Streven. Jaargang 7

[p. 204]

De ‘Pantja Sila’, de Indonesische staatsphilosophie
door J.F. Rutges

INDONESIË heeft het eerst en het scherpst van alle nieuwe Zuid Aziatische staten in zijn grondwet de diepere psychologische achtergronden van alle anti-koloniale revoluties getekend. Het heeft in zijn staatsphilosophie, de ‘Pantja-Sila’ (letterlijk: vijf peilers), de diepere motieven aangegeven van deze omwentelingen, die grotendeels - en dit wordt nog al te veel door het Westen genegeerd - reacties waren op de twee plagen, die het koloniale systeem zichzelf heeft doen overleven. Ten eerste, het zedenbederf, geïntroduceerd door vele in de tropen boven hun werkelijke stand levende Europeanen; ten tweede de sociale gevolgen van de schrijnende tegenstelling tussen het levensniveau van een op kapitalistische leest geschoeide Westerse maatschappij en dat van de primitieve producten-maatschappij in een Oosterse samenleving. De reacties op deze verschijnselen openbaarden zich in een nieuwe bewustwording van de Islam, een politiek religieuze reactie, en vervolgens in een politiek sociale, een progressiviteit ingevoerd door Westerse socialisten.

Tussen dit progressief Europees socialisme, en het Aziatisch socialisme is in menig opzicht een verwijdering ontstaan mede omdat het eerste, dat vaak eenzijdig rationalistisch denkt, geen oplossing wist te bieden voor het mysterie van lijden en dood. Het kent geen harmonie tussen lichaam en ziel.

Anders liggen de zaken bij de bewustwording van de Islam. De sociale achterstand in Indonesië is niet uitsluitend het gevolg van het koloniale systeem. Ook de Islam is daarbij betrokken. Was de sociale achterlijkheid der Muslimgebieden niet mede te wijten aan een theocratisch stelsel, dat, gebaseerd op een orthodoxe Koran-theologie, weliswaar een bewonderenswaardige religieuze heldhaftigheid heeft gebracht, maar met zijn predestinatieleer en zijn dogma van Gods almachtige en absolute willekeur niet minder een fatalisme en pessimisme kweekte, die iedere sociale verheffing van het gewone volk in de weg stonden? Modernistische scholen in de Muslim-wereld trachten deze druk af te wentelen. Als wij echter van modernisten spreken dan bedoelen we die Muslims, die een democratie willen vestigen op een nieuw aangepaste Koran-theologie, degenen namelijk die, bij al hun hervormingspogingen,

[p. 205]

toch vasthouden aan de dogmatiek van de Islamietische gedachte, maar niet degenen die allereerst een democratie (inclusief een volksdemocratie) willen vestigen en dan achteraf deze democratie trachten te rechtvaardigen met enige Koran-teksten. In werkelijkheid propageren deze laatsten zuiver materialistische wereldbeschouwingen onder een Islamietisch mom en doen dus hetzelfde wat indertijd de Franse revolutionnairen deden ten aanzien van de katholieke Kerk, toen zij op het ontwijde altaar van de Notre Dame de godin der rede plaatsten in de persoon van een eerloze deerne.

Maar al heeft de crisis een religieus karakter, toch ligt zij in de Islamlanden niet minder in het nationale en het sociale vlak. Sukarno heeft haar tegenstellingen willen verzoenen in de paradox: omdat ik muzelman ben, ben ik socialist. In het religieuze, nationale en sociale vlak liggen derhalve ook de beginselen van de ‘Pantja Sila’, die de staat wil doen steunen op de volgende vijf peilers: het geloof in God, in het humanisme, het nationalisme, de volkssouvereiniteit en de sociale rechtvaardigheid.

Het geloof in God

Door de orthodoxe Muslims wordt deze ‘Pantja Sila’ afgewezen als niet in overeenstemming met de rechtsbeginselen van de Koran. Deze orthodoxen beschouwen zich als de puriteinen van de religieuze moraal, zoals hun ideologische antipoden, de atheïstische communisten, zich aandienen als de puriteinen van de economische moraal. Beider puritanisme komt echter hierin overeen, dat zij uitgaan van hetgeen nog behouden bleef van de traditionele waarden der inheemse sociale structuur, die enerzijds weliswaar ondermijnd is door invloeden van de geweldige Westelijke culturele en commerciële wereldexpansie, maar anderzijds de Muslim-wereld tot een herbezinning inspireerde op een traditie, die door haar sociale achterlijkheid, in onze tijd zulk een vruchtbare voedingsbodem hielp scheppen voor de ideologie van het communisme.

