikkelingen in het niemandsland tussen literatuur en psychologie.

J.J.C.M.

Gekeerd naar het Oosten

Voor enkele maanden heeft Richard Hamann het eerste deel van zijn kunstgeschiedenis uitgegeven¹⁾. Tegen alle chronologie en logica in, was het tweede deel reeds verschenen in 1933. Maar toen vermoedde niemand - wellicht ook de schrijver niet - dat zijn standaardwerk over de kunst der christelijke tijden ooit het tweede deel zou worden van een geschiedenis die gaat van de praehistorische vuurstenen tot de hedendaagse abstracte schilderijen.

Het eerste deel, dat nu pas verscheen, handelt over de klassieke oudheid: Voorgeschiedenis, Egypte, Mesopotamië, Griekenland, Rome. Zoals in zijn vorig werk is Hamann ook hier erop bedacht een goed leesbare studie te schrijven. Daartoe

1) Richard Hamann, Geschichte der Kunst, I Kunst des Altertums. - Droemersche Verlagsanstalt, München, 1953, 980 pp. 18 × 25 cm, 966 afb., 18 gekleurde platen, voll., D.M. 28.50.

[p. 274]

helpen in niet geringe mate de vele afbeeldingen. Wie zich de historische situatie niet meer zou herinneren, kan deze kort samengevat terugvinden bij het begin van elk hoofdstuk. Tabellen en registers ontbreken evenmin als een omvangrijke bibliographie.

Aan dit boek liggen twee monographieën ten grondslag, waarmee Hamann, de kenner van de Middeleeuwen, destijds wel enige verwondering heeft gewekt. Zijn studie over het wezen en de geschiedenis van de Egyptische Kunst verscheen in 1944 en die over de Griekse Kunst in 1949. Ligt het aan de stof of aan de vertrouwdheid van de auteur ermee? De hoofdstukken over de Egyptische en Griekse kunst zijn ongetwijfeld de beste van het nu verschenen boek. De synthese ontplooit er zich met een opvallende vlotheid terwijl de delen over de voorhistorische en Mesopotamische kunst wat schematischer uitvallen. Toch blijven ook hier de afzonderlijke analyses merkwaardig. Zij maken de meest definitieve waarde uit van het boek. Niet alleen wordt er een bepaald kunstwerk, als b.v. de pyramide, meesterlijk beschreven of een stijlontwikkeling als in de Griekse grafstenen met een delicate nuancering aangegeven, maar ook het eigen karakter der verschillende culturen wordt er treffend geschetst in hun overeenkomst en tegenstelling.

De analyses echter strooit Hamann uit als toemaatjes van zijn genie. Zijn bedoeling ligt elders. Hij wil een totaalbeeld geven van de ontwikkeling der plastische kunsten in de Oudheid. De aantrekkelijkheid van zo'n synthese zal iedereen bekoren.... en wellicht ook sceptisch stemmen. Het is duidelijk dat een dergelijke synthese niet volkomen kan zijn. Maar één auteur moet de koenheid opbrengen en de kracht om deze aan te durven en aan te kunnen. Zijn synthese moet de materie vormen waarop de wellicht scherpere maar minder creatieve geesten de beitel van hun critiek kunnen zetten. Zeker zal de innerlijke afhankelijkheid die een kunststijl bindt aan het ras en de bodem nog scherper moeten bepaald worden. Wij hebben nog niet voor goed afgerekend met Taine's theorieën.

* * *

Na ongeveer twintig jaar geduldig werk heeft Roger Bézombes zijn boek²⁾ uitgegeven. Meer dan een thesis over of een illustratie van het exotisme in de kunst is dit boek zelf geworden tot een exotisch product vol flitsende verbeeldingsinvallen, spelend in een plots ontdekte schitterende versregel en diepzinnige tekst of in een haast onbekende, maar heerlijke afbeelding. De inleiding kan niet wetenschappelijk genoemd worden. Zij is er niet minder suggestief om, zoals trouwens het ganse werk. Alles in dit boek zegt minder dan het laat vermoeden. Teksten uit het Evangelie staan er naast citaten uit de Koran, Homeros reikt de hand aan Vergilius, Dante ontmoet Petrarca, More vindt Dürer, Bergson moet Sartre naast zich dulden. Men ontdekt er een voorhistorische rotstekening naast een Egyptisch schilderij en treft er Giotto aan naast Rubens. Alleen is het wat jammer dat er in onze tijd slechts Franse schilders schijnen te bestaan. Deze verschuiving der belangstelling van de Fransman R. Bézombes naar het eigen patrimonium is overal merkbaar al is ze nergens storend. Het wetenschappelijk apparaat - want ook hier ontbreekt dit niet - bestaat uit biographische aantekeningen over de auteurs en schilders en uit korte nota's bij hun werk. Kostbare documenten, soms nog sprekender dan het schone woord of het beeld.

