Streven. Jaargang 6

[p. 215]

De Bijbel en het ontstaan van de mens
door Prof. Dr J. de Fraine S.J.

NAAR aanleiding van het Logos-boekje nummer 7, waarin Prof. G. Vandebroeck over de oorsprong van de mens handelt vanuit het standpunt der biologisch-anthropologische wetenschap, werd schrijver van dit artikel aangezocht enkele beschouwingen te wijden aan de gegevens van de Bijbel omtrent dit vraagstuk¹⁾.

Zeer vaak immers zal een katholiek tegenover de wetenschappelijke gegevens - zoals die in bovenvermeld boekje - zich de vraag stellen, hoe deze zich verhouden tot de geloofsinhoud van het geïnspireerde boek.

Al te zeer heeft men in vroegere, wellicht nog niet volledig voorbije tijden, de verhalen van de Bijbel over het ontstaan van de mens (vooral de hoofdstukken 1-3 van Genesis) verklaard in realistische zin, alsof daar sprake was van tot in de details volledig betrouwbare beschrijvingen van de feitelijke toedracht. Omtrent de drie samenhangende, maar niet identieke vraagstukken: 1^o de leeftijd van het mensdom, 2^o de oorsprong van het menselijk lichaam en 3^o de eenheid van het stamouderspaar, gold voor de gelovigen het antwoord van de Bijbel, in volstrekt letterlijke zin, als onomstootbaar. De onverenigbaarheid echter van dit antwoord met de min of meer zekere resultaten der wetenschap, heeft velen beangstigd. Onder intellectuelen is men wel eens geneigd de rationalistische Bijbelverklaarders gelijk te geven, die beweren dat al die verhalen over de schepping van de mens slechts mythen zijn, d.i. volkomen uit de lucht gegrepen Gestaltungen van een primair philosophische Weltanschauung, welke een aan de volksfantasie ontsproten verklaring tracht te geven van het menselijk bestaan, van lijden en dood, van de aantrekking der geslachten enz.

Tegenover een dergelijke geesteshouding is het noodzakelijk een scherpe formulering te geven van het probleem van de verhoudingen tussen Bijbel en wetenschap.

De drievoudige vraag, 1^o of het menselijk organisme al dan niet afstamt van dierlijke voorgangers, 2^o wanneer de eerste overgang tot mens zich voltrok, en 3^o in hoeveel individuen deze overgang zich voor-

1) J. de Fraine, De Bijbel en het ontstaan van de mens, Logosreeks - Antwerpen, 1952.

[p. 216]

deed, kan op haar beurt beschouwd worden vanuit drie verschillende standpunten. Men kan zich stellen op zuiver wetenschappelijk terrein, en met wetenschappelijke middelen onderzoeken, wat men kan of moet aanvaarden met betrekking tot het lichamelijk aspect van de mens. Met evenveel recht echter - en om een inzicht te krijgen in de menselijke totaliteit is dit ook minstens even noodzakelijk - kan men zich plaatsen op een wijsgerig standpunt. Een opene, niet aan rationalistische apriori's gebonden philosophie, die de mens beschouwt als een geestelijke persoon, zal er van zelf toe komen zich af te vragen, binnen welke grenzen een vrije Schepper de normen van getal, tijd, en plaats bepaalde, volgens welke de mens als spiritueel wezen op onze planeet verscheen. Doch niet alleen wetenschap en wijsbegeerte zijn betrokken bij het vraagstuk van het ontstaan van de mens. Ook de theologie heeft hier haar woord te spreken. Deze wetenschap heeft de taak en dus ook het recht om de religieuze zin van het mens-worden te onderzoeken. Het is duidelijk dat hierbij een christen o.m. moet worden geleid door de Bijbel.

Deze drie beschouwingswijzen zijn weliswaar volledig van elkaar onderscheiden, maar ze zijn daarom nog niet gescheiden. Het komt er dus op aan ze alle drie ten volle tot hun recht te laten komen, en niet zo maar van de ene in de andere over te springen. De drie beschouwingswijzen hebben hetzelfde materieel object d.w.z. zij beschouwen dezelfde zaak; maar dat éne identieke object wordt vanuit drie verschillende zijden bekeken, zodat men er drie verschillende kanten, drie formele objecten in bestudeert. Het zou volkomen onlogisch en onmethodisch zijn, wanneer men, uit naam van één der drie standpunten, de methode zou voorschrijven van een der andere. Elk van de drie heeft zich te houden aan de eigen gezichtshoek, waarvan ze weet dat hij onvolledig is. Slechts wanneer het gaat om grensgevallen, is een conflict denkbaar, en dan moet de hoogste wetenschap primeren. Doch in de grote lijnen kunnen de drie wetenschappen gerust hun eigen weg gaan. De onbevooroordeelde geest kan dan de harmonische synthese verwezenlijken van de langs drie wegen verkregen resultaten.

