Streven. Jaargang 6

[p. 232]

Opstandigheid en Revolutie
door F. de Raedemaeker S.J.

WANNEER men spreekt over het ‘goddeloos existentialisme’, dan denkt men als vanzelfsprekend aan J.P. Sartre en aan Albert Camus. De schrijver van ‘La Nausée’ en die van ‘La Peste’ hebben immers dit gemeen, dat ze het menselijk bestaan, losgeslagen van zijn goddelijke bron, als zinloos beschouwen, als een soort onverklaarbare ramp, die ons is overkomen, als een straf zonder schuld, als een boete zonder enige reden tot berouw. Leven is volgens hen niet alleen een geheimzinnig iets, het is een tegenspraak, een ongerijmdheid. Er bestonden wel schakeringen, die aan de levensphilosophieën dezer beide schrijvers een eigen accent verleenden, maar in hun negatie van het goddelijke, in hun pessimisme, in hun ijdele poging om een ethiek te vestigen op de ‘facticiteit’ of de ‘absurditeit’ van de mens vertoonden ze toch, naar het scheen, een fundamentele verwantschap.

Het heeft dan ook enige opschudding verwekt, dat Sartre en Camus onlangs op vrij ostentatieve wijze met elkaar hebben gebroken. De aanleiding daartoe was een recensie van Francis Jeanson, op het laatste boek van Camus: L'homme révolté. Jeanson is een leerling van Sartre, schrijver van een zeer verstandig boek: Le problème moral et la pensée de Sartre (1947) en van het onlangs verschenen werkje La Phénoménologie. Hij is dus geen onbekende in het kamp van het Sartriaans existentialisme. De tamelijk lange bespreking van het boek van Camus was, zoals we zullen zien, streng afwijzend en zij verscheen in het Meinummer van Les Temps Modernes, het tijdschrift van Sartre. Hierop heeft Camus gereageerd met een Lettre au directeur des ‘Temps Modernes’, waarin Sartre als verantwoordelijk uitgever met Jeanson a.h.w. vereenzelvigd en niet mild bejegend wordt: ‘Si votre article avait été seulement frivole et son ton seulement inamical, je me serais tu’, maar Camus meent dat er in de recensie ook kwade trouw en een moedwillig misverstaan aanwezig zijn, waarvoor hij niet alleen de schrijver maar ook de uitgever van het tijdschrift verantwoordelijk stelt. Na deze brief van Camus werd dan de breuk voltrokken en wel in twee documenten: een Réponse à Albert Camus van Sartre en een artikel van Jeanson: Pour tout vous dire.... Deze beide documenten, werden in het Augustusnummer van Les Temps Modernes afgedrukt, samen met de brief van Camus: de nu hopeloos tegenstrijdige standpunten van de drie ‘dramatis personae’ tekenen zich hier duidelijk af.

[p. 233]

Het is heus niet uit leedvermaak over een ‘ruzie in het andere kamp’, noch om de echt Franse lenige, alhoewel niet steeds elegante slagvaardigheid, waarmee hier de degens worden gekruist, dat we voor deze polemiek de aandacht vragen. Het gaat hier over een levensphilosophie, die de onze niet onverschillig laat; wat hier in het middelpunt staat, is de overtuiging die Camus in zijn boek L'homme révolté heeft verdedigd, en waartegenover ook wij moeten stelling nemen.

