Streven. Jaargang 6

[p. 423]

Het debat tussen geloof en ongeloof
Dostojewskij-critieken na de tweede wereldoorlog
door J. van der Eng

ER verschijnen nog steeds zeer vele biographieën en essays over Dostojewskij. Na de tweede wereldoorlog kan men gemakkelijk een vijftiental in boekvorm verschenen verhandelingen over deze auteur aanwijzen, die vaak zeer uiteenlopende interpretaties geven van zijn ideeënwereld.

Toch kan men in al deze studies natuurlijk een verwante problematiek ontdekken, want iedere criticus ziet zich geplaatst voor de vraag: was Dostojewskij christen of niet? Heeft hij in zijn boeken de betekenis van het Christendom willen aantonen of integendeel ontkennen?

Er zijn critici, die Dostojewskij een christen noemen en zijn visie christelijk, andere zien in hem een ondermijner van gevestigde tradities en dus ook van het Christendom, een derde groep blijft het antwoord schuldig. Er zijn er ook die pretenderen, dat deze vraag hen eigenlijk minder interesseert, die met behulp van hun psychologisch uitgangspunt, de Oedipus-mythe bijvoorbeeld, precies kunnen verklaren, waarom Dostojewskij de ene keer in christelijke extase moest verwijlen, de andere keer echter, zoals een van hen (Powys) het uitdrukt, gedwongen is de bestaande ‘religieuze morele en philosophische ideeën te verminken’.

Een voorbeeld van deze ‘psychologiserende’ critieken na de tweede wereldoorlog is de in 1946 te Londen verschenen studie: ‘The breath of corruption. An interpretation of Dostoievsky’, van Ivan Roe. De schrijver meent, dat Dostojewskij in zijn werken het conflict van het subject tegen de autoriteit heeft uitgebeeld. Hierin ziet hij niets anders dan een variatie van ‘het eeuwige conflict tussen vader en zoon’. Het Leitmotiv van Dostojewskij's scheppingen is dan ook het Oedipus-complex, een versleten thema, dat reeds veel eerder door andere schrijvers te berde is gebracht, maar dat men volgens Roe nieuw leven in kan blazen door het los te maken uit zijn enge, psycho-analytische begrenzingen. Het resultaat is een quasi-diepzinnige Dostojewskij-interpretatie.

Een soortgelijke geforceerde uitleg van Dostojewskij's ideeën treft men ook aan in J.C. Powys' essay: ‘Dostoievsky’ (Londen 1946). Powys ziet Dostojewskij als een ‘Dionysisch medium’ of een ‘Dionysische levens-aanbidder’. In feite herleidt hij alles tot vitale streefver-

[p. 424]

mogens: ‘Het enige, wat hij (Dostojewskij) werkelijk vereerde was ten slotte het Leven Zelf en zijn wanhopige, bezeten verering voor Christus was eenvoudig de geconcentreerde incarnatie van deze levensaanbidding, opgevoerd tot een galvanisch explosief punt’. Men proeft uit deze zin de min of meer extatische inhoud van deze studie. Zowel Powys als Roe zijn er zeer bedreven in hun betrekkelijk simpel uitgangspunt te compliceren doordat zij het overal op laten slaan en door hun moeilijk te evenaren eloquentie.

Deze ‘psychologiserende’ critici hebben ondanks hun z.g. onpartijdigheid Dostojewskij's Christendom verdacht gemaakt. Zij sluiten daardoor aan bij diegenen, die Prof. Dr J.M. Romein in zijn ‘Dostojewskij in de Westersche Kritiek’ (Haarlem, 1924) de ‘diabolisten’ noemt, d.w.z. degenen, die in hem een denker zien met onoplosbare problemen, voor wie ook het Christendom geen bevredigend antwoord bood.

De ‘diabolisten’ speelden destijds - na de eerste wereldoorlog - een belangrijke rol in de Dostojewskij-critiek, omdat zij, in tegenstelling met de z.g. ‘stichtelijken’, die met alle geweld de Rus een bepaalde levensvisie wilden opdringen, juist het negatieve element in zijn werk, de twijfels, de onopgeloste vragen serieus namen. Te serieus, is men geneigd te zeggen, omdat zij al het andere er om vergaten en ieder mogelijk antwoord op deze vragen uit zijn boeken weg-interpreteerden.