In deze wereld der Muslims, een wereld in volle gisting, en omvattend 300 millioen mensen, bestrijden modernisten en orthodoxen elkander op leven en dood¹⁾. Niet slechts de Westerlingen worden bedreigd, maar ook alle staatslieden, die een compromis zoeken met het Westen. Zo vond Lisquat Ali Khan in Pakistan de dood door moordenaarshand en in Perzië Ali Razmara; in Egypte vonden om dezelfde reden Mohammed Maher en Mohammed Nokrasji, die de bewerkers waren van

1) P. Rondot, Forces nouvelles en Orient, La vie intellectuelle, Janvier 1953.

[p. 206]

het Anglo-Egyptisch verdrag, een geweldadige dood, terwijl koning Abdullah van Jordanië met zijn leven zijn vriendschap voor Engeland moest betalen. En toen president Sukarno op een tournée door Indonesië onlangs in Atjeh arriveerde, werd hij begroet met posters, die te lezen gaven, dat het Atjehse volk de president zeer beminde, maar meer nog de Islam. Ook president Sukarno zoekt een compromis, dat niet uitsluitend op technisch gebied samenwerking beoogt met het Westen. Ongetwijfeld neemt hij daarbij een andere houding aan dan tegenstanders, die voorbijzien dat voor het slagen van een technische samenwerking eveneens wederzijdse vriendschap nodig is. Een vriendschap die zeker de fanatieke Atjehse Muslims niet voelen voor hun buren de Christen-Bataks van Tapanuli, met welke zij niet wensten te worden samengesmolten in één provincie. Anders denken de Bataks, die bij het bezoek van Sukarno met posters demonstreerden tegen de Islamstaat en voor de ‘Pantja-Silastaat’.

In dit religieus-politieke conflict, dat steeds meer emoties oproept naarmate de verkiezingen voor een nieuwe grondwetgevende vergadering in Indonesië naderen, heeft Sukarno stelling genomen in een openbaar college op 7 Mei 1953 te Djakarta, waarin hij met afwijzing van een eenzijdige Koran-uitleg, de Pantja-Silastaat niet in strijd achtte met de Islam. Zo beperkt het Godsgeloof van de ‘Pantja Sila’ zich niet tot het orthodox religieuse geredeneer van een bekrompen Koran-exegese (ongelukkigerwijze gedurende duizend jaar als de enig juiste aanvaard). Het Godsgeloof van de ‘Pantja Sila’ gaat terug tot lang voor de tijden dat de eerste Mohammedaan in Indonesië voet aan wal zette. Reeds lang voordien sprak het volk van de ‘Ratu Adil’, de God der gerechtigheid, een godsgeloof, dat stamt uit de animistische tijd, maar niettemin een persoonlijke God betrof. Deze formulering van de persoonlijke God in de ‘Pantja Sila’ werd in de eerste grondwetgevende vergadering van Djokjakarta door de orthodoxe Mohammedanen een kunstgreep genoemd. Allah was niet de God der Christenen evenmin als de ‘Ratu Adil’. Beslecht in het parlement ten gunste van de ‘Pantja Sila’, woedt de strijd evenwel buiten het parlement nog voort.

Het Mohammedaanse extremisme van de Dar'ul Islam streeft gewapenderhand naar de vestiging van de Islamietische theocratie in de ‘Negara Islam Indonesia’, even onvoorwaardelijk als het communisme de dictatuur nastreeft van een vooropgezette technische tyrannie in de ‘Heilstaat’. Beiden trachten, na het verdwijnen van de ‘koloniale staat’, die van buiten van ijzer maar van binnen hol was, de inhoud te leveren van een nieuwe staat; de Dar'ul Islam met haar religieuze mystiek, de communisten met de mystiek van het ‘economisch para-

[p. 207]

dijs’. Tussen beide extremismen stelt de ‘Pantja Sila’ de nationale staat, die de vriendschap tussen mensen en volkeren wil grondvesten op het besef, dat alle mensen kinderen van één Vader zijn.

Het humanisme

Dit Godsgeloof bezien in het licht van het Indonesisch humanisme is door Sukarno eenmaal aldus geformuleerd: ‘Indonesia Merdeka stelt als zijn grondbeginsel vast: de erkenning van de Enige God! Steunend op dit princiep, zal iedere geloofsbelijdenis die heden hier in Indonesië wordt gevonden, zijn passende plaats innemen.... Laten wij, Islamieten zowel als christenen, ons geloof en onze zedenleer beleven als hoogstaande mensen. Ik bedoel hiermede: laten wij elkaar wederzijds hoogachten’²⁾.