* * *

Het voorwoord van Paul Valéry geeft aan het boek een nieuwe dimensie, waarin men onttrokken wordt aan de banale weetgierigheid die zich alleen vrolijk

2) Roger Bezombes, L'Exotisme dans l'Art et la Pensée. Voorwoord van Paul Valéry. - Elsevier, Brussel, 1953, 202 pp. 27 × 36 cm., 230 afb., 10 gekleurde platen, voll., 780 Fr.

[p. 275]

maakt om ongewone gelaatskleur en vreemde snit. Het leidt ons binnen in een gewest waar het boek van Bézombes dat van Hamann ontmoet, het gewest van de creatieve geest, door Paul Valéry het Oosten genoemd. Met als grenzen droom en verlangen is dit het gewest van de aesthetische emotie, waaruit beide boeken zijn ontstaan en waarheen beide terugvoeren. Deze kunstontroering wordt door Valéry beschreven: ‘Mais si la Fable n'est pas la vie, la génération de la Fable est l'un des actes de la vie qui en démontrent le plus fortement la puissance’. Het kunstwerk is de schoonste en waarachtigste fabel. Zij leeft in de stervende bison, waarin kinderogen haar erkennen te midden van de duisternis der voorhistorische krochten. Over het trage Nijlwater gaat haar vaart bij het wiegen van de Lotusbloem die jonge meisjes plukken om ze te laten verstarren in de troon van hun koning, eeuwig en nabij. Zij waakt, hard en majestatisch, bij de poorten van Babylon. Zij klimt op in de cannelures, rimpels in het gewaad der Dorische tempels, waar zij de menselijke vergankelijkheid bergt in Apollo's olympische gestalte. Ofschoon de Romein haar in zijn beelden niet kan vangen, toch buigt zij zich onsterfelijk in zijn Pont du Gard te Nîmes. Het is heerlijk met Hamann haar rondvaart te volgen rond de oude moederzee, en met Bézombes haar te zien opklimmen als een winderank rond de spijlen der exotische iconographie, van de paradijsdieren over de middeleeuwse Turken tot de moderne Odalisken.

Voor ieder die deze werken aankan zullen zij een aangename studie en een leerrijke verpozing zijn, die hen dieper zal binnenvoeren in het onbekende Oosten, het exotische land van de geest, de Kunst.

G. Bekaert

Katholieke Philosophie zonder Isolement

12 Augustus 1950 verscheen de encycliek ‘Humani generis’, welke handelt ‘over enige onware opvattingen, die de grondslagen van de katholieke leer dreigen te ondermijnen’. Ingewijden herinneren zich ongetwijfeld nog, hoe bezorgd sommigen waren door dit woord uit Rome en ‘entre nous’ hoorde men wel het commentaar, dat de ontwikkeling der philosophie onder de katholieken - over deze spreken wij hier speciaal - nu voor vele jaren geremd was.

Wij hadden dit jaar de gelegenheid eens te zien, of deze sombere en wat bittere profetie inderdaad in vervulling is gegaan na drie jaar, nu wij twee maal achtereen de katholieke philosophen op groot terrein geconfronteerd zagen met hun niet-christelijke collega's. Dit gebeurde vooreerst op het XIde Internationale Congres voor Philosophie te Brussel van 20-26 Augustus en vervolgens - op geheel andere wijze - tijdens het Wetenschappelijk Congres te Rome van 13-18 October, ter gelegenheid van het 400-jarig bestaan der Pauselijke Gregoriaanse Universiteit.