Onder de na de tweede wereldoorlog verschenen studies kan ik geen enkel pur sang ‘diabolistisch’ werk noemen, wel critici, die de klok in het ‘diabolistisch’ kamp hebben horen luiden. Zij spiegelen de lezer van bladzijde tot bladzijde een zeer christelijke Dostojewskij voor, doch en passant lanceren zij een of andere opmerking, waardoor dit Christendom opeens op losse schroeven komt te staan. Zo ziet b.v. Stanislaw Mackiewicz: ‘Dostoyevsky’ (Londen, 1947) de Russische schrijver als ‘een discipel van de Evangeliën’, als een christelijk denker en een verdediger van christelijke ethica. De lezer voelt zich op zijn hoede, wanneer hij verneemt, dat de bladzijden van deze ‘kerkvader’ de grilligheid hebben van een avontuur van Sherlock Holmes. Niet ten onrechte, want ‘onbewust heeft Dostojewskij zich als anarchist doen kennen, die weg wilde schuilen onder de vleugelen van God en de Tsaar tegen zijn eigen anarchistische neigingen’.

Overigens is het de schrijver er niet in de eerste plaats om te doen een interpretatie te geven van Dostojewskij's ideeën, maar hij heeft zich tot taak gesteld: ‘na te gaan hoe Dostojewskij's leven zijn scheppend werk beïnvloedde’. Daarbij heeft hij, om de attractiviteit van zijn studie te verhogen, allerlei pikante bijzonderheden uit Dostojewskij's leven en

[p. 425]

tijd te pas en te onpas in verband gebracht met zijn romans, en men krijgt de indruk dat deze onverhoedse mededeling over zijn Christendom mede een van de attracties moet vormen.

Een andere criticus: J.A.T. Lloyd: ‘Dostoevsky’ (Londen, 1946) beschouwt Dostojewskij's werk als een apologie van de nederigheid. ‘Het scheen aan Dostojewskij toe, evenals aan de stichter van het Christendom, dat er zonder nederigheid wijsheid noch vergeving kan zijn’. Was Dostojewskij echter een Christen? ‘Hij hield vast aan de inhoud van het Nieuwe Testament’, antwoordt Lloyd in zijn korte biographie, maar tegelijk hing hij aan het leven en schrok nooit terug voor de meest weerzinwekkende vormen er van. Deze tweeslachtige houding had een soort dualisme tot gevolg, waarvoor Lloyd geen nadere verklaring of bewijsmateriaal tracht te zoeken. Hij maakt er zich van af met de vraag, of wij eigenlijk wel in het werk van Dostojewskij een stellige uitspraak kunnen vinden over de uiteindelijke bestemming van de mens, en niet veeleer het oeroude probleem: ‘Heersen de goden inderdaad over ons of zijn wij de speelbal van het lot?’

Richard Curle: ‘Characters of Dostoevsky’ (Londen, 1950) geeft tegelijk het meest en het minst duidelijke antwoord op de vraag naar Dostojewskij's Christendom. Hij weet het niet en neemt niet zijn toevlucht tot gewrongen verklaringen om die onwetendheid te maskeren. Hij geeft zijn omzichtige meningen als suggesties.

In ieder geval was Dostojewskij volgens hem vóór het schrijven van De Gebroeders Karamazow: ‘intellectueel een scepticus, die emotioneel verlangde te geloven’. Als hij daarna, zoals het schijnt, Christen geworden is, dan liet de twijfel hem toch niet los. ‘Als hij de oplossing van het probleem ten slotte gevonden heeft, dan was het een mystieke oplossing, die de “ratio” te boven ging, of die voortkwam uit spirituele ervaringen, die beantwoorden aan speciale behoeften van zijn psychologie’.

Verder laat Curle alle religieuze problematiek buiten beschouwing: hij meent die niet nodig te hebben bij de analyse, die hij geeft van telkens zes hoofdpersonen uit de vier belangrijkste romans van Dostojewskij: Misdaad en straf, De Idioot, Demonen en De Gebroeders Karamazow. Waar het de bijfiguren betreft, is Curle's onderzoek wel geslaagd, dank zij zijn scherpzinnig aanvoelingsvermogen, maar de hoofdfiguren moeten hem ontsnappen, omdat in het middelpunt van hun bestaan de religieuze problematiek staat waaraan Curle voorbijgaat.

