Streven. Jaargang 6

[p. 251]

Enkele beschouwingen over het Hindoeïsme en zijn Godsidee
door Jos. Jordens S.J.

DE tijden zijn lang voorbij dat het Hindoeïsme een mysterieuze aantrekkingskracht kon uitoefenen op de westerling alleen reeds door zijn vreemde, geheimen omsluierende onbekendheid. Alle Europese talen bezitten nu hun ‘Geschiedenis van het Hindoeïsme’, en overal vindt men steeds meer en meer vertalingen uit de Hindoese literatuur¹⁾. Maar het bleef niet bij deze louter literaire contactname. Onze eeuw kent een overvloed van reisverhalen, van het phantastische tot het realistisch-cynische toe, waarin avonturiers, geleerden, journalisten en waarheidszoekers hun ervaringen en phantasieën voor het publiek brengen. Westerlingen van alle slag schuimden de wegen van Indië af, op zoek naar mysteries en sensatie, of met de ‘heilige’ ijver een aantal mystificaties aan het licht te brengen en pseudo-mystieken te ontmaskeren. En dan zijn de Indiërs zelf wakker geworden: het Hindoeïsme ontwaakte als uit een eeuwenlange slaap, en stuurde zijn missionarissen uit naar het Westen. Elke Europese of Amerikaanse grootstad heeft haar yogi, haar kringen van vurige bekeerlingen tot de theologie en de praktijken van het Hindoeïsme, - van het gemoderniseerde Hindoeisme²⁾. Verscheidene van deze leraars hebben zelfs een zekere wereldfaam weten te veroveren. De aantrekkingskracht van deze godsdienst, die nu reeds 30 eeuwen over Indië heerst, en die heden ten dage nog de kracht en de vitaliteit bezit om zich te vernieuwen, heeft niet afgedaan. Zijn geschiedenis reeds bewijst dat hier authentiek-religieuze krachten aan het werk zijn, die de schoonste parel vormen aan de kroon van een groot volk met een ontegensprekelijk religieus genie.

Men kan ruim genomen op drie verschillende wijzen de heilige teksten van het Hindoeïsme benaderen en bestuderen. Vooreerst zijn er de meer historisch gerichte studies, die de bedoeling hebben zo objectief en zo volledig mogelijk samen te vatten en systematisch uiteen te zetten wat over de duizenden pagina's van de heilige geschriften verspreid ligt. Deze studies variëren tussen een eenvoudige korte inhoud en een haast encyclopedisch overzicht. Naast deze objectieve studies heeft het westers Indianisme ook altijd de proselieten-literatuur der enthousiasten gekend, der westerlingen, bekeerd tot een of andere vorm van Hindoeïserende godsdienst-praktijk, der theosofen, der geïmmi-

1) Het Hindoeïsme is een der drie grote autochtoon-Indische godsdiensten. Jaïnisme en Boeddhisme waren oorspronkelijk ketterijen van het Hindoeïsme, gesticht door twee religieuze hervormers: de Jina en de Boeddha. Het Jainisme telt nog ongeveer 1.250.000 aanhangers. Het Boeddhisme heeft heel het verre Oosten missionerend veroverd, maar is haast helemaal verdwenen uit het Indisch vasteland. Volgens de statistieken zijn er in India 250.000.000 Hindoes. Daarnaast 8.000.000 animisten, 77.000.000 Mohammedanen, 6.000.000 Christenen en 4.000.000 Sikhs.

2) Cf. o.a. Th. Wendell, Hinduism invades America, New York, 1930.

[p. 252]

greerde Indische guru's. Deze literatuur draagt weinig bij tot de ware kennis van het Hindoeïsme. Het zijn vooral de philosofen die ons de geheime diepten ervan moeten openbaren, voortbouwend op de resultaten der historici. Wanneer we, in dit verband, van philosofen spreken, wordt ipso facto ‘godsdienstphilosofen’ bedoeld, - om niet te zeggen ‘theologen’. Zij zijn het die de grondintuïties en de grondstructuren moeten in het licht stellen, die verspreid liggen over die ontelbare bladzijden Hindoe-teksten, en verborgen tussen zoveel banaliteit. Maar de namen van deze categorie indianisten zijn niet talrijk.