Wie naar dergelijke congressen gaat om er in rust en stilte de waarheid te vinden, zal teleurgesteld worden. Een philosophisch congres is eerder te vergelijken met een jaarbeurs. Zoals iemand daar, langs de stands gaande, op de hoogte komt van wat er in een bepaalde branche te koop is, zo ontdekt men ook, gaande langs de overvloedige series referaten, daarop doorpratend en contact opnemend met wijsgeren uit de hele wereld, hoe het in onze dagen staat met de philosophie.

Het congres te Brussel telde een 1500 inschrijvingen, terwijl van de 500 ingestuurde ‘communications’ er - gedeeltelijk wegens de Franse spoorwegstaking - slechts ruim de helft werd voorgedragen. Dit betekende, dat ongeveer 270 speeches in 6 dagen moesten worden afgewerkt, te verdelen over de algemene

[p. 276]

morgenzittingen en 14 secties van de middagvergaderingen. De voortreffelijke organisatie, welke bovendien gezorgd had, dat iedere deelnemer van te voren reeds de teksten kon raadplegen, maakte dit mogelijk voor het geheel, maar noodzakelijk moest elk individueel zijn keuze maken uit deze massa-aanbieding. Niemand kan dit geheel zonder meer omvatten en dus zal iedere indruk met enige reserve moeten worden weergegeven. Daarbij komt nog, dat de landen achter het IJzeren Gordijn nu geheel ontbraken en het Midden- en Verre Oosten, vooral ook door de afstand, slechts in geringe mate vertegenwoordigd waren.

Het eerste wat ons persoonlijk opviel was de aanwezigheid van de christelijke philosophie, protestante en vooral katholieke, op dit congres. Dit moest des te meer opvallen, omdat de samenkomsten geschiedden in de gebouwen der Brusselse Universiteit waar thans geestelijken brevierden en in openbare zittingen of sectievergaderingen samen met katholieke lekencollega's het woord konden voeren. Een grote ruimheid van geest bij de organisatoren: Brussel en Leuven, of meer correct, want ook Luik en Gent waren vertegenwoordigd: ‘La Société Belge de Philosophie’ samen met ‘Het Wijsgerig Gezelschap’ te Leuven en ‘La Société Philosophique de Louvain’, had hiertoe de voorwaarden geschapen en zo vond men tijdens het congres een opmerkelijke openheid voor allen die anders denken dan men zelf denkt. Dit betekende beslist niet een verzwijgen van de eigen gedachten, integendeel, men had de overtuiging, dat ieder respect had voor ieders mening, zodat men ook de overtuiging van de ander als waardevol wilde aanhoren.

Wel kan hier gevaar voor relativisme schuilen, vooral nu dit zo'n grote rol speelde op het congres door het beklemtonen van de historiciteit der waarheid. De schaars opgekomen marxisten uit westelijke landen stelden daartegenover hun geloof aan de exclusieve waarheid van de proletariër. De katholieke denkers gaven gelukkig slechts zelden de schijnoplossing van een pasklaar gemaakt palaeothomisme, maar trachtten, veelal onder invloed van de phaenomenologie, die zeer sterk vele secties domineerde, zich open te stellen voor het vinden van nieuwe oplossingen in samenwerking met de denkers van deze tijd. Toch miste men soms bij hen het bevrijdende woord voor dit actuele probleem van de verhouding tussen absoluutheid en relativiteit, tussen eeuwig geldende waarheid en historiciteit dierzelfde waarheid. Vooral de befaamde Franse historicus Gilson stelde teleur in de laatste plenaire zitting waarbij ook Z.M. Koning Boudewijn aanwezig was, door zich van een antwoord op deze kwestie te onthouden. Men zou bijna denken, dat dit gemis aan eigen systematiek bij sommige katholieke wijsgeren de tol is die zij moeten betalen om deze phase der openheid te betreden. Ongetwijfeld is dit land der goede verstandhouding een prijs waard, zoals treffend bleek uit de opmerking van de Japanner, die nog nooit zoveel geestelijken bijeen gezien had en dat nog wel op het gebied van de wijsbegeerte, eens zo uitgesproken vijandig aan alle godsdienst. Toch zal deze openheid slechts tot volle waarde komen, als men het waarheidsbezit van phaenomenologie, spiritualisme, neo-positivisme in het eigen denken weet te integreren tot een nieuwe synthese. De waarheid heeft waarde, niet als het eclecticistisch verzamelen van gedachten van anderen, maar pas als persoonlijk levend bezit in een nieuwe eigen eenheid.