In dit humaniteitsbeginsel van de ‘Pantje Sila’ werkt een oude traditie door, die het mogelijk maakte dat in het oude rijk van Modjopahit, toen op het vasteland van India Brahmanen en Boeddhisten elkander bestreden op leven en dood, beide godsdienstige groepen vreedzaam naast elkander leefden in Indonesië. Humanistisch geaard, ziet de ‘Pantja Sila’ de relatie tussen God en de mens als in wezen een zuiver individuele. ‘Indonesië is een vrij land, zegt Sukarno, een staat waar ieder het recht heeft God te aanbidden zoals hem dat goeddunkt. De “Republik Indonesia” garandeert ook aan iedereen de vrijheid propaganda te maken voor zijn idealen overeenkomstig methoden in gebruik bij beschaafde volkeren’. De ‘Republik Indonesia’ is derhalve geen staat zonder God, maar ook geen heilsinstituut, dat Staat, Kerk, godsdienst en politiek vereenzelvigt. In de practijk betekent dit, dat de katholieke en protestantse minderheden hun eigen religieuze en politieke organisaties kunnen bezitten en hun geloofsverkondiging voortzetten, mede krachtens een mensenrechtenverklaring, die, evenals de ‘Pantja Sila’, is opgenomen in de grondwet als een noodzakelijke juridische ruggegraat, om te voorkomen, dat de ‘Pantja Sila’ zelf anders een abstract staatsstuk zou worden buiten tijd en ruimte.

In deze ‘Mensenrechten-verklaring’ is vrijheid van godsdienst, evenals alle andere mensenrechten, een individueel recht, hetgeen ook het recht impliceert om van godsdienst te veranderen. Dit laatste staat duidelijk geschreven in de ‘Mensenrechtenverklaring’ van de V.N. maar minder duidelijk in de Indonesische grondwet. Dit neemt echter

2) Het ontstaan van de ‘Pantja Sila’, rede van Ir Sukarno ten overstaan van de Commissie belast met het onderzoek naar de voorbereidende werkzaamheden betreffende de vrijheid en onafhankelijkheid op 1 Juni 1945.

[p. 208]

niet weg dat Indonesische Christenen deel blijven uitmaken van hun volk, mede dank zij de ‘Pantja Sila’, in welke de beste idealen van de Indonesische traditie zijn weergegeven: barmhartigheid in het belang van het geheel, om wille van de vrede, door het geloof in God. Met dit geloof in God neemt de ‘Republik Indonesia’ direct stelling tegen het historisch materialisme. Het humanisme van de ‘Pantja Sila’ is niet het humanisme van die modernisten, die de traditionele Godsidee ter zijde schuivend, de mens zelf op Gods troon plaatsen. Zeer nadrukkelijk heeft Sukarno in zijn rede aan de Gadja Mada-universiteit, op 19 September 1951, toen hem de graad van doctor honoris causa werd verleend voor zijn verdiensten voor de ‘Pantja Sila’, afstand genomen van de fataliteit van het historisch determinisme³⁾. In het humanisme van de ‘Pantja Sila’ is voor staatslieden met weinig geweten en veel baatzucht geen voorwendsel te vinden om een volk, een ras of een klasse het recht toe te kennen zich een souvereiniteit over anderen aan te matigen, die alleen aan God toekomt. Zo gezien heeft de ‘Pantja Sila’ ook een enorme betekenis in het belang van de internationale vrede, Weliswaar proclameert zij de leuze: één volk, één vaderland, één taal, maar met dien verstande, dat iedere regionale en minderhedenkwestie opgelost wordt in het kader van de vijf beginselen der ‘Pantja Sila’. Deze staatsphilosophie is de uitdrukking van een historisch ideaal, dat ook een lichtbaken wil zijn voor een onder Westerse invloed gekomen jeugd, die tengevolge van een intellectuele en culturele crisis, niet meer weet te onderscheiden tussen een koortsachtige haast, voortdurend op zoek naar nieuwe sensaties en de intrinsieke waarden, waaruit de Westerse cultuur haar werkelijke krachten put⁴⁾.

3) Crisis and Ideals, Extracts from recent presidential adresses, Indonesian Affairs, Volume I, No Dec. Jan. 1951-1952, p. 8.

