Streven. Jaargang 6

[p. 203]

Evangelische boodschap en modern denken
door Prof. Dr J. de Fraine S.J.

IN het jaar 1941 werd door een voordracht van de Marburgse exegeet Rudolf Bultmann onder de Duitse protestanten een theologisch debat geopend, dat heden ten dage in een brandend acuut stadium is getreden. De inzet van dit debat betreft het goed recht en de wenselijkheid van de zogenaamde Entmythologisierung van het Nieuwe Testament. Oorspronkelijk berekend op streng wetenschappelijke kringen, is deze discussie op dit ogenblik de weg opgegaan naar de brede openbaarheid.

In de laatste maanden wordt de vraag naar de houdbaarheid van Bultmann's theologie niet enkel meer behandeld, zoals vroeger, in theologische opstellen; zij is ook het onderwerp geworden van publiekkerkelijke uitspraken, van discussies in synoden of andere kerkelijke instanties, en heeft zelfs de aandacht van leken getrokken. Het voor en het tegen wordt met gepassioneerde heftigheid uiteengezet: zelfs gestencilde vlugschriften werden verspreid. Men kan wezenlijk spreken van een ‘onrust’ in de theologische wereld binnen de Evangelische Kerk van Duitsland, zoals Dominee Niemöller in Mei 1951 reeds schreef; vooral de jongere theologie-studenten zijn erg onder de indruk van deze controverse. In de kringen van de Gemeinschaftsbewegung wordt de ‘Bultmannse ketterij’ aangevallen; terwijl de vaktheologen der Bekennende Kirche (die zich niet aan de Nazi's heeft onderworpen) zich eerder, uit verzet wellicht tegen het piëtisme (zoals b.v. in Württemberg) als verdedigers van wezenlijke punten van Bultmann's theologische visie opwerpen. Opnieuw voelt het Duitse Protestantisme zich geplaatst voor de kernvraag van zijn christendom, de verklaring namelijk van de H. Schrift, en wel speciaal de verhouding van Gods Woord tot de denkvormen van de moderne mens.

Vandaar dat beslissende standpuntverklaringen niet konden uitblijven. Reeds einde 1950 verscheen een eerste kerkelijke uitspraak van het Leitendes geistliches Amt van Hessen-Nassau; niet lang daarna werd deze uitspraak overgenomen door de Evangelische Kerk van Rijnland. De lutherse landsbisschop van Stuttgart, D. Martin Haug, vaardigde op 26 Januari 1951 een herderlijk schrijven uit, waarbij de dominees aangespoord werden zich te verzetten tegen de verspreiding van Bultmann's leer. In April 1951 volgde een waarschuwing van bisschop D.

[p. 204]

Dibelius. Tegen het einde van 1951 verscheen binnen het raam der Bekennende Kirche een Erklärung over de Bultmannse theologie. Op 11 Maart 1952 werd door de Evangelisch-theologische Faculteit van Tübingen een soort memorandum aangeboden aan de Landeskirchenrat van Württemberg¹⁾. Ofschoon deze tot zeer verschillende richtingen behorende theologen overtuigd zijn dat er een zekere aanpassing der evangelie-verklaring noodzakelijk is, en dat er ‘nog nooit een definitieve voltooiing van de theologische taak’ heeft bestaan, zodat er geen ‘onvoorwaardelijke aanspraak op waarheid’ in de theologie mogelijk is. zien ze toch duidelijk het gevaar in van ‘liberalisme’ en ‘perversie van de H. Schrift’, wat betreft de objectieve gebeurtenissen van het Nieuwe Testament. Het is dan ook niet te verwonderen, dat op de laatste synode van de Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands, die einde April 1952 te Flensburg werd gehouden, er meerdere stemmen zijn opgegaan om - vreemd genoeg voor de mentaliteit van het ‘vrij onderzoek’ - een doctrinaire uitspraak te eisen.

Ook van Rooms-katholieke zijde werd tegenover Bultmann's princiepen reeds stelling genomen²⁾. Het lijkt de moeite waard wat meer licht te werpen op deze uiterst belangrijke controverse, die ook ons, katholieken, niet onverschillig kan laten. Daarom zullen wij eerst een korte schets geven van Bultmann's bedoelingen, vervolgens de philosophische ondergrond belichten, en ten derde de tekorten van deze theologische methode critisch releveren.

1) Für und wider die Theologie Bultmanns, Tübingen, Mohr, 1952.

2) B.v. K. Adam, in Theologie und Glaube 1952; P. Fransen, in Bijdragen 1950, 284; of K. Thieme, in Frankfurter Hefte Febr. 1953, 112.

I

Rudolf Bultmann heeft zich tot taak gesteld de heilsboodschap van het N.T. te entmythologisieren³⁾. Daaronder verstaat hij een interpretatie, die deze boodschap herleidt tot een existentiële (zij het nog door God medegedeelde) bewustwording van de echte zin der menselijke existentie. Door deze interpretatie wordt tevens de inhoud van de boodschap losgemaakt van allerlei ‘mythologische’ voorstellingen waarin ze verstrikt is. Wat onder deze zogenaamde mythen valt, grijpt zeer diep in de traditionele geloofsleer in. Een in Januari 1951 verspreid vlugschrift somt een indrukwekkende rij centrale heilsfeiten op, die door Bultmann's Entmythologisierung op zij geschoven worden: de maagdelijke geboorte, het feit dat Jezus Gods Eniggeboren Zoon is, de wonderen van het N.T., het geloof in geesten en duivelen, de nederdaling ter

3) Cfr Kerugma und Mythos (ed. H.W. Bartsch), 1 Bd 1951; 2 Bd 1952, Hamburg. Dit boek wordt verder geciteerd KuM.