Het ‘Wetenschappelijk Congres’ aan de Gregoriana droeg uiteraard een geheel ander karakter dan Brussel. Het aantal niet-katholieken was hier te Rome helaas nog zeer gering, zoals ook het lekenelement nog maar uiterst schaars vertegenwoordigd was, maar daartegenover staat dat dit ‘Collegium omnium nationum’ met professoren uit 20 nationaliteiten en studenten samengestroomd uit wel 60 vol-

[p. 277]

keren voor een weldoende universaliteit zorgde. Hier vond men inderdaad welhaast alle naties aanwezig, ook de landen achter het IJzeren Gordijn, ook de volkeren van Midden-Oosten en het Verre Oosten. De wijsbegeerte vormde van dit ruimer opgezette congres slechts één sectie en beschikte over drie dagen. Deze dagen waren echter zo overbezet met referaten van alle kanten, dat men ook hier een behoorlijk overzicht van katholiek denken kon verkrijgen. De eerste dag werd besteed aan de eigen aard van het Godsbewijs, de tweede aan het existentialisme, vooral in de vorm voorgestaan door Heidegger, de laatste dag had als thema: de cosmologie en haar verhouding tot de gegevens der positieve wetenschappen.

Het opvallende was, dat deze jaarbeurs te Rome eenzelfde beeld bood als haar voorgangster te Brussel: de openheid der katholieke philosophen voor het moderne denken. Het bleek reeds uit de keuze der onderwerpen van de organisatoren, het manifesteerde zich vooral in de wijze waarop de meeste sprekers hun thema behandelden. Vooral echter was het een vreugde te constateren, dat hier reeds enigen een belangrijke bijdrage leverden tot een nieuwe synthese van christelijk wijsgerig denken waarnaar wij te Brussel meestal tevergeefs moesten verlangen.

Onwillekeurig vraagt iemand zich dan af na een dergelijk overzicht dezer twee congressen: Hoe valt dit te rijmen met de sombere perspectieven van drie jaar geleden? Komt dit nog overeen met de directieven van de Paus?

Alleen voor hen die ‘Humani generis’ eenzijdig lazen, zou hier een tegenstelling te construeren zijn. Maar reeds de tekst van de encycliek zelf, die in verband met haar doelstelling natuurlijk meer negatief klinkt, spoort uitdrukkelijk aan zich op de hoogte te stellen van het moderne denken, ook wanneer het dwaalt, o.a. wegens het element van waarheid dat hieronder schuil kan gaan. Dit waren geen nieuwe geluiden voor Pius XII, Die op wijsgerig gebied een Maurice Blondel meer dan eens in zijn vernieuwend denken heeft aangemoedigd, zoals zovele Zijner redevoeringen in het algemeen de tegenwoordigheid der christenen in de wereld van vandaag vragen. Ook in de felicitatiebrief aan de rector van de Gregoriana lezen wij daarom de woorden, dat men zonder de soliede leer te verliezen ijverig erop uit behoort te zijn de nieuwe vooruitgang in de onderzoekingen bij te houden (Oss. Rom. 17 Oct. 1953). Het schijnt echter wel, of de rede van de H. Vader in de plechtige officiële audiëntie aan het einde van het Gregorianacongres aan ieder misverstand hieromtrent een einde wilde maken. Deze rede waarvoor Z.H. de Paus speciaal van Castel Gandolfo naar het Vaticaan was gekomen bevat meer dan woorden voor philosophen alleen. Zij richt zich tot alle faculteiten der Universiteit. Maar de passages over theologie en philosophie zijn veelzeggend. De Universiteit wordt geprezen wegens het benutten der scholastieke methode en het volgen van St. Thomas van Aquino. Maar tegelijk vernemen wij, hoezeer het noodzakelijk is goed onderscheid te maken tussen katholieke leer en natuurlijke waarheden met haar samenhangend enerzijds en de uitleg daarvan anderzijds. Nooit heeft de Kerk, ondanks alle lof, vooral voor St. Augustinus en St. Thomas, enige ‘Doctor’ als eerste bron van waarheid gebruikt noch doet Zij dit nu. Zij is zelve Haar eigen waarheidsbron en alleen de schrijvers van de H. Schrift zijn onder Goddelijke inspiratie onfeilbaar. Daarom prijst de H. Vader het samengaan van trouw aan Thomas met een hoog te schatten vrijheid die nodig is voor het wetenschappelijk onderzoek. In de contekst gaat het hier primair over de richtingen welke burgerrecht hebben gekregen in de Kerk, maar juist deze principiële behandeling schijnt ons voor het gehele christelijk philosophisch denken van groot belang. Zij wordt zo tot een