In deze bijdrage willen wij heel speciaal aantonen, hoe de Bijbelse leringen over het ontstaan van de mens uitgaan van een geesteshouding, die geheel verschillend is van het standpunt der natuurwetenschappelijke onderzoekingen.

Een belangrijk beginsel, dat gedurende eeuwen wellicht in vergetelheid was geraakt, is in dit verband wel het volgende: het is methodisch onverantwoord van een bepaalde tekst de oplossing te verwachten van een probleem, dat door de auteur nooit bevroed of gesteld werd. Nu is

[p. 217]

het duidelijk dat de bijbelse auteur van Genesis 1-3 er in de verste verte niet aan gedacht heeft het ontstaan van de mens te beschrijven vanuit het standpunt der hedendaagse biologie. Men doet hem dus onrecht aan als men zijn relaas over de schepping van de mens wil testen of in overeenstemming brengen met de bevindingen der recente wetenschap.

De Bijbel is ongetwijfeld vrij van dwaling: dit is de leer der H. Kerk. Wanneer men zich echter rekenschap geeft van het verschil tussen de Genesis-verhalen en de wetenschappelijke gegevens, dan moet men eerlijk bekennen: er schijnt geen overeenstemming te bestaan tussen beide. Het zou echter verkeerd zijn hieruit te concluderen dat één van beide inzichten dus vals moet zijn. Want, om tot een echte contradictie te kunnen besluiten, moet men te doen hebben met een tegenstrijdige affirmatie ten aanzien van eenzelfde object volgens eenzelfde beschouwingswijze. Wanneer de beschouwingswijzen echter grondig verschillen, dan heeft men niet het recht te spreken van een ernstige tegenspraak; men kan immers over hetzelfde materieel object twee verschillende (volgens de moderne logica ‘incompatibele’) dingen zeggen, die tegelijk waar zijn, overeenkomstig de formele objecten of kanten die men beschouwt.

Het formeel object nu van hetgeen de Bijbel leert, is totaal verschillend van dat der natuurwetenschap. Wanneer dus beide hetzelfde onderwerp, het feitelijk ontstaan van de mens, beschouwen, dan kunnen ze zeer goed totaal verschillende uitspraken doen. Het zou verkeerd zijn de twee formele beschouwingswijzen gewelddadig te willen verzoenen. Deze fout werd in de loop van de laatste honderd jaar veelvuldig begaan door katholieke geleerden, die Bijbel en wetenschap poogden te verzoenen in een astronomisch, geologisch of zoölogisch concordisme. Het onjuiste van deze pogingen kwam hier vandaan, dat men in de grond toch scheen te menen dat de Bijbel de bedoeling had de wetenschapsvraag te stellen en te beantwoorden.

De Bijbel is echter geschreven voor religieus-ingestelde mensen, en wil ons niets leren over de wetenschappelijke prae-historie. Wat Sint Augustinus zegt in verband met de onbezielde natuur, geldt ook enigszins voor het ontstaan van de mens: ‘God wilde de mensen de waarheid niet leren omtrent de innerlijke bouw van de natuur, omdat die kennis hen in niets kan helpen voor hun eeuwig heil’. God wil niet onze menselijke - of wetenschappelijke - nieuwsgierigheid bevredigen, maar eenvoudig zijn inzicht over de mens aan ons bekend maken. Hij laat zijn woord uitspreken in een taal, die voor eenvoudigen en religieus-ontvankelijken berekend is. De H. Schrift moet men niet

[p. 218]

beschouwen als een exact wetenschappelijk handboek, wat zij ook niet bedoelt te zijn. Hier geldt het woord van Jezus: ‘Voorwaar Ik zeg u, wie het koninkrijk Gods niet aanneemt als een kind, zal er niet ingaan’ (Mc 10, 15). De H. Schrift openbaart haar eigen waarheid aan degenen die haar ook op rijpere leeftijd blijven lezen met het God-aanvaardend gemoed van een kind, en niet met de harde kritiek van een volwassen wetenschapsmens.