Auteurs, die in Dostojewskij's werken een Christelijke visie zien uitgedrukt, hadden daarbij aanvankelijk weinig aandacht voor de historische feiten. In zijn reeds eerder genoemde studie karakteriseert Prof.

[p. 426]

Dr J.M. Romein hen als de ‘stichtelijken’: zij eisten Dostojewskij critiekloos op voor hun christelijke wereldbeschouwing. Hier in Nederland bereikte deze verering van Dostojewskij als de ‘profeet’ een hoogtepunt na de eerste wereldoorlog: men denke aan Coster en Thomson.

Die situatie is na de tweede wereldoorlog gewijzigd. Even moeilijk als pur sang ‘diabolisten’ kan men nu nog critiekloze ‘stichtelijke’ auteurs aanwijzen. Als zij Dostojewskij een Christen noemen, doen zij dit op grond van een zorgvuldige studie van Dostojewskij's werken, brieven en leven. Zij onderzoeken het pro en contra in zijn religieuze problematiek en geven zich ernstig rekenschap van de anti-christelijke argumenten. Op die manier onthullen zij de draagwijdte van Dostojewskij's Christendom en zij schromen niet de gespletenheid er van aan te tonen.

In de laatste jaren zijn er drie Dostojewskij-studies verschenen, die om deze redenen van betekenis zijn, nl. K. Motsjoeljskij: ‘Dostojewskij, Zjiznj i Twortsjestwo’ (Parijs, 1947). (Dostojewskij, Leven en Werken), F.J.J. Buytendijk: ‘De romans van Dostojewskij’ 1949 en: ‘De keuze van Hippolyte’ 1950¹⁾, Reinhard Lauth: ‘Die Philosophie Dostojewskis’ (München, 1950).

Konstantin Motsjoeljskij (1892-1948), die uit een Russisch academisch milieu stamde, week kort na de revolutie in 1919 uit naar Parijs, behoorde daar tot de kring Russisch-orthodoxe emigranten en was bevriend met Berdjajew. Hij gaf aanvankelijk colleges over Russische letterkunde aan de Sorbonne en schreef behalve over Dostojewskij werken over Gogolj, Solowjew en de dichter Alexander Blok.

Zijn Dostojewskij-biographie is daarom van belang, omdat hij niet alleen op grond van zijn werken, maar ook door studie van zijn brieven en andere biographische gegevens een betrouwbare uiteenzetting geeft van de groei van Dostojewskij's christelijke overtuiging in de verschillende perioden van zijn leven, waarvan ik een kort overzicht laat volgen.

In zijn jeugd was zijn opvatting over het Christendom zeer verward: hij vergelijkt b.v. Homerus met Christus. In geen enkel werk voor zijn verbanning wordt de religieuze kwestie of de Godsidee ter sprake gebracht. Hij was een christen-socialist, een bewonderaar van Fourier, en van deze utopische dromen heeft hij eigenlijk nooit afstand gedaan. Juist omdat dit Christendom in zijn jeugdperiode alleen maar een socialistische utopie was, miste het elke religieuze basis. Daarom stond

1) Aanvankelijk verschenen als artikelen in het ‘Tijdschrift voor Philosophie’, 11e jrg., nr. 4, Nov. 1949 en 12e jrg., nr. 1, Febr. 1950. Later afzonderlijk uitgegeven onder de titel: De psychologie van de roman-studies over Dostojewskij, Utrecht, 1950.

[p. 427]

de jonge schrijver machteloos tegenover de invloed van het atheïstisch rationalisme van zijn tijd. Van dat tijdstip af dateert zijn revolutionnaire periode, die Dostojewskij zelf later beschouwde als een loochening van Christus.

Tijdens zijn verbanning ontdekte hij Christus als ‘het ideaal van het Russische volk’, omdat hij toen in zo nauw contact met hen leefde. Hij kwam nu tot een ‘christelijk humanisme’, d.w.z. geen geloof in Christus als God, maar liefde tot de mens Christus.