In zijn pas verschenen werk³⁾ heeft P. Johanns eens te meer bewezen een grootmeester te zijn in die laatste school van het Indianisme. In dit werk gaat hij nog dieper in op de thema's die hij reeds uiteenzette in zijn Vers le Christ par le Vedânta⁴⁾. Met een ongelooflijke wetenschappelijke kennis der originele teksten, en een buitengewone synthetische denkkracht weet de schrijver door te dringen tot in de kern van de heilige schriften en van de systemen, zodat hij ze werkelijk van binnen uit begrijpt. Ziehier in enkele woorden en a.h.w. gesuggereerd waarin dat zeer eigene van zijn philosophisch denken bestaat.

P. Johanns zoekt altijd een tekst of een systeem te begrijpen van uit de kern zelf, van uit de grondintuïtie, die tenslotte alles determineert. Dit centraal-gerichte begrijpen is ook steeds een idealiserend begrijpen: een begrijpen dat zo sterk vergroeid is met de liefde voor de waarheid, dat het elk sprankje waarheid waarderend doet bloeien tot zijn hoogste kracht. Vandaar dat alle kleinerende critiek aan deze philosoof vreemd is: hij laat het Hindoeïsme schitteren in het volle licht van zijn ontdekkingen en visies. Maar toch verliest P. Johanns zich nooit in die schittering: omdat zijn begrijpen een begrijpen is van de partiële waarheid naar de volledige Waarheid toe. Zijn begrijpen - het is immers idealiserend begrijpen - is dynamisch gericht naar de volheid zelf van de Waarheid. Hij laat zien hoe het Hindoeïsme krachtens de fragmenten waarheid, die het bezit, op weg is naar de volledige Waarheid van het christelijk denken, van het christelijk geloof. Deze volledige Waarheid ligt voor P. Johanns gecentreerd: op philosophisch plan rond de idee van de schepping-uit-het-niet; op het plan van de revelatie rond de historische realiteit die de geïncarneerde Christus is. Aldus biedt dit werk een fundamenteel inzicht in de eigen diepten van het Hindoeïsme, maar dit op de achtergrond enerzijds van een christelijk philosophisch systeem dat waardig is Gods eigen revelatie tot grondslag te dienen, anderzijds van de eeuwige Waarheid van Christus zelf: ‘Vers le Christ par le Vedânta’.

* * *

We zullen nu in vogelvlucht de evolutie van de Godsidee van het Hindoeïsme overschouwen, ons hierbij inspirerend door vroegere werken

3) P. Johanns, La pensée religieuse de l'Inde, (Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de Namur, fascicule 14), Namur-Paris-Louvain, 1952.

4) P. Johanns, Vers le Christ par le Vedânta, vol. 1, Çankara et Râmânuja, Louvain, 1932; vol. 2, Vallabha, Louvain, 1933.

[p. 253]

van P. Johanns⁵⁾. De geschiedenis van het Hindoeïsme kunnen we in twee grote perioden verdelen: de niet-systematische periode (XV^o voor Chr. tot V^o na Chr.), en daarna de periode der grote systemen (VII^o-XVIII^o na Chr.).

5) Wij beperken ons hier tot het bespreken van de speculatieve Godsidee in de literaire bronnen van de grootste stromingen van het Hindoeïsme.

De niet-systematische periode
(XV^o eeuw voor Chr. tot V^o eeuw na Chr.)