[p. 205]

helle, de Verrijzenis van Jezus Christus als werkelijk en historisch feit, de hemelvaart en de eschatologische wederkomst, de lichamelijke opstanding van alle mensen, de nieuwe hemel en de nieuwe aarde. Terecht vraagt zich dit vlugschrift af: ‘Wat blijft er na een dergelijke Entmythologisierung nog over?’

Al deze geloofswaarheden worden door Bultmann verworpen wegens hun voorgewend ‘mythisch’ karakter. Onder ‘mythos’ verstaat hij (wij laten voorlopig de juistheid van deze benaming buiten kwestie) elke denkwijze die het goddelijke in menselijke taal, het onwereldse in wereldse bewoordingen poogt te objectiveren. De menselijke verwoording is namelijk essentieel tijdsgebonden, en dus veranderlijk en relatief. De mythologische formules van het N.T. zeggen niets meer aan onze tijdgenoten en moeten dus om-geïnterpreteerd worden. Waarschijnlijk is de diepste drijfveer van Bultmann's pogingen te zoeken in de bittere ervaring, die vele dominees hebben opgedaan tijdens de oorlogsjaren in hun contact met de ontkerstende massa. Ze hebben menen aan te voelen dat de boodschap die ze te brengen hadden, niet meer aangepast was, dat een ‘nieuwe theologie’ nodig was om het N.T. voor te stellen.

Aangezien een Christendom zonder Entmythologisierung geen levenswaarde meer scheen te bieden voor de hedendaagse mens, legde Bultmann er zich onverbiddelijk op toe om de ‘mythologie’ in het N.T. bloot te leggen. In een beroemd essay Neues Testament und Mythologie (KuM I) gaat de Marburgse geleerde als volgt te werk.

Dat het N.T. mythologisch is, wordt vooreerst opgemaakt uit het kosmologisch wereldbeeld der nieuw-testamentische schrijvers. Het universum vertoont voor hen drie ruimtelijk geïnterpreteerde vlakken. Bovenaan ligt de hemel, in het midden de aarde, en onderaan de sjeool of onderwereld. Het middenste vlak staat open voor de invloed zowel van de hemelse God als van de onderaardse demonen. Deze laatsten kunnen bezit nemen van de mensen; en God kan aan de mensen de bovennatuurlijke kracht verlenen van zijn geest. De mens, die op deze wijze bloot staat aan de invasie van andere geesten, kan niet zijn eigen meester genoemd worden. In de wereld heerst niets minder dan een determinisme van natuurwetten: daarentegen wordt de loop der geschiedenis beheerst door wezens, wier bestaan niet controleerbaar is, door de ‘machten’ van zonde en dood, en door de ‘Satan’.

Wanneer anderzijds het N.T. Gods verlossing door Jezus Christus beschrijft, - zo beweert Bultmann -, dan wordt ook deze invloed geformuleerd in bewoordingen van het tijdsgebonden mythologische wereldbeeld. Deze mythologie moet volgens de Marburgse exegeet teruggevoerd worden tot twee bronnen: het hellenistisch gnosticisme,

[p. 206]

en de Joodse apokalyptiek. Christus wordt beschreven als een prae-existent wezen, wiens komst het einde van de huidige aera bewerkt. Door zijn dood verkrijgt hij verzoening voor de zonden der mensen. Zijn verrijzenis betekent het krachteloos maken van de dood. De demonische wereldmachten worden aldus beroofd van hun overheersing. Ondertussen wordt Christus voorgesteld als opvarend ten hemel, d.w.z. opstijgend naar de plaats boven de aarde, waar God woont. Daarvandaan zal hij terug op aarde neerdalen, om zijn werk te voltooien, en zo het leed, de dood en de zonde te vernietigen. Tot op het moment van die wederkomst, zijn diegenen die tot zijn ‘Kerk’ behoren, met Hem verenigd door de sacramenten (voor Bultmann, door doop en avondmaal). Verder vormt de op hen inwerkende Geest het onderpand, waardoor zij de verzekering bezitten kinderen van God te zijn en eens te zullen opstaan uit de doden.

Dit alles, zegt Bultmann onomwonden, is mythologie. Het was onvermijdelijk dat het Evangelie in deze terminologie vastgelegd werd; want het was de beschouwingswijze van de toenmalige tijd. Maar deze visie verschilt van de onze. Vandaar het probleem voor de hedendaagse verkondigers van de blijde Boodschap: zullen onze tijdgenoten het wereldbeeld van het N.T. aanvaarden? Bultmann antwoordt: ‘Neen!’. Dit te vragen aan de mensen van vandaag, is niet alleen onmogelijk, maar daarenboven ook ongewettigd; want die concepties zijn niet specifiek christelijk. Het zijn eenvoudig voorstellingen van een voorbije wereld.