Dit werk is als een vervolg op het essai Le mythe de Sisyphe en de roman La Peste van dezelfde schrijver. In Le mythe de Sisyphe (1942) heeft Camus zijn thesis van het ‘absurdisme’ uiteengezet. Van meet af aan staat het probleem van het lijden in het centrum van zijn beschouwingen; de fundamentele ervaring van de mens is de onzin van het leven, de ongeneeslijke kloof tussen ‘de geest, die begeert en de wereld, die teleurstelt’¹⁾. Wij zijn het slachtoffer van deze connaturele tweespalt, en evenals de held Sisyphos uit de oude Griekse sage zijn wij veroordeeld, naar een bergtop een steen te rollen, die bij het doel gekomen steeds opnieuw naar beneden stort. We zijn gedoemd, dit ongerijmde werk telkens weer opnieuw te beginnen, zonder enig uitzicht op een gelukkig of ongelukkig einde. De gedachte aan de zelfmoord dringt zich bij gevolg op; maar Camus verwerpt die, daar de mens door de zelfvernietiging een nog absurdere daad stelt dan door te leven. De enige uitweg is, de onzin te erkennen als ons eigen menselijk lot en in de eeuwige mislukking de bodem te vinden voor een persoonlijke schepping, en zo de absurditeit zelf uit te dagen in een bevestiging van menselijk bewustzijn en menselijke vrijheid. ‘Toute la joie silencieuse de Sisyphe est là’ (167). Dezelfde gedachte wordt uitgewerkt in de vorm van een roman in La Peste. De stad Oran, in Noord Afrika, wordt plotseling overvallen door een pestepidemie. Zij wordt geheel van de buitenwereld afgezonderd, en in deze vesting van het verderf sterven honderden burgers en onschuldige kinderen. Even plotseling als ze is verschenen verdwijnt de pest uit de verwoeste stad. Dit is het symbool van het leven: een onverklaarbaar lijdenslot. De geneesheer Rieux verpersoonlijkt het bewustzijn van dit lot; hij aanvaardt de pest in haar absurditeit en verzet er zich tegen door zoveel mogelijk mensen te redden - maar zonder uitzicht.

L'Homme révolté is een tweede, uitvoerig essai, dat verder over deze levenshouding nadenkt. De mens, die zich bewust wordt van de ongerijmdheid van zijn existentiële situatie moet noodzakelijkerwijze als

1) ‘Mon raisonnement veut être fidèle à l'évidence qui l'a éveillé! Cette évidence c'est l'absurde, c'est ce divorce entre l'esprit qui désire et le monde qui déçoit, ma nostalgie d'unité, cet univers dispersé et la contradiction qui les enchaîne’ (blz. 71).

[p. 234]

fundamentele levenshouding die van de opstandigheid aannemen. De mens is existentieel of, zo men wil, metaphysisch een wezen, dat tegen zijn eigen onafwendbaar lot opstandig is. De opstandigheid omvat in een en dezelfde daad een neen en een ja. Zij wijst het bestaande af als onzin, maar in naam van een zelfaffirmatie, die steeds door de onzin van de realiteit wordt gelogenstraft. De mens is dialectisch gebonden aan de absurditeit, maar hij transcendeert haar als mens in deze verbondenheid zelf, en in zoverre is hij in zijn diepste wezen een protest, een afwijzing, een ‘contestation’, een opstandigheid.

In deze fundamentele opstandigheid tegen het absurde noodlot, waarin Camus de definitie vindt van de mens, is vanzelfsprekend heel de ethiek geworteld. Immers daar ik weet, dat ik me in een eeuwige strijd bevind tegen het levenslot, ben ik me nu ook bewust, dat alle andere mensen zich in dezelfde situatie bevinden, en ze worden allen heilig voor mij: we zijn verenigd in dezelfde beproeving en vechten tegen dezelfde onoverwinnelijke vijand. Deze gelijkheid tegenover het absurde legt aan elk de plicht op de andere te eerbiedigen in zijn persoonlijke opstandigheid. Zij verbiedt de andere te verknechten, als een ding te behandelen, hem de adel van zijn Sisyphus-arbeid te ontnemen, en vooral hem te doden. Een ander doden is een opstandigheid, een vrijheid vernietigen, en is voor een opstandige mens even verwerpelijk als de zelfmoord voor iemand, die zich de absurditeit van het leven bewust is geworden. Uit de metaphysische opstandigheid ontwikkelt zich bij gevolg een deugd van rechtvaardigheid, een menselijk natuurrecht, dat ons verbiedt te liegen, te onderdrukken, geweld te plegen, te moorden. Door de opstandigheid wordt ons een gemeenschappelijk te dragen levenslot geopenbaard. Zij is ook de drijfveer van onze eigen ethische levenshouding en van de creatieve schepping. Elke menselijke schepping, vooral de kunstschepping, is een bewuste afwijzing van hetgeen is en een affirmatie van hetgeen zou moeten zijn, het is de ideale schets die de opstandigheid tekent van de altijd teleurstellende werkelijkheid, de eenheid die zij denkt in iets dat geen eenheid bezit. De authentieke kunstuiting is de meest adaequate uitdrukking van de opstandige mens. Hierdoor affirmeert hij zichzelf tegen het lot. De kunstschepping is een bevrijding van het lijden.