4) Dr J.J. Houben, Geestelijke nood in de Islamlanden en 't Humanisme, Kath. Cult. Tijdschrift Streven, Jrg VI - Deel II - Nr 8, Mei 1953.

Het nationalisme

De ‘Pantja Sila’ belichaamt het historisch ideaal van de ‘Republik Indonesia; zij geeft de nieuwe ‘nationale staat’ zijn inhoud, de inhoud van Indonesische tradities, die een karakter bezitten duidelijk te onderscheiden van Hindouisme en Islam⁵⁾. Hoe had Sukarno anders in Indonesië kunnen spreken over de ‘Ratu Adil’, indien er geen grote waarheid lag in de conclusie van Kenneth P. Landon: ‘We are almost forced to conclude that Islam has become the religion of the Indonesians

5) Dr J.J. Houben S.J., Godsdienstvrijheid in Indonesië. Het Missiewerk, Ned. Tijdschrift voor missiewetenschap, 29e jaargang, p. 28, 1950.

[p. 209]

without having converted them to a new point of view and without having seriously modified their usual practices. They are Moslems, nonetheless, because they have converted Islam⁶⁾. Deze gewoonten, die vooral tot uitdrukking komen in de ‘adat’, zijn Indonesisch sinds onheugelijke tijden. Het zijn deze oer-oude opvattingen, inspiratiebron voor de ‘Pantja Sila’, die ook de inhoud geven aan de nationale staat. En deze inhoud kan de mensheid niet onverschillig laten. Want het zal een groot verschil uitmaken, of zich hier aan de evenaar een staat ontwikkelt, die als rechtsbron voor zijn administratie aanvaardt, hetzij de oude Islam-orthodoxie, hetzij de marxistische uitleg der historie, ofwel de ‘Pantja Sila’, die in haar nationalisme de nieuw losgekomen energie wil samenbundelen met de beste tradities van het Indonesisch verleden.

Deze energieën zijn niet eerst losgeslagen met de nationale revolutie. Verhaast door de wereldoorlog is deze revolutie het werk geweest van generaties, die zich niet slechts keerden tegen de koloniale heerschappij maar ook tegen de feodale heersers, wier tyrannie evenwijdig liep met die der muslim-leraars. Een triomf van de Islam-staat, het staatsideaal van Kartosuwirjo, de leider van de Dar'ul Islam, zou derhalve een terugval betekenen voor een tijd van generaties, met als gevolg een bestendiging van een sociale en intellectuele achterlijkheid, in een isolement, dat geïnspireerd wordt door een streven naar een practisch onmogelijke pan-islamietische autarkie⁷⁾.

Nauw verwant aan Kartosuwirjo is de Nahdatul Ulama, (een radicale afsplitsing van de bekende Muslim-partij, de ‘Masjumi’). Deze laatste is verdeeld aangaande de ‘Pantja Sila’. Enerzijds heeft zij een linkervleugel, onder leiding van Mohammed Rum en Mohammed Natsir, anderzijds een rechtervleugel, onder leiding van Sukiman. In de linkervleugel heerst duidelijk het besef, dat een Islamietische theocratie niet bij machte zijn zal om de in Azië losgeslagen krachten vruchtdragend te maken. Maar deze mening is compromitterend voor het gezag van de ‘Ulama’. Dit gezag berust op religieuze passies en feodale trouw die het nuchter mensenverstand te boven gaan, maar in hun overspanning een gevaar vormen voor een gezonde internationale samenwerking tussen vrije naties. Dit gezag heeft in Indonesië in iedere kabinetscrisis een rol gespeeld. In het begin van 1948 verzette, onder druk van de ‘Ulama's’, de ‘Masjumi’ zich tegen het Renville accoord, met als gevolg het aftreden van het linkse kabinet Amir Sjarrifudin. Het rechtse kabinet Sukiman moest in 1952 op zijn beurt aftreden, toen de Masjumi

6) Cf. Kenneth P. Landon, South East Asia. Chicago, 1949, p. 164.

7) F. Cléry, L'Islam qui bouge. La vie intellectuelle, October 1953, p. 6.

[p. 210]

haar ministers terugtrok, terwijl de Ulama's in de daarop volgende crisis, uit godsdienstige motieven, met scheuring in de Masjumi zelf dreigden⁸⁾.