Indien nu de christelijke geloofsverkondiging duidelijk inziet dat het doelloos en onmogelijk is aan de toehoorders het wereldbeeld van het N.T. op te dringen, wat moet er dan gedaan worden? Bultmann beweert dat halve oplossingen uit den boze zijn: degenen die een selectiemethode toepassen, waarbij één mythologisch element wordt uitgeschakeld en een ander niet, zien de volledige draagwijdte van het probleem niet in. De afwijzing van het mythologische moet radicaal zijn. Deze positie valt schijnbaar samen met het oude liberalisme van voor 50 jaar: inderdaad hebben sommige beoordelaars gesproken van een neo-liberalisme. Doch Bultmann wil deze kritiek niet aanvaarden, en wel om twee redenen. Vooreerst wil Bultmann het mythologische niet eenvoudig uitschakelen, maar hij dringt tevens aan op een ‘interpretatie’. Ten tweede scheidt hij zich af van de liberalen, omdat volgens hem het Christendom niet herleid moet worden tot een serie tijdeloze morele waarheden maar tot een authentieke gebeurtenis. Wat God voor de mensen in Christus gedaan heeft en blijft doen, kan het best begrepen worden, als de mythologie verklaard wordt, niet objectief-kosmologisch,

[p. 207]

maar subjectief-anthropologisch. Door de mythe poogt de mens in laatste instantie zijn eigen existentie te beschrijven. Het demonengeloof b.v. is niet zozeer primitieve natuur- of geneeskunde, als wel het besef van de mens dat zijn leven beperkt is en onderworpen aan factoren die buiten zijn contrôle-mogelijkheden liggen, die vaak zijn pogingen verijdelen en essentieel onverschillig tegenover hem staan.

De Entmythologisierung heeft dus voor Bultmann niet tot doel de eliminering van de mythologische factoren, met behoud van het zuivere kerugma, maar wel de anthropologische transpositie van die mythologische elementen. Deze transpositie is trouwens, volgens hem, juist gewild door de schrijvers van het N.T., vooral door St Paulus en St Jan. Bultmann gebruikt het woord existentielle interpretatie. Wanneer men dus voor een ‘mythe’ staat, moet men zich steeds afvragen: ‘Wat deelt de verteller mede over zijn eigen existentie?’ Deze interpretatietaak is natuurlijk immens; haar resultaten zullen altijd slechts, dank zij een vrije keuze, door een bepaalde persoon kunnen geassimileerd worden: altijd moet de toehoorder zelf beslissen, voor of tegen de voorgehouden prediking.

De vraag voor Bultmann is dus steeds: ‘Wat heeft God gedaan voor alle mensen door Christus?’ Om dit te bepalen, wordt de Entmythologisierung toegepast zowel op de nieuw-testamentische verhalen die handelen over het bestaan buiten Christus om, als op die welke betrekking hebben op de existentie met Christus.

Het bestaan zonder Christus, blijkens de nieuw-testamentische teksten, is een leven van zorg en angst: St Paulus verlangt immers dat de christenen ‘zonder zorg’ zullen zijn (1 Cor. 7, 32). Wanneer de mens zulk een leven van zorg en angst leidt, dan wordt hij de prooi van onverschillige, ja vijandige ‘machten’ (b.v. de duivelen). Om deze reden zoekt hij zich vast te klampen - en dat is de essentie der zonde - aan de zichtbare en tastbare dingen van deze wereld: hij ‘stelt zijn vertrouwen in het vlees’ (Phil. 3, 3), en hij gelijkt op de rijkaard uit de parabel: ‘Ziel, ge hebt veel goederen liggen, voor vele jaren; neem uw gemak, eet, drink, maak goede sier’ (Lc. 12, 26). Maar dit gevoel van zelfverzekerdheid is louter ingebeeld, want ‘de gedaante dezer wereld gaat voorbij’ (1 Cor. 7, 37). Daarenboven, omdat de mens zich hecht aan de aardse dingen, ontstaan naijver, haat en afgunst.

Wie echter een bestaan in Christus leidt, hecht zich aan het onzichtbare, niet aan het ‘vlees’ maar aan Gods genade: ‘Datgene wat onzichtbaar is, onbekend, oncontroleerbaar, treedt hem tegemoet als liefde.... en betekent voor hem niet dood maar leven’ (KuM I, 30). Die liefde van God is vergevende genade; daardoor wordt de mens

[p. 208]

verlost van het verleden, van het bestaansmoment waarop hij een houvast zocht in controleerbare dingen. Het geloofsleven, waarmede men aan die genade beantwoordt, werkt bevrijdend, maakt de mens open voor God en geeft de kracht om Hem te dienen. Ofschoon geen vlucht uit de wereld, brengt dit geloofsleven toch een onthechting mede, waardoor de mens in de wereld leeft alsof hij er niet toe hoorde. Hij ontvangt macht over de aardse dingen, maar deze hebben geen macht meer over hem. Dat is reeds een verwezenlijking van de eschatologische existentie.

