Streven. Jaargang 6

[p. 357]

Godsdienstige kroniek
Een nieuwe Nederlandse spiritualiteit?
door Prof. Dr J.H. Nota S.J.

TIJDENS een bijeenkomst van ‘Te Elfder Ure’ heeft Prof. Dr W. Grossouw, hoogleraar te Nijmegen voor de exegese van het Nieuwe Testament en schrijver van het veelgebruikte meditatieboek Inwendig Leven, een rede gehouden met de titel ‘Katholiek reveil en spiritualiteit’ welke grote indruk maakte. ‘Een eenvoudiger noch treffender kenschets van wat vele hedendaagse Katholieken - en onder hen de vrienden van “Te Elfder Ure” - bezielt, is nog nimmer geformuleerd’, lezen we in het ‘Ten geleide’, dat de publicatie voorafgaat¹⁾. Het lijkt ons daarom goed de hoofdinhoud van deze voordracht voor onze lezers kort samen te vatten, om daarna onze eigen mening, die dit enthousiasme niet geheel deelt, hierover te laten horen.

Een résumé geven is niet zo eenvoudig. Prof. Grossouw heeft een voortreffelijke stijl en geeft fraaie beschrijvingen, maar de strakke lijn ontbreekt en dikwijls wordt meer geïnsinueerd dan helder gezegd of bewezen. Zo staan we al meteen voor de moeilijkheid wat ‘Katholiek reveil’ in de titel betekent. ‘De katholieke wederopleving’, zegt blz. 14. De bedoeling zal wel zijn: de bijna voltooide emancipatie der Noord-Nederlandse katholieken, die, geplaatst in verband met stromingen ook buiten ons land, met zich mee brengt een nieuwe spiritualiteit. Onder spiritualiteit verstaat G. niet wat men gewoonlijk daaronder begrijpt. Deze gewone betekenis van het woord geeft b.v. aan L. Buys CssR: ‘Spiritualiteit betekent niets anders dan: geestelijk leven.... Wanneer we hier nu gaan spreken over het geestelijk leven voor de lekenwereld, hebben we allereerst het geestelijk leven in zijn pregnante en strikte zin op het oog. Wij bedoelen een kennelijk en uitgesproken streven naar christelijke volmaaktheid, dat de stijl van het leven bepaalt’ (‘Kunnen we spreken van lekenspiritualiteit’, in: Ned. Kath. Stemmen 44 (1948) 210 vlg.). Hier daarentegen lezen wij: ‘Wanneer wij nu de spiritualiteit van omtrent 1900 willen karakteriseren, zullen we allereerst hebben te bepalen wat we onder het betrekkelijk recente begrip “spiritualiteit” verstaan. Ik stel mij voor ons doel te naderen met de volgende beschrijvingen: de belevingswijze van het geloof; de op de voorgrond tredende

1) Cahiers Te Elfder Ure, no 2: Katholiek reveil en spiritualiteit - Grens-problemen (B. Verhoeven), F.W. de Koning, Laren (N.H.). Voor onze buitenlandse lezers: ‘Te Elfder Ure’ is een groep ‘progressieve’ katholieken, die deze wereld, zoveel als mogelijk en verantwoord is, willen tegemoettreden en sterk opkomen voor persoonlijke vrijheid.

[p. 358]

tendenties, de hoofdrichtingen en de voornaamste kwaliteiten, die het geestelijk-bovennatuurlijk leven in een bepaalde tijd, in een bepaalde maatschappij, in een kloosterorde enz. kenmerken; het geestelijk klimaat van het katholicisme als beleving’ (12). Door deze verschillende omschrijvingen ontkomt G. niet aan een zekere dubbelzinnigheid in het hanteren van dit begrip. Soms stapt hij over op de bepaling van Buys, een andere maal betekent het: belevingswijze van het geloof zonder meer, goed of kwaad, wat men van het geloof maakt. Zo b.v. in de stelling ‘dat de moderne spiritualiteit bij velen gekenmerkt wordt door een neurotische levenshouding’ (20).

Deze spiritualiteit nu is aan veranderingen onderhevig. Voor vijftig jaar vertoonde de Nederlandse spiritualiteit de volgende kenmerken: ‘individualistisch, burgerlijk, moralistisch, devotioneel en gesloten, meer rooms dan katholiek en in het geheel niet oecumenisch.... sterk laatmiddeleeuws en tridentijns gekleurd.... De kloosterorden, die de meeste invloed hadden, dateerden uit diezelfde tijden: Dominicanen, Franciscanen, Jezuïeten, Redemptoristen’ (13).

