Streven. Jaargang 6

[p. 157]

Philosophische kroniek
Thomistische Literatuur IV
(vervolg)
door F. de Raedemaeker S.J.

III. Thomistische politieke philosophie

Sedert meer dan vijf en twintig jaar heeft J. Maritain in een lange reeks geschriften een politieke philosophie op thomistische basis ontwikkeld. Deze philosophie wijkt in sommige fundamentele stellingen af van hetgeen in het algemeen wordt aanvaard door de katholieke wijsgeren van de XIXe eeuw. Deze laatsten staan onder de invloed van de strijd, die de katholieke Kerk gedwongen werd te voeren tegen regeringen, die zich democratisch noemden, maar die in feite de absolutistische staatsopvattingen van de onttroonde vorsten hadden overgenomen en nog verergerd door anti-godsdienstige tendenzen, die met de ware democratie absoluut niets te maken hebben. In Amerika vond Maritain een democratische staatsinstelling, die vrij van deze totalitaire en sectarische smetten, ongeveer verwezenlijkt hetgeen hij sedert lange jaren, op grond van zijn studie van S. Thomas en de grote scholastieken, als de ideale politieke philosophie was gaan beschouwen. In zijn nieuw boek: Man and the State⁹⁾ heeft hij zijn opvattingen opnieuw op een zeer heldere en met de hem eigen overtuigende philosophische kracht uiteengezet.

Maritain maakt een zeer scherp onderscheid tussen het ‘politieke lichaam’, d.w.z. het volk verenigd in een geordende samenleving met als doel het algemeen welzijn, en de staat. De staat is een deel, het voornaamste deel van de politieke samenleving, maar toch slechts een deel. De staat heeft als speciale taak in naam en in opdracht van het politiek verenigd volk al de maatregelen te treffen, die het algemeen welzijn moeten verzekeren. De grote dwaling van de moderne staatsphilosophie, van af Bodin, bestaat hierin, dat men de staat is gaan beschouwen als ‘soeverein’, d.w.z. als aan niemand onderworpen en als heersend, gescheiden en van boven af, over het onderworpen volk. Dit is de autoritaire, anti-democratische theorie van de staat, die vele ‘democratische’ theorieën en niet het minst die van J.J. Rousseau tot in de grond bederft. Volgens Maritain is de staat met al zijn regerings-functies als opperste deel van de politieke gemeenschap de dienaar van deze gemeenschap. Hieruit volgt vanzelf de stelling, dat de politieke macht berust bij het volk als politiek geheel beschouwd, en dat de gezagsdragers, wanneer het volk tot democratie in staat is, door het volk worden gekozen en gecontroleerd. Een democratie is overigens slechts leefbaar, wanneer zij is gebaseerd op het natuurrecht in klassiek, thomistische zin van het woord en ten gevolge daarvan een absolute

9) J. Maritain, Man and the State. The University of Chicago Press, 1951, 220 blz.

[p. 158]

eerbied betoont voor de onvervreemdbare rechten van de mens, die een fundamenteel bestanddeel uitmaken van het algemeen welzijn. In het belangrijke hoofdstuk over Kerk en Staat poneert Maritain de stelling, dat de echt democratische staat als agent van het politiek georganiseerd volk alleen het tijdelijk welzijn als doel heeft; dat hij de kerkgenootschappen moet erkennen als bijdragend door hun diverse activiteiten ook tot dit algemeen welzijn; dat hij geen enkele religieuze of philosophische gezindheid mag beoordelen anders dan van uit het standpunt van het algemeen welzijn; dat hij zal erkennen, dat de democratische gedachte, waardoor hij leeft, tenslotte is gebaseerd op de christelijke beschaving en dat het past, God te eren, door aan de godsdienstige genootschappen gebeden te vragen voor het algemeen welzijn. In de huidige historische omstandigheden, meent Maritain, kan het niet eens als een ideaal worden beschouwd, dat de staat een bepaald kerkgenootschap zou beschermen of als staatsgodsdienst erkennen. Als de wens vervuld werd, dat alle burgers van een land katholiek waren, dan zou de staat daar ongetwijfeld katholieke trekken vertonen, maar het zou geen ‘sacrale’ staat meer zijn, zoals in de Middeleeuwen, toen beide machten functioneel met elkaar verbonden waren. De macht van de staat, ingesteld ten behoeve van het algemeen tijdelijk welzijn, kan niet worden aangewend op het gebied van het geweten, dat alleen aan de transcendente gemeenschap rekenschap verschuldigd is.