Aangezien de mens uit zich zelf niet in staat is een haar van zijn hoofd te doen vallen, is hij zeker niet bij machte om van het leven zonder Christus over te gaan naar een bestaan in Christus. Het Joodse legalisme, dat door de trouwe wetsonderhouding Gods genade stormenderhand meende te kunnen veroveren, heeft dit wel gepoogd maar te vergeefs. Ook het moderne existentialisme, dat wel de val van de mens erkent, doch in het klaar bewustzijn van die gevallen existentie toch nog de mogelijkheid ziet om die eigen existentie autonoom te voltrekken, beproeft eveneens een onmogelijke taak. Want als iemand zijn existentie als gevallen en verdorven kent, zal hij de ‘zonde’ niet begaan om te ervaren dat het voltrekken van zijn existentie in zijn macht ligt, maar hij zal integendeel bewust worden dat zijn existentie een loutere gave Gods is. Dit laatste inzicht nu wordt gegeven door Gods openbaring in Christus. Hierdoor immers wordt het hem duidelijk dat Gods liefde de mens, op een totaal onverdiende wijze, aanneemt zoals hij is, en hem zo, louter vrijgevig, bevrijdt van wat hij is: ‘Het christelijk geloof is geloof in de klaarblijkelijke liefde van God. Enkel hij die bemind wordt, kan zelf beminnen; enkel hij in wie geloof gelegd werd, kan geloven; enkel hij die overgave heeft ervaren, kan zichzelf overgeven. Wij worden vrij gemaakt om onszelf aan God te schenken, omdat Hij zichzelf aan ons gegeven heeft’ (KuM I, 43).

Men zou zich hier kunnen afvragen: ‘Moeten de concepten van zonde en van Gods tegemoetkoming in Christus zelf niet onderworpen worden aan de Entmythologisierung?’ ‘Neen’, antwoordt Bultmann; ‘en wel omdat ze behoren tot de concrete structuur van elke menselijke existentie’. De ‘mythologische’ uitspraken worden juist in het historisch levensverhaal van Jezus van Nazareth ingeweven om aan te tonen dat het historische tegelijkertijd ‘eschatologisch’ is, d.w.z. van beslissende betekenis voor elke menselijke existentie. Om Bultmann's eigen terminologie te gebruiken, het historische (éénmaal gebeurde) is tegelijkertijd geschichtlich, d.i. eschatologisch. Om b.v. aan te duiden dat het historische feit der kruisiging de ware zin van de menselijke exis-

[p. 209]

tentie openbaart (als gegrepen-zijn door Gods genadige liefde), zal het N.T. mythologische concepten gebruiken: het Kruis zal beschreven worden als de aan Gods gerechtigheid voldoening gevende offerdood van de zondeloze, prae-existente Zoon van God. Deze mythologische formulering wil Bultmann niet letterlijk opvatten; ze lijkt hem enkel te beduiden dat het Kruis ‘niet een gebeurtenis uit het verleden is, waarnaar men retrospectief kijkt, maar integendeel een eschatologisch gebeuren, in de tijd en buiten de tijd, in zoverre het onophoudelijk aanwezig is wanneer de betekenis ervan doorgrond wordt door het geloof’ (KuM I, 46).

Bultmann beweert dat er oneindig meer ligt in de eschatologische interpretatie van het Kruis, dan in een objectieve aanvaarding van de mythologische formulering ervan. Deze laatste kan enkel mededelen dat de vergeving van verleden zonden tot stand kwam, niet echter bewijzen dat de zondenvergeving definitief is, dat de ‘macht’ der zonde nu en voor goed gebroken is.

Het behoort daarom tot de consequentie van het systeem dat Bultmann geen onderscheid maakt tussen de Verrijzenis en het Kruis: ‘Geloven in de Verrijzenis is hetzelfde als geloven in het Kruis als heilsgebeuren’ (KuM I, 50). De Verrijzenis is eenvoudig een andere manier om de eschatologische betekenis van het Kruis aan te duiden. Bultmann loochent niet dat er iets historisch ‘achter’ de Verrijzenis ligt (wat b.v. de historische visionnaire ervaringen der leerlingen uitlegt). Maar het christelijk geloof bekommert zich niet om die historische langvoorbije gebeurtenissen; integendeel, wanneer b.v. de Verrijzenis gepredikt wordt aan de mensen van heden, dan is het om hen aan te manen zich met Christus te kruisigen, door elk houvast in het zichtbare en het aardse op te geven, en zodoende op te staan met Christus, opnieuw, hier en nu, tot datgene wat hun echte existentie uitmaakt.

II

In hoeverre spelen in de boven beschreven methode der Entmythologisierung philosophische, speciaal existentialistische beschouwingen een rol? Vurige verdedigers van Bultmann, als b.v. de gewonde frontsoldaat Götz Harbsmeier, geven volmondig toe dat de christelijke boodschap door Bultmann volgens Heidegger's analyse van het zijn werd geformuleerd. Men vergelijkt zelfs Bultmann's pogingen met die van St Thomas van Aquino in zijn tijd, en men wijst op de ontegenzeggelijk christelijke levensvisie van één der grondleggers van het existentialisme, Sören Kierkegaard. Het is, om een voorbeeld te noemen, merkwaardig dat Bultmann dezelfde nadruk legt op de keuze als de existentialisten. Het

[p. 210]

geloof kan nooit bewezen, maar slechts gewaagd worden. Gods geest, die aan de mens geschonken wordt, stelt hem niet vrij van een persoonlijke inzet. Zelfs de gedemythologiseerde boodschap is niet per se evident, maar ze moet steeds vrijwillig aangenomen worden. Jezus zelf drong trouwens hierop aan: St Petrus mocht zich niet verschuilen achter de opinies van anderen, maar moest de vraag beantwoorden: ‘Gij echter, wie zegt ge dat Ik ben?’