Hiertegenover staat de moderne spiritualiteit. Zij is teweeggebracht door binnenkerkelijke factoren: liturgische, eucharistische, oecumenische en bijbelbeweging en de reeds vroeger begonnen missie-activiteit (14), waaromtrent G. zeer kort is, en buitenkerkelijke factoren die veel meer uitvoerig worden behandeld. Vooreerst doet zich hier gelden de maatschappelijke omwenteling, die voor de spiritualiteit als gebiedende eis inhoudt: ‘de strijd tegen de restanten der burgerlijke mentaliteit.... en de nivellering van de vroegere standen en klassen althans binnen de Kerk.... De spiritualiteit zal zich moeten afstemmen op de massa.... minder sentimenteel en devotioneel zijn en meer realistisch, mannelijk en eenvoudig’ (16 vlg.).

Op de tweede plaats komen dan de oorlogen en tenslotte ‘de nieuwe geest’, waardoor de mens zich moeilijk meer verstaat als ‘animal rationale’, ‘als een redelijk wezen, dat in vrijheid en door wilsoefening zich de deugden verwerft’ (18). ‘De invloed van de psycho-analyse is.... groot geweest en heeft in het algemeen de opvattingen in de richting van een zeker psychologisch determinisme geleid. Op het gebied van de sexuele moraal bijvoorbeeld zijn grote veranderingen ingetreden. Men ziet de mens niet meer statisch als een redelijk wezen, dat zonder meer en als het ware a priori voor al zijn daden verantwoordelijk is’ (19). De gevolgen van dit alles zijn, dat de christelijke spiritualiteit veranderd is. De geestelijk ontwaakte katholiek heeft een sterker zondebesef, maar ‘bekommert.... zich minder om de kwantitatieve beoordeling van zijn eigen zondige daden.... Men gebruikt.... de term “volmaaktheid” niet zo gemakkelijk meer’ (20). De ontdekking van het onbewuste en de erkenning van het irrationele in de mens zijn ‘voor een groot stuk debet aan de veelal te constateren afkeer van ouderwets geachte ascetische methoden, met name van de methodische meditatie, het systematische gewetensonderzoek en de op de Geestelijke Oefeningen van Ignatius gebaseerde retraites. Wat men bewust of onbewust in deze en soortgelijke geestelijke oefeningen verwerpt, is een atomische, individualistische en intellectualistische mensopvatting, die hierin gemakkelijk

[p. 359]

tot uiting kan komen of voedsel vinden.... Ook is hij (de moderne mens) achterdochtig geworden ten aanzien van zelf-opgelegde lichamelijke verstervingen en boetedoeningen; hij weet sinds Freud te goed, dat allerlei onbewuste instincten hem daarbij parten kunnen spelen.... hij is deemoedig geworden.... Meer dan vroeger constateren we dan ook in de spiritualiteit een bewust zoeken van de kern,.... de typisch moderne christen.... zal de Bijbel lezen en de oudste Kerkvaders, hij zal de oude liturgieën bewonderen,.... doch ook de Navolging van Christus en de Inleiding tot het Devote Leven nauwelijks meer kunnen waarderen’ (20-22).

Tenslotte vat Grossouw samen wat, naar zijn overtuiging, de drie voornaamste tendenties zijn van de eigentijdse spiritualiteit, welke als haar levende kern met kracht en wijsheid dienen bevorderd te worden:

1.	De moderne spiritualiteit is bijbels-liturgisch van inspiratie;
2.	Zij wordt gekenmerkt door het apostolaat en het martyrium. In de ontkerstende wereld heeft de moderne christen te getuigen. Daardoor en niet door zgn. dagelijkse offertjes en vrijwillige versterving is hij lotsgelijk met de Zaligmaker (27).
3.	Zij bezit een verhoogd gemeenschapsgevoel, waarbij het primaat der liefde in de christelijke spiritualiteit dient hersteld te worden. Liefde dan allereerst in de zin van naastenliefde gezien, omdat zo onze Godsliefde zich hier uit. De grenzen tussen priester en leek, tussen verschillende standen en confessies worden verbroken. Men staat als mens tegenover mens (28).