De vier Veda's (XV^o-X^o v. Chr.) bevatten de oudste heilige geschriften der Hindoes: het boek der hymnen (Rig-Veda), het boek der zangen (Sâma-Veda), het boek der offerformules (Yajur-Veda), en het boek der magie (Atharva-Veda). De drie eerste zijn een verzameling van de eigen literatuur der Oud-Vedische edelen en hof-priesters. Het vierde boek staat veel dichter bij de ruwere magische opvattingen en godsdienstpraktijken der brede volkslagen. Deze Veda's belijden een evident polytheïsme van een menigte goden der lucht, der middenruimte en der aarde. Dit pantheon wordt, in tegenstelling met het Griekse, gekarakteriseerd door een vage persoonlijkheid der individuele goden, en een grote onstandvastigheid der functies en der onderlinge suprematie. Typisch voor deze periode is ook het henotheïsme: van het ogenblik dat een bepaalde god wordt aangeroepen, verdwijnen al de overigen, en wordt in hem de ganse goddelijkheid als een soort onpersoonlijke en beweeglijke kwaliteit gekristalliseerd.

Heel het godsdienstig leven der Veda's, en heel hun mythologie heeft tot centrum het offer. Het offer is de locus der ontmoeting van god en mens. Dit is van zeer groot belang voor de latere ontwikkeling der speculaties. De goden zijn de bewerkers van de orde van de wereld. Maar ook de Veda's vermoedden reeds, dat zij dit enkel waren krachtens een onpersoonlijke physische en morele kracht, die de grond is van de universele harmonie: het Rita. Van af de eerste bronnen van het Hindoeïsme verschijnt achter de menigte ethische goden de vage schim van het onpersoonlijk absolute.

De Brâhmana's (X^o-VII^o v. Chr.) zijn de uiterst gespecialiseerde literatuur van de priesters: zij bevatten de theologische uiteenzettingen van de leer van het offer, die steunen nu eens op de versregels der Veda's, dan weer op de beschrijving der riten. De Vedische goden worden onttroond en onttakeld: het offer en de priester zijn de echte en enige dragers van het heilige en van het absolute; het offer, dat wil zeggen de offerformule, het brahman, en de priester, diegene die het brahman kent, de brahmaan. Dit brahman neemt in zich de eigenschappen op van het rita, en wordt aldus het cultureel-ontologisch absolute, dat de goden in de schaduw stelt, en vervangt, en dat in de macht is van de brahmaan. Aldus, door de verabsolutering van het offer, van de offerformule, draagster van de scheppings- en heiligingskrachten, en door haar identificering met het rita, geraakten de Hindoes tot de notie van het onpersoonlijk absolute brahman, dat heel de verdere evolutie van het Hindoeïsme zal beheersen. In de Brâhmana's is deze conceptie echter helemaal gevangen in een sfeer van offer-techniek en magie.

[p. 254]

Met de Upanishads⁶⁾ verlaten we de sfeer der priesterkaste, en der theologische haarkloverijen. We horen hier eenzame mystici, koningen, en zelfs vrouwen die een speculatief-philosophisch onderzoek doen naar de grond der realiteit. Twee thema's zijn van het allergrootste belang: de identiteit van brahman en âtman, en de leer van samsâra en karman.

We zagen dat de Brâhmana's het goddelijke en absolute concentreerden in het brahman. Onze nieuwe philosophen nu gaan op zoek naar dat absolute, niet meer in ritus en theologie, maar in speculatie en contemplatie. Een objectieve reductieve redenering bracht hen ertoe het brahman te erkennen als de absolute grondslag van alles wat verschijnt in de drie werelden. Nadat ze de vier elementen hadden uitverkoren als oer-stof van alles, kwamen ze tot de bevinding dat alles tot oergrond en diepste realiteit het brahman heeft. Parallel met deze objectieve redenering, ontwikkelde zich een subjectieve contemplatie, waardoor de Upanishadische zoekers het absoluut moment van hun eigen geest realiseerden, dat ze âtman noemden. Deze âtman was niet enkel individueel, hij was ook kosmisch, en de ziel en grondslag van alles. Dus die âtman was brahman. Hiermee wordt de identiteit geponeerd van de individuele geest en de kosmische geest, van het diepste ik en de absolute onpersoonlijke grondrealiteit zelf.