Ongetwijfeld is Bultmann eveneens beïnvloed door het teloorgaan van de notie van absolute waarheid in de hele geestesgeschiedenis van onze tijd, en door het moderne, philosophisch gefundeerde wantrouwen tegenover zogenaamd objectieve geschiedschrijving. Als het voor Bultmann er alleen op aan komt, Christus nu te ontmoeten, dan heeft het weinig zin te gaan zoeken in het trouwens toch niet achterhaalbare verleden van de 2000 jaar geleden levende timmerman Jezus van Nazareth. Een koude, objectiverende, wetenschappelijke historiographie maakt daarenboven van haar inhoud een ‘voorwerp’; een persoon kan echter geen louter voorwerp zijn. Anderzijds is voor een consequente existentialist een Ich-Du-verhouding onmogelijk met een wezen dat enkel in het verleden leeft.

Daarenboven houdt Bultmann er de aprioristische opinie op na, dat elke bovennatuurlijke uitspraak in menselijke termen, oncontroleerbaar en dus waardeloos is; ja dat er geen overeenkomst mogelijk is tussen een ‘mythologische’ en een objectief-wetenschappelijke denkwijze. Spreekt hier nog een rest mee van het Kantiaanse subjectivisme?

De merkwaardigste contactpunten vertoont Bultmann's Entmythologisierung echter met de philosophie van Martin Heidegger. Men weet dat voor deze wijsgeer het menselijk Dasein - in tegenstelling met de Vorhandenheit der levenloze wezens - o.a. gekenmerkt is door de Erschlossenheit, d.i. de openheid waardoor de mens zijn eigen wezen kent. Aangezien echter de kennis van het eigen Dasein een integrerend deel uitmaakt van dat Dasein, volgt daaruit dat een wijziging in het begrijpen van de eigen existentie een reële wijziging meebrengt in die existentie zelf. Nu zal iedere aandachtige lezer dadelijk opmerken, dat er overeenkomst bestaat tussen deze Heideggeriaanse princiepen en de hoger geschetste ideeën van Bultmann. De Entmythologisierung heeft tot laatste doel een wijziging te brengen in de kennis der eigen existentie, en daardoor die existentie te transformeren. De tegenwerping van H. Thielicke, dat Bultmann's verklaring slechts een wijziging in het bewustzijn meebrengt, vervalt als men bij de Marburgse exegeet het Heideggeriaans standpunt veronderstelt, dat zelfbewustzijn het Dasein maakt tot wat het is.

[p. 211]

Er is echter meer. De grootste fout, die de wijsbegeerte, volgens Heidegger, gemaakt heeft, bestaat in het verwarren van de categorieën der Vorhandenheit met die van het Dasein. Deze fout ontdekt Bultmann ook met betrekking tot sommige Bijbelse concepten. In de kosmologische drieledige indeling van het universum, wordt de Daseins-werkelijkheid van de spanning tussen twee geestelijke wezens, God en mens, gedegradeerd tot een tegenstelling in de sfeer van de Vorhandenheit. In het sacramentalisme van de Eucharistie en van de Geesteswerking ziet Bultmann eveneens een Vorhandenheit-formulering van een Goddelijke Daseins-beïnvloeding. Over het algemeen, berust de eis om elke ‘mythologie’ existentieel te interpreteren op de Heideggeriaanse overtuiging dat alles ten slotte er op aan komt het Dasein niet als louter Vorhandenheit te beschouwen.

Heidegger's term der Verfallenheit, waardoor de verkeerd begrepen menselijke existentie ‘onecht’ wordt, omdat de mens zijn Ich verliest in het onzijdige man, en aldus zijn Dasein verlaagt tot Vorhandenheit, vindt ook een parallel bij Bultmann. Deze erkent dit volmondig: ‘Martin Heidegger's analyse van het zijn schijnt de énige profaan-philosophische voorstelling van de nieuw-testamentische visie op het menselijk Dasein te zijn. De mens namelijk (bepaalt).... in het moment der beslissing.... of hij zichzelf wil verliezen in de wereld van het Vorhandene, van het man, ofwel of hij zijn “echtheid” wil winnen in het opgeven van elk houvast, en in de onvoorwaardelijke overgave van zichzelf voor de toekomst. Is dat niet ook het nieuw-testamentisch begrip van de mens?’ (KuM I, 35).

Weliswaar heeft Bultmann soms gepoogd (KuM II, 201) die nogal compromitterende uitlating van zijn eerste essay te verzachten, en zich te distancieren van Heidegger. Hij doet dit b.v. door het christelijk geloof voor te stellen als een existentielle, dit is concreet-beslissende houding, die verschilt van de existentiale, d.i. theoretisch-wijsgerige vraag naar de reële mogelijkheid van een wijziging in de kennis en dus in het wezen van het Dasein. Doch het blijft een niet te loochenen feit dat de aanknopingspunten niet gering zijn tussen de ontologie van Heidegger en Bultmann's concreet begrip van het Christendom.