In het laatste hoofdstuk van dit boek pleit Maritain voor een wereldregering. Als aristotelicus en thomist wijst hij er op, dat de hedendaagse staten de basis missen voor hun volledige autonomie: zij zijn geen ‘volmaakte gemeenschappen’ meer, zij kunnen aan al de eisen van het algemeen welzijn niet meer autonoom voldoen. Maar men wachte er zich voor, een suprastaat te stichten, een ‘soevereine’ internationale regering zonder politieke wereldmaatschappij met als doel een gemeenschappelijk algemeen welzijn, een gemeenschappelijke wil, om samen te leven en offers te brengen voor de wereldvrede en de vrijheid. De politieke wereldorganisatie zal in hoge mate pluralistisch moeten worden opgevat, hetgeen weer alleen mogelijk is, wanneer de wereldstaat zich zal bewust zijn, dat hij de dienaar is van de volkeren.

Deze ruwe schets heeft vele bijzonderheden en schakeringen, waaraan dit substantiële boek zo rijk is, moeten voorbijzien. We menen, dat de philosophische stellingen van Maritain verdedigbaar zijn, en dat ze over het algemeen berusten op de fundamentele inzichten van de thomistische staatsphilosophie. We zouden deze stellingen niet als de absoluut enig mogelijke willen bestempelen, evenmin als Maritain dit zelf doet, maar ze verdienen naar onze bescheiden mening de voorkeur; zij munten uit door een diep wijsgerig inzicht, een interne samenhang en een gedachtengang waardoor het zo moeilijk verband wordt gelegd tussen de zuiver speculatieve en de historische realiteit.

Geheel in dezelfde richting schreef Yves Simon een belangrijk boek over de democratische regeringsvorm¹⁰⁾. Deze schrijver is een leerling van Maritain en heeft zich eveneens eerst toegelegd op de kenleer van

10) Yves R. Simon Philosophy of democratic Government. The University of Chicago Press, 1951, 324 blz.

[p. 159]