Iedereen zal onmiddellijk analogieën hebben ontdekt tussen dit pessimisme en de philosophie van Schopenhauer. Behalve dan dat Schopenhauer theoretisch de vernietiging als een meer definitieve verlossing van het lijden beschouwde dan de te kortstondige bevrijding door de kunst.

Niet minder valt het op, dat het begrip opstandigheid of révolte hier een zeer eigen en enigszins dubbelzinnige betekenis krijgt. Indien de

[p. 235]

werken van Homeros, Sophokles, Dante, Shakespeare en Goethe en de schilderijen van Raphael en van Rembrandt de schone vruchten zijn van de ‘opstandigheid’ tegen het levenslot, dan kan men zich allicht met zulk een opstandigheid verzoenen. Van verzet tegen het physische lijden en tegen de dood, die een biologisch en sterk affectief karakter hebben, glijdt het begrip opstandigheid af naar het geestelijk bewustzijn van de menselijke eindigheid en essentiële onvolkomenheid. De spanwijdte tussen deze twee polen van het physisch lijden en van de metaphysische eindigheid is zo groot, dat het woord ‘révolte’ zijn eigenlijke betekenis dreigt te verliezen.

Stellen we de vraag, of het bewustzijn van onze eindigheid nog een ‘lijden’ is, waartegen we ons moeten verzetten, dan raken we, menen we, het punt waar de levensbeschouwing van Camus zich van de onze scheidt. We menen dat het lijden en het kwaad waartegen we ons moeten verzetten, biologische en psychologische verschijnselen zijn, reële verschijnselen - geen schijn - maar dat zij niet identiek zijn met ons diepste wezen, met onze metaphysische eindigheid. Deze eindigheid is weliswaar de laatste verklaring van de mogelijkheid van het lijden en van het kwaad - een oneindig volmaakt wezen kan niet lijden - maar op zichzelf is zij een gave en een goed. Het is immers goed te zijn, het is goed onze beperktheid volmaakt te realiseren, en zo in de mate van het mogelijke het physische, het psychologische en het morele kwaad te beperken. Tegenover ons zijn, ons wezen, onze reële, diepe existentie is het onmogelijk een metaphysische houding van opstandigheid aan te nemen. We moeten het zijn beamen, omdat het ons als het eerste gegeven verschijnt, waardoor wij eerst het verschil tussen het goed en het kwaad kunnen ontdekken. Maar dan is meteen niet de ‘révolte’ het diepe wezen zelf van de mens, maar wel de aanvaarding en de positieve beleving van het zijn. Het lijden en het kwaad worden dan accidenteel en men moet er zich actief tegen verzetten, omdat zij de volledige ontplooiïng van ons geestelijk zijn beletten. Dan zullen we ook de hoogste kunstuitingen van de mens niet moeten beschouwen als even zovele vormen van opstandigheid, maar als stralen, dóór het lijden heen, van het fundamentele zijn, dat zelf een beperkte maar reële participatie is van de goddelijke volkomenheid en schoonheid.