De religieuze invloed der ‘Ulama's’ op de politiek is in deze beide gevallen mede bepalend geweest voor een buitenlands beleid, dat toch officieel wil uitgaan van de ‘nationale staat’ gebaseerd op een nationalistisch beginsel, geïnspireerd door de humanistische gedachte en dat dus alle chauvinisme moet uitsluiten. Sukarno maakte daarom het beginsel van Gandhi tot het zijne: ‘I am a nationalist, but my nationalism is humanity’. Dit klinkt heel anders dan ‘Nica-honden’ en ‘imperialistische uitbuiters’, beantwoord door de andere zijde met fraaiigheden als ‘saboteurs en plunderaars’. Het werd daarom in vele kringen betreurd, ook in missie- en zendingskringen, dat de Ned. Voorlichtingsdienst nooit de aandacht gevestigd heeft op de merkwaardige philosophie van de ‘Pantja Sila’, die bestemd is om de verschillende bevolkingsgroepen tussen ‘Sabang en Merauke’ in een ‘eenheidsstaat’ verantwoordelijkheidsgevoel tegenover elkaar bij te brengen. Deze eenheidsstaat is geen uitvinding van de Republiek. Weliswaar is de eenheidsstaat een postulaat van de ‘Pantja Sila’, maar ook het voormalig Nederlands-Indië was, binnen bijna dezelfde grenzen als de oude Indonesische rijken, het Hindoerijk van Shriwidyaja en het rijk van Modjopahit, geen federatie⁹⁾. Voor de oorlog hebben de Nederlanders een federatie altijd geweigerd. De vrees was derhalve niet ongewettigd, dat wanneer deze continuïteit werd verbroken, er nu een chaos dreigde. Deze chaos tekende zich reeds af in de door de ‘Ronde Tafel Conferentie’ gestichte ‘Federale Republiek’, aangezien door de vestiging van deze 16 gefedereerde staten een dualisme werd gecontinueerd, dat berustte op een compromis tussen een Nederlandse politiek en een Indonesische, twee soorten beleid, die vijandig tegenover elkaar, gedurende de politionele acties ook met elkander slaags raakten met twee legers. Dit nationale drama zou echter weldra hebben kunnen omslaan in een werelddrama, wanneer de twee grote antagonisten in de huidige wereldtragedie ieder afzonderlijk vaste voet hadden gekregen bij afzonderlijke Indonesische gefedereerde staten, zodat een nieuw Korea in Indonesië onvermijdelijk zou zijn geworden. In dat geval zou het zelfbeschikkingsrecht tot absoluut dogma verheven, na eerst een einde te hebben gemaakt aan de heerschappij van Nederland in Indonesië, ook een einde hebben gemaakt aan Indonesië zelf, zodat het niet

8) Indische Courant (Amsterdam), 3 Mei 1952; Mr Dr C. Smit, De Indonesische Quaestie. Leiden 1952.

9) G. Coedès, Les Etats hindouisés d'Indochine et d'Indonésie. p. 141, Paris 1948.

[p. 211]

te bout is te beweren, dat het nationale beginsel van de ‘Pantja Sila’ een onzichtbare band legt tussen de ondeelbaarheid van het Indonesische nationale erfdeel en de vrede in de ‘Pacific’.

De democratie

Bij de pogingen om voor de grote verscheidenheid van volksgroepen in de Indonesische Archipel, met zijn vele uiteenlopende culturen (die overigens meer folklores zijn op zeer verschillend intellectueel niveau), een coherente beschaving te scheppen, behoeft geen vrees te bestaan voor een crisis geworteld in de tegenstelling: Republiek of Monarchie. Indonesië is een republiek, die in de ‘Pantja Sila’ het beginsel huldigt van de volkssouvereiniteit. De Mohammedaanse partij, de ‘Masjumi’, evenals de ‘Partai Serikat Islam Indonesia’ geven de voorkeur aan een republiek met een presidentieel kabinet, waarin een versterkte uitvoerende macht ligt in de handen van de president.