S. Thomas, zoals blijkt uit zijn bekend boek: Introduction à l'ontologie du connaître (1934); evenals Maritain is hij zich later gaan interesseren voor de toepassing van de thomistische beginselen op de moderne culturele problemen, voor de uitbouw van een thomistische sociologie en een thomistische politiek. In 1940 schreef hij in die richting zijn boek: Nature and Function of Authority. Evenals Maritain is ook hij uitgeweken naar de Verenigde Staten en hij oefent daar een grote invloed uit door zijn onderwijs aan de universiteit van Chicago. Zijn jongste boek is een philosophie van de democratische regering. In het eerste hoofdstuk over de algemene theorie van de regeringsmacht vergelijkt de schrijver het vaderlijk gezag, dat door een bepaalde persoon ten bate van zwakkeren wordt uitgeoefend zolang bij dezen de behoefte aan hulp blijft voortbestaan, en het politiek gezag, dat vaderlijk kan worden opgevat, maar ook democratisch. In dit laatste geval heeft men te doen met de zelfregering van en door de politieke gemeenschap, die beslist over de middelen, die zullen leiden tot het algemeen welzijn. In het tweede hoofdstuk over de democratische vrijheid worden de technieken van de democratische regering uiteengezet: het (algemeen) stemrecht, de macht van de meerderheid en de rol van de minderheid, de partijen, de overreding en de dwang, de vrijheid van de Kerk, de pers, de school, de syndicaten en de coöperatieven. Men kan bij S. Thomas teksten vinden, die de mogelijkheid, zo al niet de wenselijkheid van het democratisch gezag laten uitkomen. Dit wordt verdedigd in het derde zeer belangrijke en lezenswaardige hoofdstuk over de soevereiniteit in de democratie. Deze veronderstelt, dat de politieke macht een eigenschap is van het volk als volk; dat het volk zelf deze machten kan uitoefenen, maar dat het deze machten ook kan en in de meeste gevallen zal moeten overdragen. In geval van overdracht aan een of meer personen is het volk werkelijk verplicht tot gehoorzaamheid aan de wetgever - er moet namelijk een échte overdracht plaats hebben - nochtans blijft in het volk een hogere macht bestaan, die het kan uitoefenen hetzij door regelmatige verkiezingen, hetzij in buitengewone gevallen door het af zetten van de regeerder(s). Het onderzoek naar de juiste zin en de grenzen van de democratische gelijkheid vult het vierde hoofdstuk. In de democratie bestaat er, evenals in elke andere regeringsvorm, een grote verscheidenheid van functies en ook al de natuurlijke verschillen van aanleg, karakter enz. blijven vanzelfsprekend bestaan. Maar in een democratisch land stelt men als regel, dat de functies openstaan voor ieder, zodat de bekwaamheid zoveel mogelijk zal moeten beslissen, welke personen de verschillende functies zullen waarnemen. Eveneens is het een eis van de democratische gelijkheid, dat iedereen op gelijke wijze gevrijwaard wordt tegen uitbuiting, welke zou kunnen ontstaan door discriminerende wetten of door een onevenredigheid in het uitwisselen van diensten.

Dit actueel en lezenswaardig boek besluit met enkele beschouwingen over de democratie en de technologie. De ontwikkeling van de techniek bedreigt de persoonlijkheid, werkt het gevoel van verlatenheid en massalisering in de hand; het gevaar voor massa-suggestie en absolutisme is niet denkbeeldig. Misschien kan de spreiding van de industrie

[p. 160]

het gevaar verminderen, en kan het familiebedrijf en vooral de familiale hoeve een moreel evenwicht verzekeren tegen de democratische nivellering.

Alhoewel de schrijver overtuigd is van de voortreffelijkheid van de democratie, tenminste in de huidige omstandigheden van ontwikkeling en cultuur, toch wijst hij terecht op het grote risico, dat aan een dergelijk regime is verbonden. De democratie is een opdracht, die aan de mens zeer hoge eisen stelt van deugd en burgerzin. Zonder deze hoedanigheden vervalt zij in demagogie en tyrannie.

IV. Thomisme en moderne wijsbegeerte

Van 10 tot 13 October 1951 werd door het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte te Leuven plechtig het eeuwfeest herdacht van de geboorte van Kardinaal Mercier (21 November 1851), de stichter van het Instituut. Grootse plechtigheden hebben plaats gehad en gedurende drie dagen werden de voornaamste aspecten van de thomistische wijsbegeerte geconfronteerd met het moderne denken. Behalve door een ‘Leerstoel Kardinaal Mercier’, die bij deze gelegenheid werd opgericht en die inmiddels op schitterende wijze werd ingehuldigd door een reeks lezingen van Etienne Gilson, zal dit eeuwfeest zelf door twee belangrijke publicaties vereeuwigd blijven.