Een ommekeer is merkbaar in de Mémoiren uit het souterrain, geschreven in de meest tragische periode uit zijn leven, aan het sterfbed van zijn eerste vrouw. Het geloof in de natuurlijke goedheid van de mens à la J.J. Rousseau geeft hij nu pas op: hij ontdekt de ‘gevallen Adam’, die niet door menselijke krachtsinspanning te redden is. Heropvoeding in humanistische zin heeft hierop geen vat, alleen het wonder, dat van God komt. Sindsdien staat voor Dostojewskij Christus in het centrum van de wereld, als zin en doel van de geschiedenis der mensheid. In al zijn werken is nu het religieuze thema het geestelijk centrum geworden. Motsjoeljskij verwijst in dit verband naar het bekende citaat uit de brief aan Majkow (1870): ‘De belangrijkste vraag, waardoor ik - bewust of onbewust - mijn leven lang gekweld werd, is de vraag naar het bestaan van God’. Van deze problematiek vinden we de weerslag in Dostojewskij's romans: hierdoor was hij in staat ‘de religieuze tragedie’ zoals Motsjoeljskij het noemt, te schrijven. Het credo, dat hieruit opklinkt, draagt alle kenmerken van de Godzoeker, die de twijfels gekend heeft, en die de argumenten pro en contra in dezelfde of in verschillende personen beurtelings aan het woord laat.

Het is onmogelijk hier uitvoerig in te gaan op dit debat tussen geloof en ongeloof. Men vindt in de romans vaak een christelijk denken, dat vrij is van de politiek-christelijke speculaties uit Dostojewskij's publicistische artikelen in zijn Dagboek van een schrijver.

Dostojewskij's Christendom was nl. ten nauwste verbonden met het geloof in het Russische volk. In een brief aan Strachow (1870) lezen we: ‘Wie zijn volk en volksaard verliest, verliest ook het voorvaderlijk geloof en God’. Dit volk, dat hij ‘goddragend’ noemt, had een Messias-rol te vervullen: het had de roeping om alle mensen aan de voeten van Christus te verenigen. ‘Hieruit bestaat werkelijk onze bijna broederlijke liefde tot de andere volkeren: de dienstbaarheid aan de gehele mensheid is voor ons een behoefte....’ (Dagboek, 1876).

Maar de dialectiek van Dostojewskij springt hier van het thema van de religieuze dienstbaarheid over op het thema van de nationale macht.

[p. 428]

Zijn Russisch Messianisme steunt op de wapenen en is een vorm van Christelijk imperialisme.

Motsjoeljskij brengt deze politiek-religieuze heilsverwachtingen in verband met zijn geloof in de komst van het koninkrijk Gods op de aarde, die hij als sacraal beschouwde. Dostojewskij geloofde niet zozeer in het hemels geluk van onstoffelijke zielen dan wel in de mogelijkheid van een paradijs op aarde, dat hij niet altijd zuiver wist te onderscheiden van socialistische en Russisch-imperialistische utopieën.

De dialoog pro en contra Christus, waarop reeds Motsjoeljskij zijn aandacht richtte, wordt wellicht het scherpst gesteld in Buytendijks essays. Deze auteur doet geen pogingen om met allerlei verklaringen Dostojewskij's werk topzwaar te maken; hij belicht de psychologische betekenis van Dostojewskij's romans. In zijn eerstgenoemde essay: ‘De romans van Dostojewskij’ onderzoekt hij, waarom het volk zo dicht staat bij de waarheden en waarden van het Christendom en waarom Dostojewskij's werk zo nauw met het volk verbonden is. Het volk komt het meest direct in aanraking met leed en ellende, staat midden in ‘de kwellende problematiek van wezen en zin van het bestaan’. De mensen uit het volk hebben daarom het scherpste besef van de crisis van het leven, de existentiële crisis, die de mens in laatste instantie plaatst voor de beslissende keuze tussen leven en dood. Volgens Buytendijk zijn nl. alle tegenstellingen van goed en kwaad, geloof en ongeloof, geluk en lijden, deemoed en hoogmoed, liefde en haat ‘niets anders dan openbaringen in het toevallige wereldse bestaan van een tegenstelling in het “Dasein” zelf, de ontische tegenstelling van leven en dood’.