In de huidige republiek is dit niet zo. Het veelpartijenstelsel huldigend verwerpt zij ook het systeem van de eenheidspartij dierbaar aan de communisten. Sukarno ontzegt iedere partij (lees: communisten) het recht het socialisme te monopoliseren, wat trouwens in Indonesië ook niet geschiedt. Er bestaat een hele gamma van socialismen vertegenwoordigd in een veelheid van socialistische partijen¹⁰⁾. Deze beroepen zich allen op hun nationaal karakter, om zich te onderscheiden van het ‘internationalisme’ van de ‘Partai Kommunis Indonesia’, wier beginselen in 1923 op het congres van de ‘Serikat Islam’, waarvan de huidige Masjumi de voornaamste erfgenaam is, werden verklaard onverenigbaar te zijn met de Islam en de gewoonten van het land. Op deze gewoonten stuit het communisme steeds af. Het heeft derhalve voortdurend getracht zich bij deze aan te passen, zonder evenwel ooit te kunnen voldoen aan de eisen voor een normale democratie, die voor Indonesië door Sukarno een ‘socio-democratie’ wordt genoemd, een democratie, die niemand belet, volgens zijn geweten zijn plicht te doen; die eenheid brengt in de verscheidenheid door een nationalisme, dat van deze democratie tevens een ‘socio-nationalisme’ maakt¹¹⁾. Hetgeen ongetwijfeld betekent, dat de ‘Pantja Sila’ niet het moderne Indonesië in twee woorden is.

Deze democratie is uiterlijk geboetseerd naar een Westers schema.

10) Mr H.J. Wijnmalen, Het ontstaan van de vakbeweging in Indonesië, Tijdschrift Indonesië, Maart 1952, p. 445; Indonesische Documentatie, Enige aantekeningen bij het Indonesische Partijwezen, 25 November, 1952, No 16.

11) Dr Ir Sukarno, Sarinah, Kewadjiban wanita dalam perdjoangan Republik Indonesia, Djakarta, 1951, p. 434; Cf. Twee maandelijks Tijdschrift Indonesië, Maart 1952.

[p. 212]

In deze democratie is inderdaad een vreemde staatkundige stof verwerkt. Desondanks heeft zij niet kunnen ontkomen aan een Oosters feodale signatuur, als gevolg van het feit, dat de democratie van de ‘Republik Indonesia’ in diepste wezen wortelt in volksgewoonten, waarin de Indonesiër zelf tot zijn recht komt als zelfstandig staatkundige vormgever, onafhankelijk van Islam en Hindouïsme¹²⁾. In zake de ‘Pantja Sila’ gaat hij daarvoor terug naar de politiek sociale structuur van de ‘desa’, waar het dorpshoofd, onderworpen aan democratische regelen, regeert volgens een monarchaal beginsel. In werkelijkheid is het dorpshoofd niet de almachtige despoot, maar de vader van een dorpsgemeenschap, die in Indonesië een aparte familie vormt, en als zodanig een aparte rechtsgemeenschap is.

Deze vaderschapsgedachte ligt eveneens verankerd in de oude vorstelijke superstructuur van de Indonesische maatschappij. Hoe tyranniek de adat-regelen voor het volk ten opzichte van de feodale heerser ook waren, de feodale vorst, die hier volgens het oude hindoerecht de absolute heerser van alle gronden was, werd door het volk niet op de eerste plaats gezien als de despoot, maar als de beschermer zijner onderdanen. Het koloniale bestuur, in later dagen, heeft aangeknoopt bij deze vaderschapsgedachte. Deze leeft ook voort in de nieuwe ‘Republik’. Zo is Sukarno, die vroeger heette ‘Bung Karno’, nu ‘Papa Indonesia’. Hoewel constitutioneel president, en grondwettelijk onschendbaar, is Sukarno nog al eens het doelwit van critiek om zijn interventies en redevoeringen, die volgens de letter inconstitutioneel heten, maar in de geest van de Indonesische maatschappij door het volk, vooral dat der daerahs, als vanzelfsprekend worden opgevat. Sukarno komt daarmede tegemoet aan een historisch gegroeide geestesgesteldheid, die belet dat een Westerse democratie zo maar klakkeloos in Indonesië kan worden gecopieerd.

Als ‘vader’ - de kwalificatie, die hij bij het volk heeft - is Sukarno moeilijk te vervangen, zelfs niet door Hatta, die als adminstrator zijn capaciteiten voldoende heeft bewezen. Zou Sukarno komen te vallen, dan zouden de golven der volkssentimenten zeer spoedig de dictator omhoog drijven, die, zoals in andere Mohammedaanse landen, om nog te zwijgen van communistische gebieden, korte metten zou maken met allen die met het Westen willen pacteren. De hem aangeboden dictatuur bij de relletjes van 17 October 1952, wees Sukarno af, de voorkeur gevend aan een versnelde verkiezing voor een nieuw parlement.

Dit zal dan opnieuw een grondwetgevende vergadering zijn, waar

12) Prof. C.C. Berg, Metamorphose der cultuurwetenschappen in Indonesië gedurende de laatste halve eeuw, in ‘Oriëntatie’ n. 14 (Nov. 1948), p. 44.