Tot zover zeer in het kort de weergave van de inhoud dezer rede. Wij kunnen ons indenken, dat ‘Te Elfder Ure’ enthousiast is. Op literair goed verzorgde wijze worden hier zaken naar voren gebracht, die elk modern katholiek zal toejuichen. Wij haasten ons dan ook mee te juichen met de schare, niet alleen uit vrees anders voor ouderwets aangezien te worden, maar vooral omdat wij alles wat hier positief gezegd wordt, van harte mee-beamen. Over de praktische conclusies omtrent de hedendaagse spiritualiteit: bijbels-liturgisch, apostolisch getuigend tot in het martelaarschap dat ons meer nabijkomt, gedragen door een gemeenschapsgevoel dat zich uit in de liefde, daarover zijn we het, geloof ik, principieel allen eens. De praktijk laat helaas nogal eens te wensen over en daarom willen wij gaarne met G. niet slechts volgens gematigde progressiviteit, maar naar volle vermogen trachten deze tendenties te realiseren. Zelfs zou ik zijn tevredenheid over de Nederlandse liturgische prestaties niet delen en hem aanbevelen eens te zien, hoeveel verder en hoeveel meer in de geest van de Kerk men over onze grenzen reeds gevorderd is met het beleven der H. Mis als gemeenschapsoffer, met Avondmis, nieuwe ritualia, gebruik volkstaal, enz.

En hiermee staan wij aan ons eerste meningsverschil. Want wel zijn we het met het positieve eens, maar omtrent de negatieve zijde: dat wat hier als ouderwets verworpen en dat wat niet genoemd wordt, daaromtrent bestaat een diepgaand meningsverschil. En ik ben bang, dat de

[p. 360]

bewust moderne katholiek, tot wie G. zich richtte, zich wel over deze zaligprijzing van de eigen mentaliteit heeft verheugd, maar toch met hongerig hart is heengegaan. Want dat hart verlangt naar meer. Duidelijker en bijbels gezegd: hij krijgt met deze spiritualiteit stenen voor brood. Hij verwacht het betoog van een deskundige, hij ontvangt een emotioneel, wetenschappelijk onverantwoord verhaal. Wij zeggen dit niet om te kwetsen, wij weten dat G. juist de honger van dit hart wilde stillen, maar het effect is, dat hij niet de spiritualiteit vernieuwt, doch een rem zet op de liefde tot Christus in dit land. Die liefde nu dringt ons enige ernstige bezwaren uiteen te zetten, bezwaren tegen de methode, tegen de inhoud.

De methode, die hier beoefend wordt, is een methode van beschrijving. Op alleraardigste wijze tekent G. ons in zwart-wit de spiritualiteit van verleden en heden. In een verweer noemt hij dit ‘phaenomenologie’, maar wij leerden van de grondlegger der phaenomenologie Edmund Husserl, dat deze strikt wetenschappelijk te werk behoort te gaan en voor niets was hij zo bevreesd als voor een verwarring van zijn methode met oppervlakkige, ongefundeerde beschouwingen. Dit kan gemakkelijk gebeuren, omdat deze methode uitgaat van de eigen ervaring. Dat is haar rijkdom, maar kan ook haar armoede zijn, als deze ervaring te beperkt is, teveel vastzit aan eigen individuele belevenissen, aan die van een groep of land, als zij vertroebeld wordt door ressentiment, onevenwichtigheid, emoties. Dan roept de onderzoeker overhaast en ongeduldig zijn eigen beleven uit voor de waarheid zonder meer, verwisselt schijn met wezen. Echte phaenomenologie veronderstelt dus, zoals Max Scheler aangeeft, ascese, welke de eigen ervaring moet uitzuiveren en ons zo leiden tot de sereniteit van de Waarheid zelve. Onze indruk is nu, dat G. in zijn rede deze ascese niet beoefend heeft, te oppervlakkig is te werk gegaan in zijn onderzoek, willekeurig gegevens gebruikte of verwaarloosde, teveel zich liet leiden door een ervaring, die nog onvoldoende afstand bezit van verleden of heden om zich een objectief oordeel over waarde en onwaarde te kunnen vormen. Wij kunnen dit misschien het duidelijkst demonstreren aan zijn opvatting omtrent de veranderlijkheid der spiritualiteit, die heel zijn verdere beschrijving beïnvloedt. Nadat aangegeven is, wat hier onder spiritualiteit wordt verstaan en we zo een dubbelzinnig en weinig gefundeerd begrip hieromtrent meekrijgen, zoals we al aangaven in het résumé, maakt G. een scheiding tussen onveranderlijke mysteries, onveranderlijk wezen van de Kerk, kern van de spiritualiteit enerzijds en diverse incarnaties van de Kerk en beleefwijzen van het geloof anderzijds. Ongetwijfeld gebeurt dit omwille der orthodoxie, om zich het verwijt van relativisme, waarbij alles verandert met de tijd, te besparen. Dit verwijt maak ik prof. Grossouw niet, maar wel constateer ik, dat hij nu wezen en verschijning op dusdanige wijze scheidt, dat zij niet meer bij elkaar te brengen zijn. Het schijnt nu wel, of de ene, onveranderlijke Kerk telkens een nieuw kleed aantrekt en het na verloop van tijd als waardeloos wegwerpt voor een ander. Zo'n opvatting doet denken aan een verouderd begrip van een onveranderlijke substantiekern met aan