De eerste is een historische studie van de huidige voorzitter van het Instituut, Mgr De Raeymaeker: Le Cardinal Mercier et l'Institut Supérieur de Louvain¹¹⁾. Na een schets van de levensloop van Kardinaal Mercier volgen we het tamelijk dramatisch verloop van de stichting en de ontwikkeling van het Instituut onder de leiding van Mgr Mercier tot aan zijn benoeming tot aartsbisschop van Mechelen. Deze bladzijden zijn van eminent belang voor de kennis van de geschiedenis van het neo-thomisme, dat onder de stuwende kracht van Leo XIII in het Leuvense instituut een van zijn invloedrijkste centra heeft gevonden. Het derde hoofdstuk handelt over het Instituut, sedert het vertrek van Mgr Mercier, onder het presidentschap van Mgr Deploige en Mgr Noël. Dit deel is bijzonder belangrijk om de bibliographische gegevens. De boeken en tijdschriftartikelen van de professoren van het Instituut (men denke aan namen als die van De Wulf, Deploige, Balthasar, Noël, Mansion, Michotte, Van Steenberghen, Dondeyne, de Montpellier, de Waelhens, Fr. Grégoire, Leclercq, Verbeke, De Raeymaeker, Nuttin, enz.), de uitgaven van het Instituut en de voornaamste theses van de gepromoveerden vindt men hier bijeen vermeld.

De tweede publicatie, die we aan dit eeuwfeest te danken hebben, is een speciaal nummer van de Revue philosophique de Louvain (t. 49, Nov. 1951). Hierin werd het tweede deel van het vorige werk overgenomen, nl. de geschiedenis van het Instituut van de stichting tot aan het vertrek van Mgr Mercier, gevolgd door het verslag van de studiedagen van 10-13 October 1951. Reeds in de korte openingsrede stelt Mgr De Raeymaeker vast, dat Mercier's voornaamste zorg was, het thomistisch denken aan de geest van zijn tijd aan te passen. De philo-

11) Publications universitaires de Louvain, 1952, 276 blz.

[p. 161]

sophie, ook de thomistische, is nooit af en kan zich slechts ontwikkelen door de vrije discussie met het levende, actuele denken. De volgende aspecten van het thomisme werden dan met de hedendaagse philosophie geconfronteerd: de kenleer (inleiding van Prof. F. Morandini, van de Gregoriaanse Universiteit te Rome), de metaphysica (Aimé Forest, Montpellier), de cosmologie (N. Luyten, Freiburg), de psychologie (St. Strasser, Nijmegen), de ethica (E. De Bruyne, Gent). Van de belangrijke mededeling van P.M.D. Chenu (Parijs) over de historische studie van het thomisme vindt men alleen een samenvatting.

Uit deze referaten en de daaropvolgende discussies menen we de volgende conclusies te kunnen trekken. 1. De hedendaagse thomisten bezitten een diepgaande en eerste-handskennis van de moderne wijsbegeerte in al haar vormen en van het existentialisme in het bijzonder. 2. Het nieuwe, dat in deze dikwijls elkaar tegensprekende systemen wordt aangetroffen is voor het thomisme noch verrassend noch ontredderend. 3. De thomisten treden het moderne denken tegemoet in een geest van sympathie en met de bereidwilligheid, om al het waardevolle ervan te aanvaarden. 4. Zij menen, dat deze verrijking door de ontdekkingen van het hedendaagse denken de fundamentele structuur van het thomisme niet aantast doch veeleer bevestigt. 5. Ze gaan accoord met de verklaring, dat het thomisme, niettegenstaande zijn gekarakteriseerde structuur, niet af is, en dat het op zijn wijze kan meewerken aan het hedendaags wijsgerig onderzoek.

De aandacht, die het moderne denken bij voorkeur vestigt op de mens, die de natuur transcendeert als inwendige autonomie en geestelijke vrijheid, als bewust zichzelf zijn, is verre van vreemd aan de thomistische wijsbegeerte, zodat Aimé Forest met recht kon verklaren: ‘Wanneer men de huidige ontwikkeling nagaat van het thomisme in zijn meest oorspronkelijke en zelfs vooruitstrevende vormen, dan zal men er toe gebracht worden, te erkennen, dat het in vele opzichten overeenstemt met de geest, waarin de moderne vorsing zich beweegt, met deze steeds hernieuwde poging om te bepalen, wat het metaphysisch bewustzijn van zichzelf kan zijn’ (blz. 672).