In dezelfde geschriften zijn ook andere ideeën aan het werk, die waarschijnlijk op een niet-arische, autochthone inspiratie teruggaan. Hier ontstond de leer van de samsâra, van de eeuwige cyclus der wedergeboorten. De individuele ziel is door haar zonden gekerkerd in een lichaam, en na de dood wordt ze weer naar een nieuw lichaam verwezen, en aldus van eeuwigheid tot eeuwigheid. Deze transmigratie grijpt plaats uit kracht van een onpersoonlijke wet: de wet van het karman: elke daad, goede of slechte, draagt in zich een vergeldings-factor mee, die beslissend is voor een volgend bestaan. Het is begrijpelijk dat stilaan het enige doel van alle richtingen van het Hindoeïsme werd: los te geraken uit die helse cyclus, de verlossing te bereiken door op te gaan in het absolute brahman. Deze grondgedachte vond haar oorsprong in de Upanishads, en werd de grootste prikkel voor de mystici om de verlossende identiteit met het brahman te bereiken.

De epische werken en de Purâna's staan helemaal in het teken van de volkse literatuur en godsdienst. Deze literatuur is te disparaat om er ook maar een vluchtige idee van te kunnen geven. We beperken er ons toe het grote evenement aan te geven dat een omwenteling bracht in de Godsidee van het Hindoeïsme. Vanaf de Veda's, doorheen de Brâhmana's tot in de Upanishads richtte de idee van het absolute zich meer en meer naar het onpersoonlijke, het a-religieus speculatieve. In deze nieuwe werken nu gebeurt het dat dit onpersoonlijk absolute vereenzelvigd wordt met een persoonlijke God. Nemen we als voorbeeld de beroemde Bhagavadgîtâ. De persoonlijke geïncarneerde mens-God

6) Sinds de eerste Upanishads (± 700 v. Chr.) heeft Indië niet opgehouden werken van dit genre voort te brengen. In onze uiteenzetting bedoelen we de oudere Upanishads (700-300). De jongere Upanishads sluiten dicht aan bij het epos.

[p. 255]

Krishna wordt er identiek verklaard met het onpersoonlijk absolute brahman. Een van de goden van het pantheon, die allen evenzeer in de cyclus der wedergeboorten gevangen zitten, wordt boven deze samsâra uitgeheven, - en daar verschijnt voor het eerst in het Hindoeïsme de persoonlijke absolute God, transcendente Heer. Deze persoonlijke Godsidee is echter van 't begin af aan door zekere fatale kenmerken getekend. Daar de persoonlijkheid Gods haar intrede doet in het absolute vanuit de concrete realiteit van een god-mens, gevangen in de samsâra, zal deze persoonlijkheidsidee onherroepelijk met een soort lichamelijke individualiteit verbonden blijven, en zich nooit kunnen opwerken tot een louter geestelijk zich zelf zijn. Daar van de andere kant de persoonlijke God tot het absolute verheven wordt door vereenzelviging met een onpersoonlijk immanent-pantheïstisch brahman, zal deze Absolute Geest steeds besmet blijven met een fundamenteel pantheïstische en monistische tendenz. Later zullen de grote philosophen voortdurend met die twee moeilijkheden te kampen hebben.

Hiermee hebben we een vluchtig overzicht gegeven van het materiaal dat rond de 7^o eeuw verzameld lag in de heilige traditie, ruw en ongesystematiseerd; en waaruit de grote denkers de elementen zullen putten om er hun systemen mee op te bouwen.

De grote systemen (VII^o tot XVIII^o eeuw na Chr.)