III

Welk moet ons oordeel zijn over de boven beschreven methode der Entmythologisierung?

De meest in het oog vallende eigenaardigheid van Bultmann's standpunt is wel zijn sceptisch wantrouwen tegenover het ‘historische’ in het N.T. Karl Barth spreekt in dit verband van het ‘bijgeloof’ (KuM II,

[p. 212]

107) waardoor het ‘historische’ uitsluitend opgevat wordt als datgene wat met de moderne historiographische techniek kan worden vastgesteld. Er zijn echter feiten, aldus K. Barth, die niet met de methodes der historische wetenschap kunnen bewezen worden, maar wier geloofwaardigheid blijkt uit historische en psychologische overwegingen, die op historische getuigenissen teruggaan.

Ofschoon Bultmann meer dan eens de nadruk legt op het gebeurtenis-karakter van het christelijk Evangelie (in Christus is iets gebeurd, en gebeurt nog voortdurend iets van beslissende betekenis voor elke menselijke existentie), kan hij toch geen recht laten wedervaren aan het historisch karakter van het Christendom. Hierbij wordt Bultmann wel enigszins geleid door de juiste overweging, dat het historische het geloof niet kan bewijzen. Doch zijn houding is principieel gericht tegen het verleden historische als zodanig. Wat hij zegt van het Paasgeloof, geldt voor hem van alle historische gebeurtenissen van het N.T.: ‘Voor het christelijk Paasgeloof is de historische vraag van geen belang’ (KuM I, 46). Een dergelijke ‘theologie van het alsof’ (Sauter, in KuM II, 61) wordt wel eens bevestigd tegen de tekst van het N.T. in: wanneer St Paulus de historiciteit van de Verrijzenis duidelijk wil maken door een opsomming van de ooggetuigen (1 Cor. 15, 3-8), dan wordt dit door Bultmann tamelijk pedant van de hand gewezen met een aprioristisch slagwoord: ‘fatale Argumentation’ (KuM I, 45). Dit slagwoord openbaart in de grond de overtuiging dat een existentieel standpunt geen behoefte heeft aan absolute waarheid.

Eigenlijk is de zinvolle gebeurtenis van de Verrijzenis voor Bultmann niet iets wat Jezus overkwam, maar veeleer een wijziging in het geloof der eerste christenen. Doch, dan kan die wijziging slechts louter toevallig zijn en vervangen worden door onverschillig welke andere zelfs niet-nieuw-testamentische ervaring. Op die manier kan het ‘historische’ in Bultmann's Christendom eigenlijk gemakkelijk wegvallen, zonder énig letsel voor de existentiële structuur van zijn systeem, doch met een consequente omzetting van een ‘theologie’ (in zoverre een geloofskeuze meespreekt) in één van de vele mogelijke existentie-philosophieën. Het ‘historische’ is ten slotte, voor Bultmann, louter een aanleiding waarvan de waarde slechts willekeurig bijbehouden wordt. Het existentiële kerugma treedt feitelijk in de plaats van Christus; het voorwerp van dat kerugma is niet meer het Christusgebeuren, maar heel het gebeuren valt samen met een existentiële houding, die ten slotte met de persoon van Christus niet veel meer te maken heeft⁴⁾.

4) K. Barth, Rudolf Bultmann. Ein Versuch ihn zu verstehen, Zürich, 1952, 17.

[p. 213]

De minimalisering van het ‘historische’ berust wellicht op de al te scherpe scheiding, die Bultmann opstelt tussen de drie manieren waarop hij het Christendom beschouwt. Het voorwerp van het christelijk geloof is immers zowel een historisch feit, als een ‘mythologische’ inkleding (in Bultmann's zin van een tijdsgebonden, min of meer symbolisch-metaforische formulering), en een eschatologische waarde (die, zoals Bultmann zegt, ‘geschichtlich’ is, d.i. betekenisvol voor elke existentie). Bultmann meent dat dit laatste aspect volkomen isoleerbaar is door Entmythologisierung, en dat met het vaststellen ervan de verklaring van het N.T. ten einde is. Zodoende worden echter zowel de ‘mythologische’ voorstelling als de ‘historische’ ondergrond over het hoofd gezien. De ‘mythologie’ wordt practisch beoordeeld als loutere inbeelding, en het ‘historische’ als zeer miniem in omvang, en bijgevolg als ‘quantité négligeable’.

Indien dit echter zo is, dan hangt de fundering van de Entmythologisierung vrijwel in de lucht. Wat voor zin heeft het te spreken van een ‘mede-gekruisigd-zijn met Christus’, als men aan de historische Einmaligkeit der gebeurtenis op Calvarië zo goed als geen belang toekent? Waarom kan men geen rekening houden met de twee onafscheidelijke eigenschappen van dat feit, namelijk verleden en toch nu nog geldend te zijn? Hoe kan een geschichtlich gebeuren waarde hebben als het niet steunt op een even belangrijk historisch gebeuren?