Dat de confrontatie van het thomisme met het moderne denken aan de orde is blijkt verder nog uit de twee volgende publicaties, die elkaar in dit opzicht uitstekend aanvullen.

In zijn boek: Neo-thomisme en moderne wijsbegeerte¹²⁾ heeft H. Robbers S.J., professor aan de universiteit van Nijmegen, de opvattingen neergeschreven die hem steeds in zijn philosophische arbeid hebben geleid. Deze opvattingen zijn geïnspireerd door een geest van verzoening, die geen tegenstellingen aanvaardt dan wanneer deze zich met evidentie opdringen en die steeds het traditionele denken tracht te verruimen en te verrijken met wat het moderne denken heeft voortgebracht. Het woordje ‘en’ in de titel van het boek is dan ook een echt koppelwoord: het betekent werkelijk ‘én’! In een eerste hoofdstuk behandelt de schrijver het zeer moeilijk onderwerp, hoe verschillende

12) Uitg. in de Bibliotheek van Thomistische Wijsbegeerte. Het Spectrum, Utrecht-Brussel, 1951, 168 blz.

[p. 162]

philosophische systemen, zich achtereenvolgens ontwikkelend in de tijd en vaak elkaar tegensprekend, toch niet de mogelijkheid uitsluiten van een blijvende, zich steeds nader expliciterende kern van waarheid. Hij betoogt, dat elk denken noodzakelijkerwijze historisch gebonden is, en zonder daarom de greep naar de menselijke waarheid, die zich in het thomisme zo sterk laat gevoelen, prijs te geven, veroordeelt hij een verstard thomisme, dat als een fossiel uit de vorige eeuwen alle actualiteit zou verloren hebben.

Wat de vergelijking van het thomisme met het moderne denken ten zeerste bemoeilijkt, is de grote verscheidenheid, die onder de twee termen schuilgaat. Er zijn vele en zeer uiteenlopende denkrichtingen zowel in het neo-thomisme¹³⁾ als in de moderne wijsbegeerte: dit blijkt uit de hoofdstukken twee en drie, waarin de verschillende stromingen van het moderne denken zowel in de thomistische als in de niet-thomistische sector in 't kort maar zeer knap worden geschetst. In deze twee hoofdstukken vindt elke ontwikkelde lezer een duidelijke beschrijving van het hedendaagse denken in al zijn facetten. Wanneer dan in een laatste hoofdstuk P. Robbers de balans gaat opmaken van ‘de overeenkomsten en tegenstellingen van het neo-thomisme en de moderne wijsbegeerte’, dan is het vooraf duidelijk, dat hij het accent zal leggen op de overeenkomsten. Het ideale neo- thomisme zou voor hem zijn een denken, dat vasthoudend aan enkele fundamentele inzichten van S. Thomas - men weet, dat voor de schrijver de participatieleer het meest fundamentele van die inzichten is - al de moderne philosophieën als van binnen uit zou belichten en in een nieuwe synthese tot hun eigen volmaaktheid zou opvoeren. Hoe hij zich dit bevruchtend contact van het thomisme met het moderne denken voorstelt, moge blijken uit het volgende citaat: ‘De traditionele terminologie van het thomisme en de daarin vervatte probleemstellingen worden.... geenszins overbodig en dienen niet als oude, versleten plunje te worden weggeworpen. Slechts terloops wijzen wij even op de terminologie en de stelling van: anima intellectualis est forma corporis, de intellectueel kennende ziel is wezensvorm van het lichaam. De uitwerking hiervan leidt er toe in volle ernst te zien - evenals verscheidene moderne philosofen dat doen -, hoe de mens pas langs een omweg tot zichzelf, tot geestelijk zelfbezit en zelf-zijn komt, door een voortdurende uitwisseling met de “stoffelijke wereld” en met “de ander”, die als “de ander” ook pas in de stoffelijke wereld optreedt. De existentialistische term van “engagement”, van inzet zou mogen dienen om aan te duiden, hoe we ons moeten verpanden aan het zijn, in zover het enigszins niet “ons-zelf” is, om ons-zelf op te bouwen. De scholastieke geijkte termen: fieri aliud in quantum aliud, het andere worden in zover het het andere is, kunnen hier op een verrassend modern plan hun oude zin behouden of terugwinnen’ (blz. 161).