[p. 213]

opnieuw de ‘Pantja Sila’ ter tafel zal komen. Deze was reeds opgenomen in drie achtereenvolgende constituties. Een vierde is op komst, de definitieve. Van de komende verkiezingen hangt veel af. Met de nieuwe constitutie zullen volgende generaties moeten werken, want evenmin als een regiem in één generatie wordt omgeworpen, wordt een nieuw in één generatie gebouwd. Dat merkt ook Indonesië, dat, om de innerlijke crisis te overwinnen - de morele, de intellectuele en culturele crisis, die ook woedt binnen de Islam - de ‘Pantja Sila’ schiep.

Sociale rechtvaardigheid

Logischerwijze moest de ‘Pantja Sila’, gezien haar typisch Indonesisch karakter, een der stenen des aanstoots worden in het innerlijk conflict, dat in de Muslim-wereld moderne theologen-scholen en oude theocratie tegenover elkander stelt. Staande voor de grote nood in alle Islam-gebieden, zien de modernen geen mogelijkheid om zonder een innerlijke geestesvernieuwing de nationale revoluties in haar doelstellingen te doen slagen. Geen steun van V.N. of Unesco kan vruchten afwerpen zonder dat eerst in de economisch achterlijke gebieden een verandering van geestelijke instelling de weg baant tot een hoger welzijn voor individuen zowel als voor collectiviteiten.

Als noodzakelijk remedie tegen de geweldige sociale nood en demoralisatie in het Oosten meent de moderne Islamiet een harmonie te vinden tussen de fundamentele beginselen van de Koran en de eisen van een moderne democratie. In een zich dynamisch ontwikkelende technische en industriële wereldexpansie, zoekt hij een oplossing voor een probleem, dat indertijd ook de Christenheid heeft gekweld na de grote ontdekkingen van de zestiende eeuw, en dat een Christelijke denkwereld er toe bracht het recht los te maken uit de godsdienst en te stoelen op de natuurwet, met achter de natuurwet: God.

Zo behield toenmaals in de nieuwe opvattingen de wetgeving, gezien deze samenhang tussen het christelijk Godsgeloof en de menselijke wet, naast haar juridisch ook haar moreel karakter. Dit dubbel karakter is ook te vinden in de rede van Sukarno van 1 Juni 1945, waarin hij spreekt over de sociale rechtvaardigheid. ‘Het volk, zegt hij, dat weet wat het betekent niet voldoende te eten te hebben, niet genoeg om zich te kleden, wenst een nieuwe wereld waar gerechtigheid zal heersen, een wereld in overeenstemming met de voorschriften van de Ratu Adil’. In eenvoudige woorden doet deze formulering een oude strijd herleven. De twee feiten, dat de orthodoxe leer van de Islam geen causaliteit en natuurwet kent en dat zij sinds de negende eeuw haar hegemonie wist

[p. 214]

te verzekeren (nadat een einde was gemaakt - en hoe! - aan systemen, die ook het erfgoed van de Griekse philosophie trachtten te verwerken) zijn mede oorzaak van een apathie onder de Muslim-volkeren, die de onvermijdelijke consequentie was van een leer, die de idee van een barmhartige God verwierp¹³⁾.

De ‘Pantja Sila’ zoekt dan ook niet de rechtsbron voor haar sociale wetgeving in de oude Islam-orthodoxie, die volgens vele modernen ontrouw is aan het juiste Godsbeeld van de Koran. Zij vindt deze in het communale leven der desa-bewoners. In hun gemeenschap, de ‘desa’, die een autonome rechtsgemeenschap is, zijn de rechten van het bezit tegenover zichzelf beperkt door een edelmoedige geest van offervaardigheid, wederzijdse hulp en gastvrijheid, gecodificeerd in een niet geschreven recht, het ‘adat-recht’. Een geest van sociale rechtvaardigheid in een democratisch systeem van grondverdeling, dat op organische wijze de individuen¹⁴⁾ van het dorp omvat; dat scheiding kent tussen politiek en rechtspraak en met haar placiede levenswijze bovendien niet aardt met de ruwe discipline van het marxisme evenmin als het communistisch atheïsme zich verdraagt met het Indonesisch Godsgeloof¹⁵⁾.