[p. 361]

de peripherie rondzwevende wisselende accidenten. Ook elders brengt G. deze merkwaardige, de realiteit geweld aandoende, scheiding aan. De moderne mens verwerft zich geen deugden meer in vrijheid en door wilsoefening (18); het martyrium worde niet voorbereid door dagelijkse offertjes en vrijwillige versterving (27); de moderne mens voelt zich wel zondig, maar heeft minder zorg voor zijn persoonlijke zonden (20); de sexuele moraal ziet de mens niet meer statisch als een redelijk wezen, dat zonder meer en als het ware a priori voor al zijn daden verantwoordelijk is (19) enz. Voortdurend komt hier die vreemde scheiding tussen wezen en daden naar voren, welke heel moeilijk te combineren valt met de stelling: ‘De moderne mens ervaart zichzelf als een totaliteit’ (21). Deze moet dienen om een hedendaagse afkeer tegen de Geestelijke Oefeningen van St. Ignatius begrijpelijk te maken, maar kan beter door G. - blijkens deze citaten - worden toegepast op het eigen denken. Dan zou hij niet blijven verwijlen bij een primitieve ervaring van tweeheid, maar doordringen tot werkelijkheidsdenken, dat geen scheiding maakt in ons geval tussen Kerk en historische verschijning, maar deze ineen ziet. Het is trouwens te lezen in de encycliek ‘Mystici Corporis Christi’, waar deze zichtbare Kerk het Mystieke Lichaam van Christus wordt genoemd.

Het resultaat van deze werkwijze, waarbij de Heilige Geest en de Kerk in haar wezen a.h.w. tussen haakjes worden gezet, is dan ook dat de drie voornaamste tendenties van de moderne katholieke spiritualiteit volgens Grossouw: bijbels-liturgisch enz. ook door een reformatorisch christen volkomen worden onderschreven, al zal hij met ons de kern elders zoeken en zich verwonderen over de humanistische denktrant van een exegeet. Ons verwondert dit niet meer, want door de scheiding van kern en wisseling kon een consequente methode met behulp van psychologie, sociologie, geschiedenis, alleen maar een mode vinden. De bovennatuurlijke kern ligt elders en kan met dit procédé nooit worden gevonden. Het zou mogelijk zijn aan te tonen, dat ook deze verdere phaenomenologie en conclusie nog op zeer onverantwoorde wijze te werk gaat, maar voor een serieus onderzoeker van Geestelijke Oefeningen, versterving, geloofsleven in deze tijd, is literatuur genoeg beschikbaar.

Men zal dan gebruik moeten maken van de traditie, die niet slechts verleden is, maar doorwerkt in het heden. Het is onmogelijk vanuit onze tijd zonder meer naar de eerste christentijden terug te grijpen en het kleed van M.E. en Trente maar in de kast te bergen. De H. Geest heeft zich al die eeuwen niet alleen maar vergist! Vervolgens moet men ook in de phaenomenologie luisteren naar de leer der Kerk, wat zij leert omtrent de tegenwoordige spiritualiteit, een leer die beslissend is voor onze conclusie. Dan zal men verder horen naar de getuigenissen der heiligen, bijzonder van hen die door de Kerk nu worden gecanoniseerd, naar de heilige personen aan wie Christus het meest intiem Zijn geheimen openbaarde, naar de privé-openbaringen in het algemeen, naar heel het leven van de over deze aarde verspreide katholieke Kerk. In dat geheel waarin primair naar de werking van de H. Geest wordt gespeurd, moeten de profane wetenschappen hun dienende taak ver-

[p. 362]

vullen. Helaas G. heeft de hiërarchie der waarden omgedraaid, zijn onderzoek werd zeer ondeskundig en het resultaat mager en zonder de kern.