Terwijl Prof. Robbers het probleem, dat hier aan de orde is, zeer algemeen behandelt, heeft Prof. Dondeyne, van de Leuvense universiteit, in zijn merkwaardig boek: Foi chrétienne et pensée contempo-

13) Cfr. K.C.T. Streven, 2 (1949) 1189-1196.

[p. 163]

raine¹⁴⁾ het thomisme meer speciaal met het existentialisme geconfronteerd. De schrijver heeft het existentialisme, vooral dat van Merleau-Ponty in zijn Phénoménologie de la Perception a.h.w. meegeleefd en hij is vol waardering voor het menselijk, concreet-existentieel karakter van deze philosophie. De grote verdienste van het existentialisme ziet hij in zijn radicale critiek op het abstracte rationalisme - dat hier n.o.m. wat te overhaastig wordt vereenzelvigd met het intellectualisme en het idealisme. We menen, de zin en de strekking van dit boek objectief weer te geven, wanneer we zeggen, dat naar de opvatting van de schrijver, het existentialisme, vooral dat van Merleau-Ponty en van Gabriël Marcel een gebrek heeft geopenbaard in het thomisme, zoals het meestal in handboeken en in vele thomistische geschriften wordt voorgesteld. Men heeft de leer van de Aquinaat gerationaliseerd, gelogiciseerd; men heeft de klemtoon gelegd op de abstracte ‘eerste beginselen’, op de deductieve kracht van het syllogisme, dat tenslotte toch maar een redeneringsvorm is. Wil het thomisme een antwoord geven op de reële problemen, die door het existentialisme in het moderne bewustzijn werden opgeroepen, dan zal het moeten terugkeren naar de authentieke metaphysica van S. Thomas, die de vraag stelt naar het ‘zijnde’, naar de meest reële werkelijkheid, naar alle mogelijke realiteit. Door te verklaren, dat het object van het verstand het ‘esse’, het actueel zijn is in geheel zijn onmetelijke omvang heeft de Aquinaat de grenzen doorbroken, waarin het moderne existentialisme nog gevangen is. De phenomenologie van Merleau-Ponty en van Gabriël Marcel beschrijft ons de zijnswijzen van de mens in zijn betrekking tot de wereld (être-au-monde) en zijn betrekking tot de anderen (notre existence comme je-avec-autrui-au-monde) en deze beschrijvingen zijn dikwijls voortreffelijk, maar zij missen de metaphysische diepte van de zijnsmanifestatie, die de geest eigenlijk definieert. Het existentialisme is niet vals, maar het is onvolledig; het thomisme is waar, maar het werd verengd en gerationaliseerd.

We kunnen ons volledig verenigen met deze algemene stelling van de schrijver, zoals we menen, die te kunnen lezen in de schitterende uiteenzettingen van dit boek. Welke kritiek we ook op een of ander onderdeel zouden willen uitbrengen, het echte, eeuwige thomisme lijkt ons eveneens een spiritualistisch realisme te zijn, dat zijn fundamentele intuïtie heeft gevonden in de geestelijke zijnservaring, die in haar concrete realiteitsbeleving de verschillende zijnswijzen omvat. We moeten daarom de meer rationele analyses van de grote commentatoren als Cajetanus en Johannes a Sancto Thoma zorgvuldig toetsen aan de inzichten zelf van de H. Thomas. Maar deze grote denker geeft zijn geheim alleen prijs aan wie hem geduldig leest en herleest.