Van een ander standpunt uit scheidt Bultmann het eschatologische en het mythologische te sterk van elkaar. Men kan zich afvragen of een doorgevoerde, volledige Entmythologisierung überhaupt mogelijk is zonder gevaar voor een min of meer ingrijpende wijziging in het kerugma. Is niet elke uitdrukking van het transcendent goddelijke in menselijke symbooltaal een grondvorm van het religieuze denken? Kan dan wel vermeden worden het eschatologische waardeoordeel te formuleren in ‘mythologische’ concepten?

Alles komt er natuurlijk op aan scherp vast te stellen wat men te verstaan heeft onder het begrip ‘mythologisch’. Op dit gebied ontkomt men niet aan de indruk, dat Bultmann een zeer heterogene lading met dezelfde vlag wil dekken. De categorie van het ‘mythologische’ behelst voor hem zowel de wonderen van Jezus en de voorstelling van zijn persoon als de prae-existente Zoon van God, de beschrijving van zijn werkzaamheid als verzoening der zondige mensheid, de conceptie van de H. Geest als quasi-natuurlijke ‘macht’ en van de genade als quasi-natuurlijke, door de sacramenten meegedeelde gesteltenis. Al deze elementen heten ‘mythologisch’, en worden door Bultmann verworpen, maar niet om dezelfde reden.

[p. 214]

Sommige van deze voorstellingen worden onaanvaardbaar geacht omdat ze Dasein en Vorhandenheit verwarren, d.w.z. omdat ze geestelijke dingen opvatten als ging het om natuurlijke entiteiten, of omdat ze de goddelijke werkelijkheden in menselijke beelden omzetten. Voor deze elementen, die vooral in de leer over de H. Geest en over de sacramenten voorkomen, kan ook een Katholiek voorstander zijn van een zekere Entmythologisierung, in die zin dat hij zich niet laat verleiden door materiële of ruimtelijke voorstellingen, en de geestelijke activiteit van de transcendente God als de énige werkelijkheid opvat. Op dit terrein moet men rekening houden met de tegemoetkoming van Gods Geest, die de geïnspireerde auteur gebruik laat maken van de poëtische symbooltaal en hem ongedwongen naar materiële beelden laat grijpen, ook om de meest existentiële bewustzijnsinhouden te omschrijven. Ook Heidegger, zo zagen we hoger, schept de beeldende term Verfallenheit, om een eminent Daseins-aspect te verwoorden. Deze eerste reeks ‘mythologische’ elementen behoort dus eerder tot het gebied der inkleding dan tot dat van de eigenlijke inhoud der Boodschap. In deze gevallen hindert de voorstellingsvorm niet in het minst, als men zich maar goed bewust blijft van de waarheid, die er achter ligt. Het probleem in dit verband geldt meer de Entkosmologisierung dan wel de Entmythologisierung (naar de formule van Prenter, in KuM II, 74). Het is echter wel merkwaardig dat de kosmologische muthologoumena blijkbaar de voornaamste categorie van Bultmann's ‘mythologische’ formuleringen uit het N.T. uitmaken; het eventuele discrediet, dat er op valt, wordt door Bultmann wellicht uitgebreid tot andere domeinen, waar men met een symbolische behandeling of formulering te doen heeft (K. Barth, R. Bultmann, l.c., 32).

Tegen andere ‘mythologische’ elementen, b.v. tegen de wonderen, maakt Bultmann bezwaar in naam van datgene wat hij beschouwt als het wetenschappelijke wereld-beeld der gesloten oorzakelijkheidsbetrekkingen: ‘Mirakel sind unmöglich’ (KuM II, 182). Doch iedere onbevangen beoordelaar ziet in dat Bultmann hier geleid wordt door het typisch liberale apriori van een gesloten philosophie, die de principiële onverificeerbaarheid van het transcendente loochent (‘nachdem uns aller Denken unwiderruflich durch die Wissenschaft geformt ist’). Een dergelijk apriori heeft Bultmann zeker niet gehaald uit een eerlijke exegese van het N.T., doch hij steunt hier blijkbaar op een immanentistische negatie van het bovennatuurlijke, en niet op iets zuiver ‘mythologisch’.

Een derde reeks muthologoumena worden afgewezen omdat zij de menselijke vrijheid aan banden leggen (b.v. de bezetenheid of de erf-

[p. 215]

zonde). Op dit terrein weer is Bultmann beheerst door het existentialistisch idee dat ongebondenheid onontbeerlijk is voor de ware vrijheid. Ook dit idee heeft Bultmann niet verworven uit een objectieve exegese van het N.T., maar veeleer uit een rationalistische vervlakking van de Evangelische Boodschap, waardoor ‘het denken van de moderne mens tot rechter gemaakt wordt van datgene wat in Gods handelen mogelijk of onmogelijk lijkt’ (verklaring van het Leitendes geistliches Amt van Hessen-Nassau). Ofschoon het waar is dat het N.T. telkens op persoonlijke Entschlossenheit aandringt, blijft deze beslissing toch altijd een gehoorzamen aan Gods objectieve roep als aan een aanbiddelijke transcendentie. De christen laat zich niet binden aan abstracte religieuze of morele stelregels, maar aan de levende Persoonlijkheid van de Goddelijke Vader, en verkrijgt zo de ‘vrijheid der kinderen Gods’ (Gal. 5, 1).