We kunnen hier onmogelijk al was het ook maar een schets geven van de ontwikkeling der Indische philosophische en theologische literatuur vanaf de VII^o eeuw na Chr. We doen het Hindoeïsme zeker geen onrecht aan wanneer we de Vedânta uit haar zes darçana's⁷⁾ nemen als zijnde het meest karakteristiek om haar philosophie en theologie. In deze Vedânta zijn duidelijk twee grote scholen te onderscheiden: Gaudapâda en Çankara met hun volgelingen, en de school van Râmânuja. We willen aantonen hoe zij het materiaal van de eeuwenlange traditie verwerken, en dit speciaal met betrekking tot de Godsidee.

Het Çankarisme gaat eerst en vooral terug op de fundamentele intuïtie der Upanishads: de totale identiteit van het absolute brahman met de âtman, het persoonlijke zelf. De godheid is een pure, enkelvoudige, transparante geestelijkheid, die alle menigvuldigheid uitsluit, en die de individuele zielen totaal opslorpt in haar ongedetermineerde luminositeit. Çankara belijdt het meest absolute monisme van de enkelvoudige Geest, van Brahman. Dit is de identiteit zelf van volmaakt zijnde, lichtende intelligentie en roerloze zaligheid: sac-cid-ânanda. Het transcendeert grenzeloos alle activiteit, alle leven, alle persoonlijkheid.

De vraag die zich onmiddellijk stelt bij deze schitterende, haast bovenmenselijke opvatting der godheid, is de volgende: welk is in dit

7) Darçana, van driç, ‘bezien’, is de naam van de 6 grote systemen van het Hindoeïsme. Deze systemen vormen geen gesloten philosophisch geheel elk op zichzelf, maar specialiseren zich in een of andere tak van de algemene wetenschap: logica, ritueel, mystiek, metaphysiek. De Vedânta is het systeem der methaphysiek, en der grote denkers.

[p. 256]

systeem de plaats van de concrete menselijke wezens, van deze wereld der samsâra, die toch ontegensprekelijk reëel is? Heel deze wereld van mensen en goden, heel het kosmisch gebeuren wordt door Çankara verwezen naar de sfeer der mâyâ, dat we voorlopig vertalen door ‘kosmische illusie’. Daar voor Çankara de causaliteit altijd vooreerst en essentieel materiële causaliteit is, en hij de idee van de schepping-uit-het-niet mist, kan hij zich Gods causaliteit tegenover de wereld niet anders dan als een materiële causaliteit voorstellen. Dat brengt echter mee dat deze oorzakelijkheidsverhouding noodzakelijk in God verandering en relativiteit veronderstelt. Dit kan deze philosoof echter niet aanvaarden met zijn grote visie van de enkelvoudige geestelijkheid Gods. Daarom verwerpt hij logisch de realiteit van de kosmos en de individuele geesten. Maar hij moet toch rekenschap geven van de verschijning van deze realiteiten. Welnu, de mâyâ is het principe van verklaring hiervan. Door de mâyâ verschijnt de wereld alsof hij buiten God bestond. Mâyâ is een magische macht van illusie die een valse wereld tovert, welke verdwijnt zodra de echte kennis van de enkelvoudigheid van Brahman wordt verkregen. De wereld die verschijnt, is geen echt zijnde: want alle echt zijnde is gecondenseerd in het pure Brahman. En toch is hij ook niet louter niets: want hoe zou hij zich anders tegelijk als versluiering en illusorische openbaring van het Brahman kunnen doen gelden? Mâyâ is het irrationeel postulaat dat aan deze fenomenele wereld een uitleg moet geven. Door de mist van de mâyâ heen verschijnt de wereld als een zelfstandigheid, doen de individuele zielen zich als op zich zelf staand voor, en verschijnt de onpersoonlijke Godheid als Içvara, d.i. als de persoonlijk-scheppende God. Maar zodra deze schijn (avidyâ, de psychologische parallel van de kosmische mâyâ) door de echte kennis (vidyâ) van de monistische alomvattendheid van het Brahman verdreven wordt, verdwijnen mâyâ, kosmos, individuele zielen en Içvara als mist voor de zon.