Een enkel woord nog over dit resultaat. Omdat de kern hier niet wordt geraakt, menen wij, dat de massa voor wie hij uit apostolisch medelijden een oplossing zocht, hiermee niet gebaat is, evenmin de élite, noch Christus en Zijn Kerk.

Wat ik dan bijzonder mis? De kern van alle spiritualiteit: een persoonlijke liefde tot Jesus Christus. Dat is een individualistische trek in mij, ongetwijfeld, maar zeer bijbels, zeer katholiek en zeer modern tevens. De moderne mens, waartoe G. zich bij voorkeur richt, denkt niet abstract, maar concreet. ‘Ik wil geen God voor alle mensen in het algemeen, maar een God voor mij’, zegt Simone de Beauvoir. G. had naast de genoemde existentialisten ook een Gabriel Marcel moeten laten horen, die ons vertelt, dat de mens altijd op een ‘toi’, uiteindelijk op een ‘Toi absolu’ is gericht. Ik wil niet geloven in een systeem, ik wil geloven in Iemand. Daarom ben ik blij als ik bij Paulus lees: ‘Hij heeft mij met een voorkeurliefde bemind en zich overgeleverd voor mij’. Daarom kregen wij van Pius XI Christus Koning en werd de H. Hartdevotie door deze Paus genoemd ‘de korte samenvatting van geheel de godsdienst’. Maar dan een echte H. Hartdevotie, een toewijding en eerherstel, die bijbels, liturgisch, dogmatisch worden gefundeerd.

Wat ik mis als eis voor katholieke moderne spiritualiteit, dat is: Liefde voor het Lichaam van Christus de Kerk, de Kerk zoals Zij is, de hiërarchische Katholieke Kerk, de voortlevende Christus, die ontwaakt in de zielen, maar wier mysterie door een kwijnend geloofsleven bij zovele anderen sterft.

Wat ik mis, dat is het beeld van die Kerk: Maria, Moeder van Christus en van ons. Wonderlijk bij iemand, die zijn meditatieboek haar wijdde en toch weet, hoezeer de H. Geest Zijn Bruid in deze dagen aan ons openbaart: door de Paus die het menselijk geslacht aan haar Onbevlekt Hart toevertrouwde, die zijn prachtig ‘nieuwe woord’ over haar schreef in ‘Mystici Corporis Christi’, die het dogma van haar Assumptio afkondigde, - door de vele privé-openbaringen die van ditzelfde werken van de Geest getuigen. Niet elk intellectueel is nederig genoeg om dit woord te verstaan, het was de taak van prof. Grossouw geweest het te vertolken.

Het schijnt echter wel, of G. bang is dingen te zeggen, die zijn gehoor niet graag beluistert. Is het daarom of door een oppervlakkig bestudeerde psychologie, dat hij zijn hoorders en lezers tracht weg te houden van een vrijwillige versterving? Juist in onze dagen waarin de zonde tot overvloed komt, kan de genade slechts tot rijker overvloed komen door een nieuw vrijwillig zich aanbieden van de christen aan de Vader. Deze ‘nieuwe’ spiritualiteit van een Thérèse van Lisieux, die zich de eigen kleinheid bewust is, maar leeft van overgave aan Gods Liefde, kent vele gradaties. Maar een spiritualiteit die het offer schuwt en de victimagedachte zelfs niet noemt, stelt zich buiten de tijd en buiten de werking van de Geest. Zij begrijpt niet het wezen der liturgie:

[p. 363]

mee-offeren met Christus' Offer. Niet alleen vaag, maar concreet: elke dag, zegt de Lukastekst, moeten wij het kruis opnemen.

Wij geloven in de goede intentie van prof. Grossouw. Maar zijn nieuwe Nederlandse spiritualiteit wijzen wij af. Als landgenoten van Hadewych en Ruusbroec, van de schrijver der Navolging, als Jezuïet opgevoed in de geest der Geestelijke Oefeningen, als katholiek luisterend naar de Kerk, die Haar kinderen vraagt het offer te brengen der eigen persoon om zo Christus' verlossingswerk in een geest van eerherstel door te zetten, mogen we niet tevreden zijn met een spiritualiteit zonder ascese, zonder mystiek, zonder vervoering, gericht op de middelmaat. Er zijn vele wegen die leiden naar Rome, er zijn vele schakeringen in de katholieke spiritualiteit. Vrijheid, blijheid. Maar één weg is fout en bijbels afgekeurd: het is de weg van de als ideaal aanvaarde lauwheid (Apoc. 3, 16).