Uit het voorafgaande blijkt, dat hij die de leringen van de Bijbel omtrent het ontstaan van de mens wil begrijpen, zich allereerst moet losmaken van allerlei valse probleemstellingen. In een zekere zin zijn Bijbel en wetenschap onverzoenbaar; in zoverre ze namelijk hun eigen formeel object onderzoeken. In het vervolg zal daarom enkel en alleen rekening gehouden worden met de religieuze zin van het ontstaan van de mens: welke is namelijk de essentiële structuur van de homo religiosus, d.i. van de mens, die in het ver verleden uitgegaan van God, steeds weer wordt aangetrokken door de Deus fascinans.

Er bestaat op dit ogenblik onder de katholieke exegeten vrijwel eenstemmigheid wat betreft de vraag naar de leeftijd van het menselijk geslacht, in zover die door de Bijbel zou gesteld of opgelost zijn. Zo goed als niemand aanvaardt nog de numerieke juistheid der bijbelse chronologie. Volgens de wetenschappelijke inzichten moet men voor de leeftijd van het mensdom minstens 50.000 jaar aanvaarden. De cijfers echter van de Bijbel klimmen hoogstens op tot 5000 v. C. Een oppervlakkig beschouwer zou dus onmiddellijk de Bijbel van dwaling kunnen beschuldigen. De vraag is echter: welke betekenis hadden de aangegeven getallen voor de auteurs en voor de eerste lezers van de Bijbel? Reeds de afwijkingen in de oudste teksten (de Hebreeuwse grondtekst, de Griekse Septuagint-vertaling, en de Samaritaanse Pentateuch) wijzen erop dat de oude Israëlieten die getallen niet zo precies namen. In de geslachtslijsten van Adam's en Noë's afstammelingen treft men telkens het typische en beperkte cijfer 10 aan, wat schijnt te duiden op systematiek en conventie. Altijd heeft de symbolische waarde der getallen een grote aantrekkingskracht uitgeoefend op het Semietische, en speciaal op het bijbelse denken. Het lijkt dus niet in overeenstemming met de geest van de H. Schrift, om vanuit haar chronologische aanduidingen de leeftijd van het mensengeslacht te willen bepalen.

Het probleem van de evolutie van het menselijk lichaam (met inachtname van Gods vrije scheppingsactiviteit, en zijn Voorzienigheid ten overstaan van de evolutieve opgang) wordt hedentendage ook meer en meer losgemaakt van de oude Genesis-verhalen op zichzelf beschouwd.

Vanzelfsprekend, wanneer beoefenaars der biologie het strict weten-

[p. 219]

schappelijk terrein verlaten en zich wagen aan philosophische, om te zwijgen van theologische consideraties, begaan zij een methodologische fout. Zo is klaarblijkelijk het monistisch evolutionisme onaanvaardbaar, omdat het steunt, niet op wetenschappelijk vastgestelde gegevens, doch op een gesloten wijsbegeerte, die apriori een persoonlijke God afwijst. Wanneer echter de aanhangers der evolutie-leer de philosophisch opene houding aannemen, die hoger werd beschreven, dan mogen ze gerust op hun terrein zich van hun onderzoekerstaak kwijten. Doch omgekeerd kan ook niet sterk genoeg benadrukt worden, dat een wetenschappelijke theorie, die aan de voornoemde eisen voldoet, niet mag afgewezen worden door een beroep op de Bijbel. Aan de verhalen immers van de H. Schrift kan men geen antwoord vragen op het wetenschappelijk probleem, om de voor de hand liggende reden, dat het Gods bedoeling niet was, langs de Bijbel, wetenschappelijke problemen op te lossen. Er is dus eenvoudig historische zin nodig, om in een bepaald document, ook al is het geïnspireerd, de oplossing niet te gaan zoeken van kwesties die buiten het historisch perspectief van de schrijver liggen.