De mens, die bij zijn beslissende keuze tegenover de dood staat, is vervuld van angst, want ‘het wezen van deze crisis is een bewustzijn van zinloos-(aan de dood prijsgegeven)-zijn’. Maar de mogelijkheid blijft om ‘verlost’ te worden, d.w.z. om dit zijn-in-de-wereld te transcenderen in de richting van het absoluut oneindige zijn. Dit kan echter pas geschieden, als de mens bereid is zijn lotsbestemming te aanvaarden en als de zaadkorrel in de aarde te sterven.

Die bereidheid leeft het sterkst in het volk, dat heeft leren dulden en niet in opstand komt tegen een onrechtvaardig lot, maar de facticiteit van zijn wereld transcendeert. ‘De uitdrukking van deze transcendentie is de tegenwoordigheid van de “Zoon des mensen”, van de “Man van Smarte” in het hart, maar ook de zekerheid van de idee der onsterfelijkheid’.

In Rusland heeft het ‘volk’ zich ongerepter bewaard dan in het Westen. Ook edellieden, geestelijken, burgers, boeren en lijfeigenen hadden hun plaats in dat ‘volk’: dit komt door het ontbreken van dat,

[p. 429]

wat men beschaving noemt, van de technische levensstijl van het Westen, zodat bij hen het elementaire niet overdekt wordt door een schema van onpersoonlijke algemeenheden, door gewoonten en dwang.

In Dostojewskij's romans bewondert Buytendijk de uitbeelding van deze mens uit het volk, die gelijk is aan ‘de eerste mens, die in de wereld trad, alleen met zijn angst en schuld, vóór zich de dood, diep in zich het heimwee naar een verloren vrede en de hoop op een mogelijke verlossing’.

In de gestalten van Dostojewskij's romans ‘verschijnt menselijkheid in verhouding tot de ‘Man van Smarte’. ‘Altijd is er in de groep mensen, die in één roman in eenzelfde lotsbeschikking verenigd zijn, één persoon in wie Christus het duidelijkste gestalte verkreeg en waardoor de zin van het zieleleven van alle andere mensen tot in zijn grond verklaard wordt. Deze personen, een Aljosja, Sonja, Makar en bovenal Vorst Mysjkin hebben dit gemeen, dat zij niet als de anderen worden meegesleurd in de wilde maalstroom, maar dat zij het zijn, die de storm bezweren door een macht, die niet van deze wereld is’.

Zij zijn het ook, die de werkelijke vrijheid vinden. Want ‘elk van de mensen, die Dostojewskij voor ons oproept, is vrij en deze vrijheid is zijn enige waardigheid’. Deze vrijheid is in eerste instantie een vrijheid-van-keuze, of hij die vrijheid verwerkelijkt, dan wel gebruikt om te protesteren tegen het lijden, tegen de ellende, tegen God. Zij, die dit laatste verkiezen, blijven juist in dit krampachtig protest gebonden aan ‘nood, leed en dood’. Zij vinden geen weg uit het kwaad, geen weg tot de liefde, geen verlossing, geen werkelijke vrijheid. In hun verzet worden zij vervuld van haat tegen God en het leven.

‘Geen verlossing - zo getuigen Dostojewskij's gestalten - is mogelijk uit de immanentie van het bestaan zelf. Men kan in de zekerheid van de dood, waarvan het leven vervuld is, niets doen om zijn vrijheid aan zichzelf of aan de wereld te bewijzen. Hippolyte en Kirillow zijn evenzeer mislukkingen der vrijheid als de man uit het souterrain. Er is maar één vrijheid werkelijk. Dat is de vrijheid van de “nieuwe mens”, die zachtmoedig en eenvoudig is, nederig en luisterend als het “volk”, wachtend op het verlossende woord, dat er van den beginne af was en in de wereld der zorgen tot ons kan komen - als de liefde, die elke dood overwint’.

In zijn tweede essay: ‘De keuze van Hippolyte’ belicht Buytendijk de bestaanscrisis van de jonge tuberculose-patiënt Hippolyte, die ongeneselijk ziek is en binnenkort moet sterven. Hippolyte is volkomen ontredderd en ontdekt ‘de in zich zelf onverzoenlijke tegenstelling tussen leven en dood’.