Wanneer men daarentegen het kwaad en het lijden als iets essentieels voor de mens beschouwt, wanneer men zijn ‘leven’, dat ongetwijfeld met lijden doorweven is, met zijn ‘zijn’ vereenzelvigt; wanneer men zich tevreden stelt met de oppervlakkige en voor de hand liggende beschouwing, dat we lijden moeten, dan is de metaphysische opstandigheid van Camus te verklaren. Wanneer een slecht vioolspeler een

[p. 236]

stradivarius bespeelt, dan moet men zich echter niet ‘verzetten’ tegen het voortreffelijk instrument, maar tegen hem, die het toevallig slecht bespeelt. Het pessimisme wijst steeds op een zwakheid in het denken, in een onmacht om door de affecten heen - hoe belangrijk en reëel deze ook mogen zijn - door te dringen tot de geestelijke kern van ons menselijk bestaan, waar we een fundamentele goedheid ontdekken en waar het lijden en het kwaad een zin krijgen.

Deze oppervlakkigheid, deze onmacht van het denken is ook de oorzaak van het zeer eigenaardig atheïsme van Camus. Immers zolang we niet met ons denken doordringen tot in ons zuiver eindig zijnde, tot in de evidente tekenen van onze geschapenheid - de zone van het lijden en het kwaad achter ons latend - zolang kunnen we de ware God niet erkennen als de bron, de oorzaak van ons geparticipeerd, beperkt, eindig zijn.

Camus, die de mens definieert door het lijden, kan tot deze enige ware existentiële kern niet doordringen, en meteen wordt het lijden een onverklaarbaar, volstrekt en laatste iets, het ‘absurde’, waarop alleen een absoluut verzet het menselijk antwoord kan zijn. Het kwaad wordt dan, als absoluut, het onmiddellijk effect van God; God wordt verantwoordelijk gesteld voor het lijden en het kwaad: en dit is o.i. de diepste kern van de levensbeschouwing van Camus. Hij zegt zelf, dat hij geen atheïst is; hij heeft een god nodig om het kwaad absoluut te kunnen verfoeien; hij moet iets absoluuts hebben, om er zich absoluut tegen te verzetten; l'homme révolté is gekeerd tegen de god die verantwoordelijk is voor het kwaad en het lijden. Camus is geen atheïst, maar een antitheïst die zich een wrede godheid indenkt om een metaphysische diepte te geven aan zijn aanklacht.

Maar wie, zoals we zeiden, dieper doordringt in het geestelijk wezen van de mens, ziet onmiddellijk in dat deze god van Camus een schepping is van een geest, die zich niet boven de dramatiek van het lijden heeft weten te verheffen, om in de inwendigheid van de geest, dieper dan alle lijden, de ware God te ontdekken - daar waar alle religieuze mensen Hem niettegenstaande het lijden steeds hebben ontdekt. Het laatste woord van Camus is niet de ontkenning van God, maar de godslastering. Niet alleen het leven, maar de opstandigheid zelf heeft geen zin tenzij men een absoluut wezen verantwoordelijk kan stellen voor een absoluut kwaad. Louter empirisch constateren, dat de mens moet lijden, is geen philosophie van het leven. De philosophie tast naar de laatste gronden, en wanneer zij het lijden beschouwt als het diepste menselijk phenomeen, dan poneert zij een tyrannieke god, die onverschillig toekijkt op de folteringen van een onschuldig kind. Uit een

[p. 237]

verkeerde metaphysiek volgt noodzakelijkerwijze een verkeerde godsleer. Een zuivere, diepe metaphysische blik op ons eindig, geschapen bestaan leidt vanzelf tot de natuurlijke aanbidding van God, zoals Maritain zegt; een blik, die niet verder reikt dan het menselijk lijden heeft een god nodig, om hem te belasteren.