Tot de werken, die het thomisme vergelijken met het moderne denken, rekenen we ook die werken die Thomas vergelijken met Hegel. De grote idealistische denker begint immers weer tot de actualiteit door te dringen, daar hij op een of andere wijze vele stromingen van de moderne wijsbegeerte heeft beïnvloed. Vooral Kierkegaard en Marx hebben in hun kritiek op Hegel Hegel voor onze tijd bewaard.

14) Presses universitaires de Louvain, 1951, 224 blz.

[p. 164]

Een ernstige confrontatie van Thomas met Hegel is overigens een der moeilijkste opdrachten, die een denker zich kan stellen. En daarom werd deze poging dan ook zelden gewaagd. In 1939 verscheen Der Thomismus als Identitätsystem van Gustav Siewerth, een diepgaand boek, maar dat door de ingewikkelde zinsconstructie de toegang tot de moeilijke gedachtengang vrijwel geheel verspert. Het werk van Joseph Möller, Der Geist und das Absolute¹⁵⁾ dient zich aan als een kritiek van de godsdienstphilosophie van Hegel door een ‘thomistisch georiënteerd denken’. Maar Hegels godsdienstphilosophie kan moeilijk gescheiden worden van zijn philosophie tout court; voor de Berlijnse professor hadden immers de philosophie en de godsdienst hetzelfde voorwerp, nl. het absolute, alleen bezien vanuit een verschillend standpunt van de geest. Daarom is de objectieve uiteenzetting van Hegels systeem, die veruit het grootste deel van dit boek inneemt, niet overbodig. We krijgen een schets te lezen vari de Phänomenologie des Geistes, van de Logik, van de Vorlesungen über die Philosophie der Religion en van de Beweise vom Dasein Gottes. Wie enigszins met Hegel vertrouwd is zal begrijpen, dat deze 150 bladzijden eigenlijk geen ‘samenvatting’ kunnen geven van zijn voornaamste werken, die elk voor zich oneindige commentaren ter verduidelijking zouden vragen. We menen, dat dergelijke overzichten alleen maar verrijkend kunnen zijn voor wie met het hegelianisme reeds tamelijk goed vertrouwd is. Ook dan alleen zal men de confrontatie met de thomistische leer met vrucht kunnen lezen. Deze critische bladzijden lijken ons overigens zeer juist. Met alle eerbied voor de genialiteit van de poging van Hegel, spreekt toch de schr. de veroordeling uit: ‘Zijn poging moest mislukken, daar hij de absolute, goddelijke zijnsvolheid vermenselijkte en de menselijke eindigheid vergoddelijkte en in de zich differenciërende eenheid de geest meende te vinden’ (212). Hegel hield te weinig rekening met de menselijke reële wijze van zijn; hij overdreef, toen hij de zintuiglijke gegevens alleen ideëel in de geest liet voortbestaan, en de persoonlijkheid te veel aan de algemeenheid opofferde. Met het eindige in het oneindige en het oneindige in het eindige te laten overgaan zag hij het onderscheid tussen beiden te veel over het hoofd. En nog erger ging het worden, toen hij de dogma's van de christelijke openbaring vervluchtigde tot een voorafgeworpen schaduw van de zichzelfkennende geest. Het meest oorspronkelijke deel van dit boek schijnt me de poging te zijn om een soort thomistische ‘Phenomenologie van de geest’ parallel te beschouwen met die van Hegel, en telkens aan te tonen, hoe de problematiek dezelfde is, maar het systematisch antwoord noodzakelijker wijze verschilt. Ook de laatste bladzijden over de rol en de grenzen van de godsdienstphilosophie t.o.v. de christelijke openbaring zijn verhelderend.

15) Ferdinand Schöningh, Paderborn, 1951, 222 blz.