[p. 430]

Hij meent, dat de dood die als een volstrekte grens voor hem staat tegennatuurlijk is, en hij kiest niet de gelatenheid en de zachtmoedigheid in het lijden, zoals het volk, maar het protest tegen het leven zoals het is. Hij besluit nl. zelfmoord te plegen, hetgeen hem overigens niet gelukt omdat zijn wapen niet geladen blijkt te zijn.

‘Hippolyte kiest de vrijheid van de mens die het laatste woord wil hebben’, - in feite de onvrijheid van de verbittering, het ressentiment, de haat, de hoogmoed, de ‘caprice’. Door dit project van zijn bestaan ontwijkt hij de werkelijke vrijheid en daarmee verwerpt hij zijn menselijke waardigheid, pleegt verraad aan de liefde, die ons alleen vrij maakt van ons zelf.

De echte vrijheid is de vrijheid aan de verzoeking van de liefdeloosheid te weerstaan, de vrijheid om te wachten op het wonder, de barmhartige liefde Gods, de vrijheid om het onontkoombare lijden te dragen ‘in een geheime solidariteit met onze medemensen, onze broeders, als schuld, zonder dat deze schuld op een concrete daad betrokken wordt’. Maar ‘Hippolyte wilde niet wachten zoals men in het purgatorium wacht’.

De enige mens, die zijn strijd begrijpt, is vorst Mysjkin, de ‘idioot’, in wie de christelijke idee gestalte krijgt. Hij is geen Godmens en geen tweede Christus, maar ‘in hem wordt voor ons de Verlosser der wereld, de Zoon des mensen zichtbaar’. Hij wijst Hippolyte ‘de weg der verlossing van boosheid, hoogmoed en ressentiment’. Maar deze keert zich van hem af. ‘Hij wilde het leven behouden en daarom stierf hij een zinneloze en in zeker opzicht oneigen dood’.

Buytendijk meent, dat Hippolyte's geval helemaal niet uitzonderlijk is, maar dat iedere mens voor de keuze tussen smartelijke zelfovergave en protest geplaatst wordt. ‘De psychologische kennis, die Dostojewskij ons leert, is deze: de mens staat altijd.... voor de paradoxale keuze om ofwel zijn leven te willen behouden en het daardoor te verliezen ofwel het leven te willen verliezen en het daardoor te behouden’.

De essays van Buytendijk geven geen academisch betoog, maar eerder de visie van een wijsgeer en kunstenaar. Deze visie weerspreekt echter niet de feiten, waarop andere critici, zoals Motsjoeljskij en Lauth, hun interpretatie gronden.

Reinhard Lauth, die privaat-docent in de philosophie te München is, heeft zich in zijn boek: ‘Die Philosophie Dostojewskis’ ten doel gesteld de wijsgerige wereldbeschouwing van Dostojewskij te onderzoeken. Ik ga hier voorbij aan de vraag of en in welk opzicht men Dostojewskij een philosoof kan noemen. Ook Lauth geeft daarop geen anwoord. Zijn opmerking dat Dostojewskij geen philosoof in eigenlijke zin is,

[p. 431]

maar een schrijver van philosophische romans, brengt geen oplossing, omdat hij deze onderscheiding niet verder afbakent.

Maar afgezien van deze vraag werpt Lauth soms een scherp licht op Dostojewskij's visie door zijn strikte inachtneming van het historisch materiaal. Om wille van deze nauwgezette documentatie is zijn boek belangrijk, ook al is er in zijn interpretatie te veel systeem, te veel verklaring, te weinig oog voor het kunstwerk, zodat zijn uiteenzettingen gewild aandoen.

Lauth ziet in Dostojewskij een ontwerper van verschillende wereldbeschouwingen, die men in twee grote groepen kan indelen en tegenover elkaar stellen als de ‘positieve’ en de ‘negatieve philosophie’. Hij maakt duidelijk, dat men aan Dostojewskij's credo, zijn apologie van het Christendom, de ruggegraat zou ontnemen, als men het negatieve deel van de dialoog tussen gelovige en ongelovige zou verwaarlozen.

Wat dit negatieve aspect betreft kan men parallellen trekken tussen Dostojewskij enerzijds, Kierkegaard en Nietzsche anderzijds. Evenals zij proclameert ook Dostojewskij de zinloosheid van het bestaan. In de figuur van Raskoljnikow beproeft hij de oplossing door ‘der Wille zur Macht’. Bij Kirillow wijst hij op de angst (de bodemloze angst bij Kierkegaard) en zoekt naar de overwinning daarvan.