Beschouwen we b.v. de tekst van Genesis 2 7: ‘Toen vormde Jahweh God de mens uit kleiaarde, en blies een levensadem in zijn neus; zo werd de mens een levend wezen’. Wie een dergelijke tekst wil opvatten als een exact relaas over Gods scheppingsactiviteit ten overstaan van de mens, begaat een klaarblijkelijke vergissing. Iedereen is het er tegenwoordig over eens, dat men hier te doen heeft met een naïef anthropomorphisme, m.a.w. dat de voorstelling een symbolische waarde heeft. God, de boetserende pottenbakker, is een bekend beeld uit de H. Schrift (Jer 18, 2; Is 45, 9). Het beeld suggereert de volledige afhankelijkheid van de mens tegenover zijn Schepper. De vraag is: wordt in deze tekst iets positiefs geleerd over de ontstaanswijze van de mens? Vindt men hier een ondubbelzinnige aanwijzing aangaande de evolutie-leer? Het is duidelijk, dat de auteur geen antwoord geeft op het probleem van het transformisme, steeds om dezelfde reden; hij heeft over een dergelijk probleem niet gereflecteerd. Zijn énig doel was de religieus-belangrijke leer in te scherpen, dat de mens (de eerste mens en alle mensen) totaal afhangt van God. Wie zich, in verband met deze tekst, afvraagt of de materie van het menselijk lichaam levenloos was vóór de instorting der ziel ofwel dierlijk-organisch, verwart de formele objecten van theologie en natuurwetenschap. Op die vraag kan men vanuit de Bijbel geen antwoord krijgen: de vraag naar de mogelijkheid of de waarschijnlijkheid der evolutie, moet overgelaten worden aan de bezonnen wetenschap.

[p. 220]

Wat betreft de vorming van de vrouw uit de rib van Adam (Genesis 2, 18-24), hieromtrent is weer nagenoeg iedereen 't er over eens dat de voorstelling symbolisch is. Sommige auteurs menen echter, dat het verhaal schijnt te wijzen op het materiële feit, dat de vrouw uit een (willekeurig) deel van het mannelijk lichaam werd genomen. Wie zo te werk gaat, is min of meer onbewust de concordistische mening toegedaan, dat de Bijbel toch iets leert, wat met het wetenschappelijk probleem der evolutie in betrekking staat. Het lijkt ons verkieslijker in de Bijbel geen licht te zoeken om dit vraagstuk te verhelderen. De symboliek is zuiverder en consequenter, als men aanvaardt dat het de bedoeling van de auteur was te wijzen op een drievoudige religieuze les: de hechte band waardoor de mannen hun vrouwen moeten liefhebben ‘als hun eigen lichaam’ (Eph 5, 28), de leidende rol van de man, en tenslotte de natuurgelijkheid van man en vrouw.

De uitdrukking ‘symboliek’ mag echter ook weer niet verkeerd begrepen worden; als zou er namelijk een contradictie bestaan tussen de ‘zinnebeeldige voorstelling’ en een gebeurtenis die eenmaal in de tijd heeft plaats gehad. De werkelijkheid van een eerste gebeurtenis in de ‘oertijd’ is duidelijk geïmpliceerd in de bewoordingen: ‘Daarom verlaat de man zijn vader en zijn moeder, en hecht zich geheel aan zijn vrouw’. Jezus ook verwijst naar dit oergebeuren: ‘Hebt gij niet gelezen dat God in het begin de mens heeft geschapen, en hen man en vrouw heeft gemaakt, en dat Hij hen gezegd heeft: Daarom zal de man vader en moeder verlaten, en zich hechten aan zijn vrouw’ (Mt 19, 5).

Ofschoon derhalve het feit niet kan geloochend worden dat de symboliek in een eerste mensenpaar werd verwezenlijkt, mag men toch de fout niet begaan, de concordistisch-getinte opinie te verdedigen, dat er in het verhaal toch iets meegedeeld wordt over de biologische vraag naar het genetisch ontstaan van het vrouwelijk lichaam uit het mannelijk organisme. Over deze oudtijds nooit vermoede, nooit gestelde, en dus nooit opgeloste vraag, wil de H. Schrift ons niets bekend maken.