In de ‘Pantja Sila’ herkent de Indonesiër zichzelf. De Indonesische samenleving heeft een geheel andere geestesinstelling en andere sociale vormen dan de Arabische landen. De Indonesische maatschappij bezit zoveel karakter, dat zij Islam en Hindoeïsme wist te assimileren; het is een samenleving, die onder verschillende regiems en verschillende catastrophen zoveel stabiliteit vertoonde, dat met het slagen van de ‘Pantja Sila’ tevens de vraag nauw verbonden is, of het communisme Azië of dat Azië het communisme zal absorberen. Merkwaardig is daarom een uitspraak van de links-socialist, professor Abidin, voorzitter van de ‘Partai Buruh’¹⁶⁾. Deze verklaarde de klassenstrijd als tegenstrijdig met de Indonesische geest, omdat de ‘desa’ geen elkander verscheurende klassen kent.

Intussen, afgezien van Abidin's uitspraak, ageren de communisten door middel van de door hen beheerste vakcentrale, de S.O.B.S.I., duchtig onder haven-, plantage- en industrie-arbeiders. Inderdaad

13) Fareed Jafri, The liberation of Islam, Karachi, 1952, p. 21; Dr J.J. Houben S.J., Godsdienstvrijheid en de Islam, het Missiewerk, Nederlands Tijdschrift voor Missiewetenschap, 32e jaargang, 1953.

14) Mr Muhammad Yamin, Proklamasi dan Konstitusi Republik Indonesia, Djakarta/Amsterdam, 1951, p. 108.

15) H. v. Mook, The stakes of Democracy in South East Asia, Edinburg 1950, p. 284; Justus M. v.d. Kroef, Communisme and communalism in Indonesia, Far Eastern Survey, June 14, 1950, Vol. XIX, no. 12; Virginia Thomson-Adloff, The left wing of South East Asia, New York 1950, p. 185.

16) Cf. Mr H.J. Wijnmalen, loc. cit. p. 445.

[p. 215]

woedt hier een klassenstrijd, die bovendien vaak de vorm heeft van een rassenstrijd, aangezien het kapitaal in Indonesië grotendeels in handen is van vreemdelingen. Het rijke Indonesië is een mythe en altijd een mythe geweest. Het enig kapitaal dat ter plaatse is gevormd, is Chinees. Een sociale verheffing van de Indonesische mens, die voldoende beschermd is tegen het buitenlands kapitaal, vergt ook de vorming van een autochthone bourgeoisie.

Dit vraagt natuurlijk aanpassing van de rechtsregelen van de oude ‘adat’ aan die van een internationale rechtsorde, waarvan de onderstroom die is van het Romeinse recht. Een probleem op zichzelf, want tussen de primitieve producten-maatschappij van de ‘desa’ en de hoogkapitalistische maatschappij der ondernemingen, gaapt een afgrond die de beschaving zelf bedreigt, indien de regering de verhouding tussen individueel recht op bezit en dat der collectiviteit niet door staatsingrijpen afbakent. Ten aanzien van dit probleem van individueel of collectief bezit is er in de Islam een tweespalt¹⁷⁾. De communisten denken daarentegen unaniem hetzelfde. Maar onder de eersten heersen ook opvattingen, die, strijdig met de geest van internationale samenwerking van de ‘Pantja Sila’, deze laatsten niet slechts beletten een brug te slaan tussen de primitieve producten-maatschappij en die van het kapitalisme, maar tevens de culturele kloof verwijden die het Westen van het Oosten scheidt. Zij beletten de Indonesische mens, die zich bewust is geworden van zijn persoonlijkheid, zich ook bewust te worden van zijn persoonlijke verantwoordelijkheid ten opzichte van de internationale samenleving. Om deze bewustwording levert de Aziatische mens op het ogenblik zijn laatste strijd, de strijd tegen zichzelf. In deze strijd wordt de ‘Pantja Sila’ bedreigd van twee zijden, door twee zeer agressieve minderheden, twee ideologische antipoden, waarvan de Islam vooral zijn domein heeft in Atjeh, de Minangkabau en de Pasundan. Zij beiden bedreigen de toenadering tot het Westen en de vriendschap, waardoor ook het Christendom, vaak gecompromitteerd door zich Christen noemende Europeanen - iedere Europeaan is nog geen Christen - aan de Oosterse maatschappij de helpende hand kan bieden voor de vorming van een levenswil, die in laatste instantie voortspruit uit een hogere waarheid dan die welke Westerse rationalisten, gespeend van ieder gevoel voor het bovennatuurlijke, in het Oosten meenden te moeten verbreiden.

17) Andi J. Sannaeba, Individueel bezit naar Islamietische opvattingen, Cultureel Nieuws, Indonesië 1952, Islam-nummer, no 20, p. 263.