Râmânuja en zijn volgelingen inspireren zich niet zozeer op de Upanishads als wel op de epische en Purânische literatuur. Terwijl het religieuze leven bij een Çankara gereduceerd was tot een intellectualistische gnose, is het voor deze sectarische Vedântisten een emotionele liefdesverhouding tot de persoonlijke Godheid. Vishnu, de absolute Heer, is persoonlijk in zijn substantie, in zijn attributen, en in zijn verhouding tot de kosmos en de mensen. Deze laatsten bezitten een eigen realiteit en zelfstandigheid. Deze philosophen zijn dus grondig realist, en ze nemen totaal de menigvuldigheid der realiteit aan: God, de zielen, de kosmos. En toch ontsnappen zelfs zij niet aan het fundamenteel monisme der Hindoese philosophie. Inderdaad ook al bezitten zielen en kosmos een eigen realiteit, ze zijn tenslotte toch niets anders dan modi van de goddelijke substantie. Hun monisme is een gedifferenciëerd monisme: de éne grondrealiteit der goddelijke substantie heeft reële modi, die zelf een soort eigen zelfstandigheid bezitten. Deze philosophen zijn er in geslaagd op een merkwaardige wijze twee fundamentele waarheden in een schitterende evidentie te plaatsen: enerzijds de persoonlijkheid van God, en zijn persoonlijke verhouding tot de mens,

[p. 257]

anderzijds de universele harmonie van al het geschapene in deze God. Maar ze slagen hier niet in, tenzij door Gods enkelvoudigheid en transcendentie-aan te tasten: ze brengen de lichamelijkheid weer binnen in de Absolute Geest, en vervallen in monisme.

Het is ook bij deze Hindoes dat de leer der avatâra's, der nederdalingen der Godheid in een lichaam, een geweldige bloei heeft gekend, die hen tot de meest verheven religieuze affecten en ervaringen heeft gevoerd. Maar nooit benaderden ze de Katholieke incarnatie-leer, waar God mens wordt; bij hen is de nederdaling der godheid in laatste instantie slechts schijn, en spel van Gods liefde. Echte historiciteit kennen of zoeken ze niet in dit verband, en dikwijls verglijden ze in een woekering van mythologie.

Onmiskenbaar is deze school gedragen geweest door een authentieke religieuze inspiratie, die heel ver doordringt in de diepten van Gods leven, en van Gods leven-met-ons. Zo diep gaat hun intuïtie, en hun religieus affect soms -, dat men er de aantrekkingskracht en de verlichtende genade achter voelt van de Christus, die zij nog niet kennen.

We zouden deze schets willen besluiten met een samenvatting van enige fundamentele Hindoese overtuigingen, die de determinanten van hun Godsidee verklaren. De grondintuïtie der Upanishads, de identiteit van brahman en âtman, is de philosophische grondslag van alle Hindoese systemen: vandaar dat we, zelfs in de meest theïstische, een onoverwinbaar monisme terugvinden. Dit monisme hangt zeer nauw samen met het feit dat voor hen causaliteit essentieel materiële causaliteit is: dit sluit de opvatting der schepping-uit-het-niet uit, die de enige weg is om uit de impasse van het monisme te geraken.

Van de andere kant is er geen enkele Hindoe die het postulaat van de eindeloze reïncarnaties, van de samsâra, niet aanneemt. Deze samsâra sluit het lichamelijke en puur kosmische buiten uit het tehuis der realiteit, uit het tehuis van de geest. Vandaar dat de kosmos nooit opgenomen kan worden in de uiteindelijke theophanie der zaligheid. Vandaar dat dezelfde kosmos zich in een onherleidbare dualiteit tegenover de Godheid stelt. Vandaar dat alle echte incarnatie van God onmogelijk wordt, en dat de avatâra van God een louter spel blijft.