[p. 278]

aansporing om, zonder weg te glijden in normeloos relativisme, nooit tevreden te zijn met het eigen vast gesloten denksysteem, doch dit denken steeds open te stellen voor een nimmer aflatende vernieuwing.

J.H. Nota S.J.

Mens en industrialisatie in Afrika

Op 25 en 26 September j.l. werden op de Internationale Jaarbeurs van Gent ‘Internationale Afrikaanse Studiedagen’ gehouden, met als onderwerp ‘Het industrieel potentieel van Afrika’. Uit de reeks voordrachten, deels gewijd aan Belgisch Kongo, deels aan de andere gebieden gelegen ten Zuiden van de Sahara, bleek duidelijk de snelle en algemene industriële ontwikkeling van deze streken, vooral sinds 1940, gepaard met soms revolutionnaire veranderingen in het leven der inlandse gemeenschap.

De vraag wordt dan ook gesteld in welke mate de verdere industriële ontwikkeling van deze gebieden mogelijk en gewenst is, en in welke richting ze moet doorgevoerd worden. Bij de bespreking van dit probleem zijn voortdurend twee extreme standpunten met elkaar in conflict, dat van de blanke ondernemer nl. en dat van de inlandse gemeenschap.

Wie zich uitsluitend op het standpunt van de blanke ondernemer stelt, beschouwt de maximale opbrengst als het hoofddoel der economische activiteit in Afrika. Dit motief heeft vroeger geleid tot soms wraakroepende plunderingen, en zou ook nu de industrialisatie van die gebieden kunnen beheersen. Al wat de industrialisatie kan bevorderen zou dan ondergeschikt worden gemaakt aan dat doel: kapitalen, energiebronnen, vervoermiddelen. Ook de inlanders zal men beschouwen in functie van hun productiviteit. Aangezien de lonen moeten verhoogd worden, zal men enerzijds trachten het aantal der tewerkgestelde inboorlingen tot een minimum te herleiden door de mechanisering van het bedrijf, anderzijds zal men ook meer aandacht besteden aan hun technische en algemene vorming om ze te maken tot volwaardige arbeiders. Daarenboven heeft de industrie behoefte aan plaatselijke afzet. Om deze op te drijven zal men bij de inlanders nieuwe behoeften scheppen, hetgeen een grotere ontwikkeling veronderstelt.

Aldus bevordert de industrialisatie weliswaar ook het stoffelijk en geestelijk welzijn der inlanders, alhoewel de opbrengst als hoofddoel wordt beschouwd. Toch is het duidelijk dat men zodoende aan de belangen der inlanders niet die voorrang geeft, die de beherende landen in het Charter van San Francisco beloofden te eerbiedigen.

Wanneer we uitgaan van het standpunt der inlanders, dan is het hoofddoel der industrialisatie niet meer de maximale opbrengst, maar de mogelijkheid voor de inlanders om zich te ontwikkelen tot volwaardige mensen. Deze mogelijkheid vereist een zeker stoffelijk welzijn, dat in de moderne samenleving op zijn beurt een doorgevoerde industrialisatie veronderstelt. Maar steeds zal men zich moeten herinneren ‘dat de industrialisatie slechts een middel is, en dat ze dus op redelijke wijze moet aangewend worden’. Ze zal geleidelijk moeten geschieden, en mag de landbouw niet ontwrichten, die niet alleen om economische redenen, maar meer nog uit sociale noodzaak moet behouden blijven en worden ontwikkeld. De concentratie van verschillende industrieën in bepaalde gebieden brengt voorzeker bepaalde voordelen mede, en zal wellicht in bepaalde omstandigheden de enig mogelijke methode zijn, maar sociaal beschouwd heeft ze meerdere nadelen. Niet alleen vereist ze een aanvoer van werkvolk uit verafgelegen gebieden, wat een gevaar betekent voor het normale familieleven, maar deze concentratie zelf betekent een onevenwichtige ontwikkeling

[p. 279]

van het land. In de mate van het mogelijke zou men dus moeten trachten in alle streken de economische bedrijvigheid zoveel mogelijk te ontplooien.