Het laatste der drie problemen, die verband houden met de oorsprong van de mens, betreft de monogenie, of afstamming van alle mensen uit één enkel stamouderspaar. Dit probleem is, na de recente wereldbrief ‘Humani Generis’ (1950) in een brandend acuut stadium getreden. Aangezien de H. Vader Pius XII op ondubbelzinnige wijze stelling heeft genomen, moet de katholieke Bijbelverklaarder zich volledig laten leiden door de richtlijnen van de Algemene Vader der gelovigen. Hij mag dus geen enkele tekstverklaring doceren die het ‘theologisch polygenisme’ (d.i. elke oplossing, die de afstamming uit een enkel mensenpaar uitsluit) zelfs maar als waarschijnlijk zou voorstellen, laat staan

[p. 221]

het op een verkapte wijze zou propageren. De polygenistische hypothese is immers noch wetenschappelijk onafwendbaar, noch philosophisch onvermijdelijk.

Wijl er echter sprake is van een nog niet gedefiniëerd punt, is het wellicht raadzaam op het belang te wijzen van een poging om de lering der H. Kerk los te maken van bewijzen en argumenten, die met deze vraag weinig of niets gemeen hebben.

Het onderzoek van de bekende tekst van Rom. 5, 12-19 is, in dit opzicht, belangwekkend. Een aandachtig lezer van die tekst is dadelijk getroffen door de herhaalde vermelding van de éénheid, van de eerste, zowel als van de tweede Adam. ‘Door één mens is de zonde in de wereld gekomen’ (v. 12); ‘door de val van één zijn die velen gestorven’ (v. 15); ‘al heeft door de val van één de dood geregeerd door dien éne’ (v. 17); ‘door de ongehoorzaamheid van één mens zijn al die velen tot zondaars geworden’ (v. 19). Ongetwijfeld is de meest voor de hand liggende verklaring de aanvaarding, dat, voor Sint Paulus, Adam één enkele individuele figuur uitmaakt, waarmede alle mensen verbonden zijn door een afstammingssolidariteit.

Dogmatisch gezien, veronderstelt het leerstuk der erfzonde een meer dan morele verbondenheid van alle mensenkinderen met de oerovertreding van het Paradijs. De vraag is echter of men de figuur van Adam niet al te zeer geïnterpreteerd heeft in individualistische zin, zodat de nadruk te zeer viel op de tegenstelling tussen de oerzondaar en de andere mensen. In feite denkt Sint Paulus veel meer aan de geheimzinnige éénheid van heel het menselijk geslacht in de éne figuur van ‘Adam’. De Oermens vormt een zogenaamde ‘corporatieve persoonlijkheid’, evengoed als Jezus Christus. Door het feit zelf dat hij zondigde, werd heel het mensdom in de staat van zonde geplaatst, evenals Christus' verlossing, door het feit zelf, alle mensen principieel rechtvaardigde.

Als dit zo is, dan komt het er niet zozeer op aan, om de verbondenheid der mensen in Adam, langs physisch-geslachtelijke weg, te postuleren. Van belang is, dat alle mensen, zodra ze als mens ter wereld komen, op een mysterieuze wijze als aanwezig moeten gedacht worden in het subject der eerste overtreding. Voor een modern individualistisch denken moet de éénheid der overtreding, waardoor allen zondigden in Adam, ook de idee oproepen van de uniciteit van één zondigend individu, dat zijn zondeschuld meedeelt aan andere, weliswaar verbonden, maar toch streng onderscheiden individuen. Maar voor Sint Paulus was de saamhorigheid veel groter; de Apostel denkt niet zozeer in het schema van een tijdsopvolging van verschillende enkelingen, doch

[p. 222]

veeleer in een soort tijdeloze concentratie: ‘Door de eerste zonde nam de dood reeds bezit van alle mensen’ (Rom 5, 12).

De chronologische successie van een stamverband blijkt dus voor Sint Paulus secundair te zijn. Ofschoon het, in dit verband, vermetel zou zijn zich te wagen aan categorische, zogenaamd objectief evidente, uitspraken, mag er wellicht op gewezen worden dat het zijn nut kan hebben te trachten de wonderbare eenheid van allen in Adam in andere categorieën te formuleren. Het verband dat alle mensen in Christus verenigt, is zeker niet van physisch-geslachtelijke aard. Volgens de oud-oosterse en oud-testamentische koningsideologie, zijn al de onderdanen op een reële wijze ‘vertegenwoordigd’ (d.i. tegenwoordig gesteld) in de koning: als deze verkeerd handelt, valt de toorn der godheid op het ganse volk.