Het moderne Hindoeïsme

De laatste honderd jaar hebben in Indië op godsdienstig gebied aanzienlijke veranderingen en vernieuwingen plaatsgevonden, die de namen ‘Modern Hindoeïsme’ en ‘Hervormingsbeweging van het Hindoeïsme’ deden ontstaan. We willen in 't kort het belang en de karakteristieken van deze beweging aangeven, vooreerst in Indië zelf, daarna in het Westen.

We moeten ons deze vernieuwing eerst en vooral niet massaal voorstellen. De massa van het Indische volk leeft nog heden van dezelfde godsdienstige overtuigingen en gebruiken als eeuwen geleden, - en dit meestal binnen het verband van een of andere grote religieuze secte.

[p. 258]

De hervormingsbewegingen worden hierdoor gekenmerkt dat ze ontstaan zijn door en rond de verschijning van enkele buitengewone religieuze persoonlijkheden. Râm Mohun Roy, Keshub Chander Sen, Dayânanda Sarasvatî, Râmakrishna, Vivekânanda, Aurobindo Ghose, - allemaal namen die een programma zijn geworden, en het bestaan hebben gegeven aan religieuze groeperingen van naam en betekenis⁸⁾. Deze groeperingen zijn vooreerst niet zo religieus en kerkelijk gericht als de secten van het Hindoeïsme. Hun belangstelling gaat grotendeels uit naar het intellectuele, het ethische, en ze houden zich veelal bezig met sociale werken en nationale opvoeding. Hierin voelt men zeer duidelijk de invloed van de westerse beschaving, en in concreto van de christelijke kerken. De Râmakrishnan-Mission met haar hospitalen, weeshuizen, opvoedingsinstituten en caritatieve instellingen, met haar ‘missionerende’ kloosterlingen en uitgebreide propagandadienst, is hiervan een treffend voorbeeld.

Wat de leringen betreft, vinden we hier de grootste verscheidenheid. Van de meest strenge Vedische orthodoxie, langs het stroefste Çankarisme, of het meest vrijdenkende atheïsme, tot een pseudo-wetenschappelijke theologie die de moderne physica in zich wil opnemen. Over het algemeen, een zeer sterke invloed van westerse christelijke ideeën, - ook van westers modernisme en wetenschappelijk snobisme, - die op een min of meer gelukkige wijze gecombineerd worden met een keuze uit de Hindoese traditie. We vinden nergens een hernieuwd, ernstig philosophisch en theologisch herdenken van de grote Godsproblemen. Trouwens, de belangstelling gaat niet in de eerste plaats naar die kern van het religieuze leven. Al deze hervormers nemen gretig de practische, sociale en ethische bekommernissen van het Christendom over, - maar ze gaan niet naar de waarheidskern, waarin deze practische houdingen hun oorsprong vinden. Vandaar dat van speculatief-theologisch en philosophisch standpunt geen groot belang kan gehecht worden aan dit modern Hindoeïsme⁹⁾. Het gaat dikwijls niet verder dan een oppervlakkig syncretisme, of een vervlakkend universalisme, dat een soort Hindoese godsdienst wil instellen, die boven de wereldgodsdiensten uitsteekt, en ze allen in zijn schoot wil opnemen. Men vindt er noch de vurig-religieuze inspiratie, noch de diepzinnige speculaties der vroegere eeuwen in terug.

Het modern Hindoeïsme dat langs guru's, swâmi's en yogi's Europa en Amerika binnengedrongen is, is niet hetzelfde als dat van Indië zelf. Het is vooreerst opvallend, dat in het Westen dit moderne Hindoeïsme het accent absoluut niet legt op sociale en philantropische doeleinden. Hierin zouden ze inderdaad geen erg vernieuwende en missionerende betekenis kunnen krijgen. Vervolgens is het missionerend Hindoeïsme

8) Cf. o.a. H. von Glasenapp, Religiöse Reformbewegungen im heutigen Indien, (Morgenland, Darstellungen aus Geschichte und Kultur des Ostens, Heft 17), Leipzig, 1928; en L. Renou, L' Hindouisme, (Que sais-je?), Paris, 1951, pp. 113-123.