Is de levensphilosophie van Camus voor ons onaanvaardbaar, toch heeft zij met de onze gemeen, dat zij in de mens een essentie erkent, alhoewel niet de ware. De mens, zegt hij, is een wezen, dat slechts zichzelf is, wanneer het zich verzet tegen de onzin van het lijden, wanneer hij dit verzet, deze opstandigheid handhaaft in samenvoelen met alle andere mensen en dan essentiële absolute waarden erkent als de rechtvaardigheid, de trouw, uit eerbied voor het lijdend wezen van de anderen. Deze essentie is eeuwig en onveranderlijk, onafhankelijk van de historische omstandigheden, waarin de mens komt te leven. Denkt men het lijden en de opstandigheid weg, dan is er eenvoudigweg geen mens meer. En daarom keert hij zich in L'Homme révolté met heel de kracht van zijn dialectiek tegen hetgeen hij noemt de ‘metaphysische omwenteling’. Deze revolutie is een omkering, een caricatuur van de echte opstandigheid. Zij bestaat hierin, dat men voor de concrete menselijke geschiedenis een einde vooropstelt, waarin geen lijden, geen kwaad meer zal bestaan. De revolutionnair, uit verzet tegen het reële lijden, dat zijn tijdgenoten ondergaan, in plaats van de opstandigheid te handhaven als het authentieke menselijk antwoord, meent een formule te hebben gevonden, om het kwaad zelf te doen verdwijnen en in de geschiedenis een aards paradijs te verwezenlijken. Hij ziet niet in, dat hij zodoende de vernietiging van de mens en zijn essentiële opstandigheid nastreeft: een contradictorische en hopeloze poging, daar zelfs in een volmaakt georganiseerde samenleving nog onschuldige kinderen zullen sterven. De mens, zegt hij zeer terecht, is niet heel en al geschiedenis; hij kan niet in zijn wezen door de geschiedenis worden veranderd. Men kan wel sociale misstanden, die zich in het historisch verloop der volkeren voordoen, wegruimen, maar nooit zal men het lijden en de dood, die het wezen zelf van de mens uitmaken, te niet doen. Hoger dan de klacht van de verdrukte klinkt de klacht van de mens als mens. De metaphysische revolutionnair meent dat, wanneer de sociale onderdrukking zal hebben opgehouden te bestaan, de menselijke nood zal gestild zijn. Door dit vals perspectief misleid, maakt de revolutionnair van de geschiedenis het absolute, daar de geschiedenis in een nabije of verre toekomst de mens totaal zal verlossen. Hij wil dit valse perspectief met alle middelen opdringen, en zo ontstaat in de geschiedenis de

[p. 238]