Een andere voorwaarde voor een sociaal verantwoorde industrialisatie is het welzijn van de inlandse arbeider. Economische beweegredenen kunnen de ondernemingen ertoe aanzetten hun arbeiders bij te staan op allerlei gebied. Doch zolang deze actie uitsluitend afgestemd is op een groter economisch rendement en dus in de arbeider slechts secundair de mens beschouwt, zal ze onvoldoende blijven. ‘Het zou een zware fout zijn, de inlander te bevrijden van zijn rassentraumatisme om hem daarna een nieuw minderwaardigheidscomplex op te dringen, door hem te beschouwen als een nummer in de onderneming’.

Tenslotte moet men de inlandse verbruikers leren hun geld te besteden voor nuttige doeleinden. Het gaat niet aan ze eenvoudig te beschouwen als afzetgebied voor allerlei goederen, dikwijls van mindere kwaliteit en van twijfelachtig nut.

De voornaamste voorwaarden voor een sociaal verantwoorde industrialisatie stemmen dus niet ten volle overeen met de voorwaarden voor een eenzijdig economisch opgezette industrie. Deze twee standpunten zijn vrijwel uiteenlopend.

Het is duidelijk dat geen van beide tot het uiterste mag doorgedreven worden; de juiste oplossing van het probleem der industrialisatie van Afrika moet gezocht worden in beider verzoening. Dit ideaal drukte Minister Dequae uit in zijn slotwoorden als volgt: ‘Het ware criterium voor de industrialisatie lijkt me de wederzijdse bevoordeliging van Afrika en Europa, van de inlandse gemeenschap en van de blanke ondernemers’.

J. Segers S.J.

Het China-Plan van Xaverius

Wanneer men de verschillende biografieën leest welke er over de H. Franciscus Xaverius geschreven zijn, kan men niet ontkomen aan de indruk, dat het China-plan van onze Heilige het resultaat was van een weloverwogen strategie, waarvan de lijnen zich gedurende zijn 2 jarig verblijf in Japan steeds scherper voor zijn geest waren gaan aftekenen. Daar immers had hij de ervaring opgedaan, dat men eerst China moest bekeren, wilde men Japan voor Christus winnen. Voor de Japanners gold China als de bakermat van alle wijsheid, en al zijn predicaties stuitten steeds weer op de vraag: ‘Als het Christendom de ware godsdienst is, waarom kennen de Chinezen haar dan niet?’

Zonder te willen ontkennen, dat Xaverius zo langzaamaan dit plan geconcipieerd heeft, moet er toch op gewezen worden, dat hij er pas in Januari 1552 melding van maakt in zijn brief aan St. Ignatius. En het is een aangename verrassing te kunnen constateren, dat ook aan dit grootse, apostolische ideaal de echt warmmenselijke kant niet ontbrak. De trouw aan een vriend die in nood zat dreef Xaverius er toe met deze tocht niet te dralen, en gaf hem tevens de middelen aan haar te verwezenlijken. Het is deze sympathieke karaktertrek, waardoor p. G. Schurhammer S.J., de grote Xaveriuskenner, in 2 artikelen in het Zeitschrift für Missionswissenschaft 37 (1953) 10-23, 103-117 de apostel van Azië nader tot ons brengt.

Toen Xaverius in Maart 1546 terugkeerde van zijn tocht naar Ceram en de Uliassereilanden, trof hij te Amboina de restanten aan van de Spaanse expeditie die in 1542 vanuit Mexico was vertrokken om de Philippijnen te koloniseren, maar door allerlei tegenslag op een mislukking was uitgelopen. Tot de overlevenden behoorde o.a. ook de jonge Alonso Ramiro. Drie jaren later ontmoette Xaverius hem weer in Goa; het geld ontbrak hem om terug te zeilen naar Spanje, waar zijn vader en moeder nog steeds vol ongeduld op zijn thuiskomst wachtten.