Als echter het geslachtelijk voortplantingsaspect secundair is voor Sint Paulus (die vooral het wederzijds aanwezig-zijn van allen in Adam wil beklemtonen), dan kan men, uit de tekst van Rom 5, 12-19 precisief genomen, geen ondubbelzinnig bewijs putten voor de monogenetische afstamming van de mens. De Apostel refereert zich gewoonweg aan het Genesis-verhaal van de eerste zondeval, en leert niets expliciets over de biologische of zelfs philosophische vraag, in hoeveel subjecten de eerste ‘wording tot mens’ zich voltrokken heeft.

Men zou kunnen tegenwerpen: ‘Impliceert het dogma der erfzonde niet zeer uitdrukkelijk de lichamelijke voortplanting van alle mensen uit de éne stamvader Adam?’

Na een grondig onderzoek der Notulen van het concilie van Trente, waar de erfzondeleer nog eens plechtig gedefiniëerd werd, kan hierop het volgende geantwoord worden. Het Concilie wil zeker de opinie uitsluiten van de IVde-eeuwse ketter Pelagius (veroordeeld te Carthago op 1 Mei 418), die leerde dat er geen strict oorzakelijk verband bestond tussen de zonde van Adam en die van de andere mensen: deze laatsten hadden in Pelagius' ogen louter in navolging van de eerste zondaar gezondigd.

Er is dus ongetwijfeld meer vereist dan de morele drang van een slecht voorbeeld, om de erfzonde uit te leggen. De vraag is: leert het concilie van Trente dat de zondeschuld overgedragen wordt door de lichamelijke voortplanting? Er is wel sprake, in de kerkelijke definities, van het ‘nageslacht’, waarop de zondeschuld ‘overgestort’ werd. Niettemin, om de eenvoudige reden dat de Notulen van het Concilie uitwijzen dat de lichamelijke voortplanting als dogmatisch element niet beklemtoond werd, kan men geen onfeilbaar leerpunt zien in de vleselijke verbondenheid van alle mensen met de eerste stamvader. Onge-

[p. 223]

twijfeld werd het feit der overdracht van Adam's schuld op alle mensen als geopenbaarde waarheid voorgehouden. De manier echter der overdracht werd niet gedefiniëerd, omdat ze niet scherp in het oog werd genomen, en geen voorwerp van discussie was tussen katholieken en Protestanten. De lichamelijke voortplanting kwam wel voor in een schema tot definitie; doch dit schema werd uiteindelijk verworpen. Wanneer men gewaagt van de ‘menselijke natuur’, die ‘in Adam aangetast is’ door de zonde, of wanneer men die ‘natuur’ expliciteert door Adam's ‘nageslacht’, dan stelt men, strict genomen, een theologische verklaring op, die slechts tot doel heeft de dogmatisch onbetwistbare inclusie van allen in Adam te verduidelijken. De zuiver dogmatische positie werd zeer scherpzinnig uitgedrukt in de bewoordingen van één der Concilie-vaders, de Conventueel Cornelius Mussus, uit Piacenza, bisschop van Bitonto: ‘Wij allen waren in Adam, als hij zondigde, voordat wij geboren waren; wanneer we geboren worden, is Adam in ons. Zoals wanneer Christus voor ons geleden heeft, wij allen in Hem waren, en onze zonden door Hem werden weggenomen’.

De physisch-lichamelijke overdracht der erfzondeschuld maakt dus, naar alle waarschijnlijkheid, niet rechtstreeks deel uit van het geopenbaarde dogma. Niettemin blijft een dergelijke overdracht toch de meest voor de hand liggende, en men begrijpt dat een hypothese, die ze onmogelijk maakt (in casu elk theologisch polygenisme) als weinig verenigbaar geacht wordt met het dogma. Indien de monogenie, in strict theologische zin, geloochend wordt, bestaat er ongetwijfeld gevaar dat de overdracht der erfzonde, zonder meer, ontkend zou worden. Het strookt dus in het geheel niet met de ‘bovennatuurlijke voorzichtigheid’ de (overigens niet strict bewezen) hypothese van het theologisch polygenisme te verdedigen, of zelfs als waarschijnlijk voor te stellen. De H. Vader heeft er dus zeer goed aan gedaan het aanhangen van een dergelijk polygenisme als ongeoorloofd te brandmerken. Anderzijds komt het aan niemand toe diezelfde polygenetische leer als een ketterse opinie te veroordelen: dit is zeker de bedoeling niet geweest van Z.H. Paus Pius XII in de belangrijke encycliek ‘Humani Generis’.