dwingelandij van de ideologie, in stand gehouden door het fata morgana van een aards paradijs. De mens met zijn persoonlijk lot telt niet meer; hij wordt opgeofferd aan het vermeende doel van de geschiedenis; met geweld wordt de enkeling gedreven naar zijn vernietiging. Camus heeft in zijn boek de voornaamste vormen van deze vergoddelijking van de historische mens beschreven. Sade, sommige vormen van het romantisme, Saint-Just en de Jacobijnen, Ivan Karamazov, Stirner en Nietzsche, het nationaal-socialisme en het fascisme; maar vooral Marx en het communistisch marxisme zijn voor hem de Europese typen van het nihilisme, van de vernietiging van de menselijke existentiële opstandigheid door de verabsolutering van de geschiedenis. Ook het atheïstisch existentialisme lijkt hem op dit ogenblik een vorm van het historisme. Tegenover al deze vormen van de ‘metaphysische revolutie’, van het relativistisch historisme stelt Camus zijn opvatting over de eeuwige opstandige mens. Immers zodra de mens een essentie heeft, hoe men deze ook definiëre, stijgt hij uit boven het geschiedkundig verloop, kent hij transcendente, onveranderlijke normen en waarden. Dan ontsnapt hij door zijn echte wezen aan de veranderlijkheid der geschiedenis, dan wordt de revolutie relatief ten opzichte van de essentiële opstandigheid. Hoe belangrijk de geschiedenis ook is, zij blijft maar iets accidenteels ten opzichte van de menselijke persoonlijkheid, die het doel is van het geschiedkundig verloop waarin zij evolueert. In elke periode van het historisch gebeuren stelt zich hetzelfde probleem van het lijden, van dood en kwaad, blijft de mens in zijn diepste wezen de opstandige. ‘De opstandige, schrijft hij, verre van de geschiedenis tot iets absoluuts te maken, wraakt en betwist haar in naam van de idee die hij heeft van zijn eigen natuur. Hij weigert zich aan zijn conditie te onderwerpen, en zijn conditie is grotendeels historisch. Het onrecht, de onbestendigheid, de dood manifesteren zich in de geschiedenis. Door ze te verwerpen, verwerpt men de geschiedenis zelf. Voorzeker, de opstandige ontkent de geschiedenis niet, die hem omringt en waarin hij tracht zichzelf te affirmeren. Maar hij bevindt zich voor de geschiedenis zo als de kunstenaar voor de werkelijkheid, hij wijst ze af zonder er zich aan te onttrekken’ (blz. 357-358). De onrechtvaardigheden, die in de geschiedenis worden gepleegd, verdienen al onze aandacht en ieder opstandige zal zich daartegen verzetten; maar deze historische misdaden mogen niet beschouwd worden als de meest essentiële. Er is een groter leed dan verdrukt te worden en dat is, mens te zijn. In de opstandigheid tegen de menselijke conditie van lijden en dood zijn we allen gelijk op elk ogenblik van de geschiedenis.

Het is duidelijk dat deze opvatting van Camus rechtstreeks indruist

[p. 239]

tegen de philosophie van het atheïstisch existentialisme. Voor Sartre en Jeanson bestaat er geen essentie van de mens, waaruit men stabiele, transcendente normen zou kunnen afleiden. Zij herhalen steeds, dat de ‘existentie de essentie voorafgaat’ en menen daarom, dat de mens zichzelf door zijn absoluut vrije keuze telkens opnieuw schept; dat men pas weet, wat hij is, na elke absoluut vrije keuze. Sartre wijst beslist elke ethische norm, elke absolute waarde af: elkeen moet op elk ogenblik zijn waarden uitvinden. Met deze stelling gaat een andere gepaard, dat nl. de mens geheel is aangewezen op de buitenwereld, hij is een ‘être au monde’; zijn taak bestaat alleen en uitsluitend hierin, een zin te geven aan de brute bestaande dingen buiten hem, maar op geen enkel ogenblik geniet de menselijke geest van een zelfzijn, waardoor hij de wereld, die hij in haar zinsinhoud schept, zou transcenderen. Zo wordt de mens heel en al historisch, want de wereld, waarin de mens zichzelf gevangen houdt, is een plaats van verandering en van eeuwige vervloeiïng. De mens is dus het wezen, dat in een absolute, ongemotiveerde vrijheid, de wereld schept en zich in de geschiedenis ontwikkelt. Het lot van de geschiedenis is identiek met het lot van de mens. Alleen reeds deze vereenzelviging van mens en geschiedenis, dit ‘historisme’ van het existentialisme staat in rechtstreekse tegenspraak met de theorie van de opstandige mens van Camus. Maar er is meer. Sartre en Jeanson hebben partij gekozen voor het historisch materialisme van Marx. Dit volgt geenszins logisch uit hun opvattingen over de mens. Immers voor hen heeft de mens geen essentie en er zijn geen objectieve plichten aan te wijzen; alhoewel de mens essentieel in de tijd is en bijgevolg een historisch wezen is, toch kan men uit deze praemissen niet afleiden, dat de geschiedenis een bepaald doel heeft, een eindtoestand, waarin de mens zijn essentie zal hebben verwezenlijkt, b.v. in een communistische samenleving. In feite echter heeft het atheïstisch existentialisme het historisch materialisme van Marx tot zijn sociale theorie verkozen. Dat dit verband overigens louter toevallig is, wordt bewezen door de houding der communisten, die het existentialisme van Sartre beslist verwerpen als de uiting van de angst der bourgeoisie in haar stadium van ontbinding. Maar de existentialisten laten zich door deze afwijzing van de communisten niet ontmoedigen en blijven in Marx de profeet zien van de toekomst en in de communistische partij de enige hoop voor het proletariaat. Zij keren zich wel met walging af van communistische phenomenen als daar zijn concentratiekampen, slavenarbeid, bloedige epuraties, schijnprocessen enz. maar zij beschouwen dat als bijkomstigheden, als vergissingen van het Russisch communisme, als ontrouw tegenover de zuivere Marx. Voor Camus daarentegen, zoals we zagen,