Deze pogingen een zin te vinden in het bestaan betekenen in feite een zoeken naar God. In De Jongeling noemt Dostojewskij sommige atheïsten Godzoekers. Lauth meent dat ook Dostojewskij zelf jaren lang tot hen behoord moet hebben. Aan de atheïst Kirillow legt hij de woorden in de mond: ‘God heeft mij mijn leven lang gekweld’, een bekentenis, die Dostojewskij zelf in andere vorm herhaalt in de bij Motsjoeljskij geciteerde brief aan Maikow, waarover wij reeds spraken.

Maar dit zoeken naar een zinvolle existentie, dit zoeken naar God, bleef zonder vervulling buiten het Christendom. Dostojewskij's negatieve helden kunnen geen bevrediging vinden in het materialisme, het utilitarisme, het positivisme noch in een cynisch nihilisme à la Nietzsche.

Noch ‘het kristallen paleis’ (volgens Lauths definitie de gerationaliseerde werkelijkheid, alleen op verstand gebouwd), noch de mierenhoop (volgens Lauth de georganiseerde werkelijkheid, gebouwd op gewoonte), waarover Dostojewskij spreekt in Mémoiren uit het souterrain, voldoen hen.

Integendeel, want dit kristallen paleis en deze mierenhoop tasten de menselijke persoonlijkheid en vrijheid aan. Daarom zullen Dostojewskij's negatieve helden niet terugschrikken voor vernietiging en chaos om dit kristallen paleis en deze mierenhoop weg te vagen en te bewijzen, dat zij niet samenvallen met een instrument of een insect Maar dit

[p. 432]

nihilisme biedt geen oplossing. De mens is niet in staat zich los te maken van de vertwijfeling om de zinloosheid van zijn wereld, die hem tot haat en vernietiging drijft. De verlossing, het zinvolle bestaan, kan slechts bereikt worden door het Christendom. De aanvaarding daarvan is een acte van geloof, een geloof, dat gevoed wordt door ‘ein Wissen um das Gute’ en door de openbaring in de persoon van Christus.

Naar ik hoop heeft de lezer enig idee gekregen van de hoofdstromingen in de Dostojewskij-beschouwing. Omstreeks de eerste wereldoorlog stonden de ‘stichtelijken’, die Dostojewskij critiekloos als profeet en verkondiger van het Christendom binnenhaalden tegenover de ‘diabolisten’, die met meer critisch vermogen, ofschoon ook eenzijdig, het negatieve element in zijn werk naar voren brachten. Het moge duidelijk geworden zijn, dat na de tweede wereldoorlog zowel de critiekloze profetenvereerders als de evenzeer bevooroordeelde pur sang diabolisten weinig opgeld meer doen, dat echter de diabolistische inslag het meest opvallend is hetzij in ‘psychologiserende essays’, hetzij bij auteurs, die, voorzichtig geworden, zich niet of in ontwijkende termen wensen uit te spreken over Dostojewskij's Christendom, hetzij bij schrijvers, die hem wel een Christen noemen, maar zich toch verplicht achten af en toe de duivel van het diabolistische kamp in dit Christendom (dat dit absoluut niet kan verdragen) te laten huishouden.

De inlichtingen en opmerkingen over de laatste drie Dostojewskij-critieken wezen op de betekenis van een beschouwingswijze die ordening brengt in de chaos der interpretaties en zich onbevooroordeeld bezig houdt met het debat pro en contra Christendom, met de religieuze tragedie, zoals Motsjoeljskij het zegt, met de beslissende keuze tussen dood of leven, de existentiële crisis, zoals Buytendijk het stelt, met de negatieve philosophie tegenover de positieve, zoals Lauth systematiseert.

Ik geloof dat men inderdaad in dit debat de kracht van dit Christendom en tevens de ontsluiering van het mysterie Dostojewskij moet trachten te vinden: een mysterie, dat wellicht geen enkele Dostojewskij-interpreet ten volle kan belichten. Tot dusverre althans is zijn kunst niet alleen altijd ontroerender en boeiender, maar ook - en misschien juist daardoor - helderder, omvattender geweest dan welk verklarend essay ook.