[p. 280]

Steeds klaar staande om te helpen zorgde onze Heilige er voor, dat Ramiro zich mocht aansluiten bij de handelsexpeditie van Diogo Pereira, die op het punt stond naar China te vertrekken. Op die wijze zou Ramiro het geld kunnen verdienen dat nodig was voor de overtocht naar Europa.

Kort daarna rustte Xaverius zelf een expeditie uit, niet om in China peper en foelie tegen zijde en thee te ruilen, maar om aan Japan de Boodschap van de grote Koning te brengen. Op doorreis ontmoette hij in Malakka zijn oude vriend Pereira, die reeds uit China was teruggekeerd, maar.... zonder Ramiro. Daar de Keizer van China alle handelsbetrekkingen met de Europeanen verboden had, zag Pereira zich genoodzaakt zijn handelswaar in 2 jonken achter te laten onder de hoede van een Portugese bemanning. En sindsdien had men niets meer van hen vernomen....

Weer gaan twee en half jaar voorbij. Eind November 1551 keert Xaverius terug uit Japan, om in India nieuwe krachten te werven voor deze Missie. Onderweg doet hij Sanzian aan tegenover de Chinese kust, waar hij tot zijn vreugde zijn vriend Diogo Pereira weer ontmoet. Met hem zeilde Xaverius verder naar Malakka en vernam toen, wat er met Ramiro en de andere Portugezen gebeurd was. De beide jonken en hun bemanning waren ten prooi gevallen aan de inhalige Chinese mandarijnen, die de lading geconfisceerd hadden en de Portugezen bij het keizerlijk gerecht van zeeroverij hadden beticht. Een commissie van onderzoek had echter de onschuld van de Portugezen aan het licht gebracht, waarop de mandarijnen ter dood waren veroordeeld en de kooplieden waren verbannen naar de grensprovincie Kwangsi omdat zij het toch gewaagd hadden met het Hemelse Rijk handel te drijven. Vanuit hun ballingschap hadden zij echter kans gezien Pereira per brief van hun toestand op de hoogte te brengen. Tevens wezen zij hem de weg, die tot hun bevrijding zou kunnen leiden. Pereira moest als officieel gevolmachtigde van Portugal naar Kanton komen en vrede sluiten met de Keizer. Wanneer de normale betrekkingen tussen de Chinezen en Portugezen eenmaal hersteld waren, zou dit onmetelijke land tevens open staan voor de kooplieden en missionarissen, terwijl aan hun eigen gevangenschap dan ook een einde zou komen.

Hier zag Xaverius de kans van zijn leven. China zou zijn poorten openen voor de Blijde Boodschap; daarmee zou ook Japan gewonnen zijn en.... Ramiro zou eindelijk naar Spanje terug kunnen keren. Al spoedig werden de Heilige en de koopman het eens over de détails van het plan. In Goa zou Xaverius de benoeming van Pereira tot gezant van Portugal bewerkstelligen, terwijl de laatste voor de peper en de andere geschenken zou zorgen, die de Keizer als huldeblijk zouden worden aangeboden.

De afloop van dit plan is bekend. Door de tegenwerking van de gezagvoerder te Malakka, Don Alvaro de Ataide, moest Xaverius alleen naar China vertrekken. Hij werd afgezet op Sanzian, vanwaar hij naar het vaste land hoopte over te steken. Het leek een krankzinnig plan. Maar de ontmoeting met Manuel de Chaves, een van de overlevenden der beide jonken die erin geslaagd was uit Kwangsi te ontsnappen, sterkte hem veeleer in zijn voornemens. Door hem werd Xaverius volledig op de hoogte gebracht omtrent land en volk van China. Het was geen terra incognita meer dat Xaverius aan de horizon waarnam, toen hij vol ongeduld uitzag naar de jonk die hem over moest varen. Hij kende het. En met des te meer vurigheid verlangde hij er naar daar voet aan wal te zetten. Daar lag de poort, die toegang zou verlenen tot heel Oost-Azië. Daar ook wachtte een vriend en beschermeling op zijn Padre Francisco....

Th.W. Geldorp S.J.