[p. 240]

is de tyrannie, het geweld, de politionele moord het wezenlijk kenmerk van de metaphysische revolutie, van de mens, wanneer hij een louter middel wordt voor een historisch doeleinde.

De kloof, die Camus scheidt van Sartre en Jeanson is dus wel diep en essentieel te noemen. Zij scheidt twee philosophieën van de mens. De atheïstische existentialisten zien zeer goed in, dat Camus in de philosophie van de mens weer de absolute waarden binnenbrengt, waartegen zij met heel de kracht van hun dialectiek hebben gestreden. Zij hebben te dikwijls er op gewezen, dat absolute waarden vroeg of later terugvoeren naar een absolute God, bron van die waarden en van een transcendente ethiek, om zich niet met heftigheid te verzetten tegen de theorie van de ‘opstandigheid’.

Maar juist door deze theorie staat Camus dichter bij ons. Zijn definitie van de mens, is voor ons te oppervlakkig; zij kan ons niet voldoen, maar hij geeft tenminste een definitie. Sartre ontkent elke blijvende, substantiële eenheid in de mens. De godslastering van Camus staat dichter bij de Godsaanbidding dan de goddeloosheid van Sartre. En dit volgt noodzakelijkerwijze, want ons denken over de mens bepaalt ons denken over God. Zien we in de mens een geestelijke participatie, dan aanbidden we God, door het feit zelf Hem zo te zien en te ervaren als de volmaakte geestelijke bron van het zijn. Beschouwen we de mens als essentieel en door zijn wezen zelf aan lijden en kwaad overgeleverd, dan beantwoordt aan een godsbeeld, dat hiervoor verantwoordelijk wordt gesteld, de subjectieve act van de godslastering. Is de mens echter eigenlijk niets, is hij een louter historisch wezen, zonder eigen definitie, dan hoeft er voor zulk een wezen geen oorzaak te worden aangegeven, en dan is men atheïst.

In de polemiek, zoals ze wordt gevoerd in de drie bijdragen van Camus, Sartre en Jeanson, wordt de positie van beide partijen zeer scherp gesteld. Men kan betreuren, dat er ook dikwijls over bijkomstigheden wordt uitgeweid. Dit is vooral het geval in het antwoord van Sartre, dat overigens het schitterendst is geschreven. Dat Camus Hegel en Sartre niet zou hebben gelezen, dat zijn stijl te verzorgd is, dat zijn theorie van de opstandigheid hem belet het communisme te aanvaarden, doet eigenlijk niets ter zake. Wat Camus eigenlijk wordt verweten is, dat hij absolute waarden aanvaardt, zodat hij de leugen, de politieke moord, de intellectuele en morele verknechting onvoorwaardelijk kan veroordelen, dat hij tenslotte in de mens een waardigheid erkent, die hem verheft boven de wisselvalligheden van de geschiedenis. Maar hierin staan wij eerder naast Camus en Camus naast ons: en dat is juist wat het goddeloos existentialisme hem niet kan vergeven.