Ongetwijfeld wijst Bultmann de ‘mythologische’ vormgeving af, omdat hij meent dat ze geen recht laat wedervaren aan het eschatologische feit van Christus, d.i. omdat hij ze niet in staat acht de eschatologische natuur van het historisch Christusgebeuren te bewijzen. Maar men kan zich afvragen of het Christendom als resultaat van een eschatologisch geïnterpreteerde mythologie überhaupt kan bewezen worden. Bultmann geeft zelf toe dat het enkel voorwerp van beslissing is, en dat het getuigenis der nieuw-testamentische schrijvers tot deze beslissing enkel kan aansporen. Daarbij wordt echter over het hoofd gezien dat de laatste reden waarom deze aansporing zin en kracht heeft ten slotte moet gezocht worden in een historische invloed van Jezus: alleen in de Christus extra nos kan men het heil van de Christus pro nobis vinden (bisschop Haug). In dat geval echter kan het ‘mythologisch’ element niet die ondergeschikte rol spelen, die Bultmann eraan toekent. Trouwens welk recht heeft Bultmann, in de consequentie van zijn systeem, om aan de entmythologisierende verklaring van de ‘mythologie’ een absolute waarde, laat staan waarheid, toe te kennen?

Ten slotte blijft er aan de kritiekloos vooropgestelde kanon van het begrip ‘mythologie’ een vrij grote dubbelzinnigheid kleven. Vooreerst is het pikant vast te stellen dat in het N.T. het woord muthos gebruikt wordt voor absoluut waardeloze ‘fabels’, die goed zijn voor ‘oude wijven’ (1 Tim. 4, 7; 2 Tim. 4, 4; 2 Petri 1, 16). Maar ook in het profaan gebruik, heeft ‘mythe’ de bijklank van een louter gefingeerd verhaal. Is de ‘mythologie’ van het N.T. dan een overwoekering van fictieve objectiveringen, waardoor beeldeloze, naakte en zuiver geestelijke waarheden in verhaaltjes worden uitgedrukt? Ook Bultmann zal toegeven dat Jezus geen Narcissus is. Of vormt die ‘mythologie’ een

[p. 216]

populair patroon, waarin irrationele concepties worden geprojecteerd? Ook Bultmann zal toegeven dat het N.T. geen ‘Mythus des XX. Jahrhunderts’ is. Om deze redenen blijft de benaming Mythus zeer ongelukkig en verwarrend, omdat ze de indruk wekt elk contact met de werkelijkheid uit te sluiten. Voor Bultmann heeft, in laatste instantie, alleen het geloof waarde als overgave aan Christus' genade, en niet de feitelijkheid van datgene wat precies geloofd wordt. Doch deze trouw tot in het uiterste aan het subjectivisme van het Lutherse rechtvaardigingsgeloof, heeft wellicht de objectieve van God uitgaande openbaring in het zichtbare van deze wereld geminimaliseerd.

Samenvattend kunnen wij besluiten. Wel blijft Bultmann's methode uiterst suggestief om haar pastoraal uitgangspunt en haar fanatieke consequentie, om de wederontdekking van de kosmologische, min of meer tijdsgebonden, symbooltaal, om haar benadrukking van het concreet-soteriologisch (existentialistisch) aspect van het Christendom. Maar anderzijds denkt ze misschien niet diep genoeg door in het door God geopenbaarde dogma van de Menswording. Door dit dogma wordt immers het historische, in de ‘mythologische’ inkleding, als eschatologisch heil pas voorgoed erkend. Er is geen breuk tussen de historische Jezus, de ‘mythologische’ voorstelling van de Zaligmaker, en de eschatologische Christus pro nobis. God zelf heeft het goed gevonden zich aards-menselijk, objectief-historisch, en dateerbaar-tijdelijk te maken. En de Apostelen hebben niet alleen de verlatenheid van het Vleesgeworden Woord op het kruis meegemaakt, maar de Heiland ook met hun eigen ogen aanschouwd, toen Hij glorieus opgestaan was uit de doden.

In de grond heeft Bultmann geen vertrouwen in het onwankelbaar getuigenis der gewijde schrijvers. Sint Jan b.v. wijst toch herhaaldelijk op zijn persoonlijke belevenissen als ooggetuige (Jo. 19, 35; 21, 24; 1 Jo. 1, 1). Uit dit getuigenis blijkt dat de grondintentie van het N.T. ongetwijfeld is het ‘eschatologische heil’ (Jo. 20, 31), doch tevens dat er zich wezenlijke feiten hebben voorgedaan, b.v. wonderen. Deze feiten werden niet louter in een ruimtelijk wereldbeeld geprojecteerd, maar correct geïnterpreteerd als een ingrijpen van God in deze wereld. Dit ingrijpen is derhalve niet meer louter ‘mythologisch’ of fictief, maar door het geloof als objectief erkend en geponeerd. Deze objectivering, is geen ‘magische dwang’, geen illusie, op voorwaarde dat men ze niet opvat volgens het schema van wetenschappelijke uitspraken over een of andere Vorhandenheit, maar als de bronader zelf van het meest bewust-persoonlijk beleefde Dasein.