9) Veel ernstiger is in dit opzicht het meer verborgen werk van verschillende Indische philosofen, als b.v. S. Dasgupta, S. Radhakrishnan, e.a. Zij zijn echter vooral historisch georiënteerd, en hebben tot nog toe geen grote constructieve werken voortgebracht.

[p. 259]

veel strenger orthodox, veel eng-Hindoeïstischer in het buitenland dan in Indië zelf. En zelfs waar het syncretisme hoogtij viert, is het immer met een pikante Hindoese saus overgoten. Welke zijn nu de voornaamste bedoelingen van deze Indische leraars? Zij concentreren zich zeer sterk op de persoonlijke vorming van hun aanhangers, en dit vooral op drie gebieden: kennis van de Vedânta-philosophie, praktijk van de meditatie, en algemene yoga-praktijken. Deze Vedânta-philosophie is niet zeer origineel, en sterk Upanishadisch getint, met verwerking van christelijke elementen. Het zijn vooral de ‘geheimen’ der yoga, die de westerlingen aantrekken: ademhalingsoefeningen, bepaalde oefeningen van zittende houdingen, concentratie van de geest. Het ‘geheime’ van deze praktijken, - tenminste in zover ze in deze kringen beoefend worden; we laten hier de oefeningen en verworvenheden der authentieke Hindoe-discipelen van de yoga terzijde -, bestaat veelal in de zeer eigenaardige metaphysisch-magische theorie die er omheen gesponnen is. De kundalîni, een astraal vuur in de vorm van een serpent, rust aan de wortel van de ruggegraat en wordt door de techniek van ademhaling en concentratie opgewekt en omhooggestuwd. Wanneer ze de zenuwcentra der hersens bereikt, realiseert men de identiteit van Brahman en âtman. Sommige guru's laten het mysterieuze van deze theorieën varen, en maken er een commerciële methode van ‘geesteshygiëne’ van. Volgens de gedetailleerde studie van Wendell¹⁰⁾ zijn in Amerika de volgelingen van deze Indische leraars meestal religieus-ontwortelden, die losgeraakt zijn uit het verband van hun vroegere godsdienst, en die in deze kringen voor het eerst een persoonlijk geestelijk ervaren vinden.

Zonder de evidente persoonlijke grootheid van sommige Hindoe-reformatoren en de echte vernieuwing en verrijking op veel gebieden te willen ontkennen, mogen we toch besluiten dat zeker op speculatief en authentiek-religieus gebied het Moderne Hindoeïsme de rijke schat van zijn oude traditie dikwijls ongekend en ongebruikt ter zijde laat; en dat het ook in zijn ontlening van westerse ideeën en waarden niet altijd een gelukkige keuze heeft gedaan. Hier ligt nochtans een zeer groot gevaar voor de toekomst van het Hindoeïsme, - nu Indië aan de vooravond staat van de grote beproeving: het doorsijpelen van alles wat we onder het ‘moderne leven’ verstaan, tot in de verste hoeken van dat land van dorpen, waar millioenen nog leven van een echt-religieuze traditie. Zal het Hindoeïsme de vitaliteit bezitten om, in levend contact met zijn grootse traditie, ook deze beproeving te boven te komen? Laat ons hopen dat het Hindoeïsme er toe in staat zal zijn, want dan zal het weer een stap nader komen tot zijn eigen voleinding en vervolmaking, die niet ligt in een oppervlakkig assimileren van enige christelijke gedachten en waarden, maar in de erkenning en de aanvaarding van de volle Waarheid en Goedheid waarheen het op weg is: de Christus, die mens werd en ons verloste. De heilsweg van Indie zal dan lopen, zoals J. Johanns het zegt: ‘Door de Vedânta naar Christus’.

10) Op. cit. pp. 116-119, 173-177.