V. Varia

In onze vorige Kroniek gaven we een kort overzicht van het tweede deel der volledige werken van Edith Stein of Zuster Teresia Benedicta a Cruce: Endliches und ewiges Sein. Van deze hoogstaande vrouw

[p. 165]

werden interessante biographische gegevens verzameld en tot een zeer lezenswaardig geheel verwerkt¹⁶⁾. Alhoewel vooral bedoeld om de persoonlijkheid van E. Stein te belichten, bevat dit boekje toch enkele gegevens over haar philosophische loopbaan, die onmisbaar zullen blijken voor een juiste kennis van de school van Husserl. Het is belangrijk, al was het maar omdat het artikel er in werd opgenomen, dat Peter Wust in de Kölnische Zeitung schreef bij gelegenheid van haar inkleding in de Carmel van Keulen-Lindenthal (blz. 163 vlg.).

De oorspronkelijke Duitse uitgave beleefde reeds haar vijfde druk, en we hopen dat deze vertaling ook in alle Nederlands-sprekende gewesten zal gelezen worden door allen, die zich enigszins voelen aangetrokken door de hoogste toppen van het leven naar de geest.

Tenslotte signaleren we enkele nieuwe uitgaven van de werken van S. Thomas.

In de uitgave van Marietti¹⁷⁾ verschenen twee commentaren. Het eerste is de In libros Politicorum Aristotelis expositio. Zoals men weet, heeft S. Thomas zijn commentaar op de Politiek van Aristoteles zelf niet voleindigd. Van af de lectio 7 van het derde boek (er zijn acht boeken in het geheel) werd zijn werk voortgezet door Petrus de Alvernis. De uitgave werd verzorgd door R.M. Spiazzi O.P. en bevat het volledige commentaar. Met S. Thomas als exegeet kan nu iedereen gemakkelijk kennis maken dank zij de nieuwe uitgave van zijn commentaar op het Evangelie van Mattheus: Super Evangelium S. Matthei lectura. Deze tekst is een ‘reportatio’ d.w.z. niet door Thomas zelf geschreven, maar door twee zijner leerlingen Petrus de Andria en Magister Leodegarius Bissuntinus onder de lessen van de Meester opgetekend. Deze uitgave werd verzorgd door R. Cai O.P.

De Dominicanen van Chambéry-Leysse (Savoie) hebben een Franse vertaling ondernomen van de Summa contra Gentes¹⁸⁾. Het derde boek is verschenen en vormt een lijvig boekdeel van 822 blz. met de franse tekst tegenover de latijnse. De vertaling van M.J. Gerlaud is vlot en over het algemeen correct. We vinden hier een der monumentaalste brokken van Thomas' metaphysiek: over het laatste doel van de mens, de Voorzienigheid en het menselijk streven naar dit doel onder de leiding van de Voorzienigheid.

In een handig formaat en een uitstekende bladverdeling heeft Thomas Gilby een bloemlezing uitgegeven van in het Engels vertaalde philosophische teksten van S. Thomas¹⁹⁾. Hij volgt hierbij de orde van de Summa theologiae, maar de teksten zijn gekozen uit heel het oeuvre van de Aquinaat. Dit is een uitstekende samenvatting van heel de thomistische philosophie: metaphysica, theodicee, psychologie, cosmologie en ethica.

16) Edith Stein. Een levensschets, samengesteld uit herinneringen en brieven door Zuster Teresia Renata de Spiritu Sancto. H. Nelissen, Bilthoven - 't Groeit, Antwerpen, 1951, 262 blz.

17) Cfr. K.C.T. Streven 5 (1951) 45.

18) Saint Thomas d'Aquin, Contra gentiles. Livre troisième. Texte de l'Edition léonine, Traduction de M.J. Gerlaud. - P. Lethielleux, Paris, 1951, 822 blz.

19) St. Thomas Aquinas. Philosphical texts, selected and translated by Thomas Gilby. Oxford University Press, London, 1951, 406 blz.