Streven. Jaargang 5

[p. 348]

Forum

‘De gestalte der toekomst’
N.a.v. een belangrijk boek van Guardini

In 1950 is in Basel (Hess Verlag) van Romano Guardini verschenen het boek Das Ende der Neuzeit en in 1951 is bij het Spectrum de Nederlandse vertaling uitgekomen van de hand van Gabriël Smit.

Bij alle voortreffelijkheden, waarvan deze vertaling getuigt - vooral indringendheid en scherpe begripsomschrijving - verdient toch de oorspronkelijke titel de voorkeur. Het grootste en meest positieve deel van het boek handelt namelijk over het wereldbeeld en levensbesef uit het verleden en eerst het laatste deel over: de gestalte der toekomst.

Guardini's studie, oorspronkelijk bedoeld als een inleiding tot een college over Pascals opvattingen inzake mens en wereld, is een analyse geworden van het groeiproces van het menselijk denken en handelen vanaf de oudheid via de middeleeuwen tot de moderne tijd, welke laatste periode aanvangt in de veertiende eeuw en in de zeventiende een scherp te omlijnen beeld vertoont, juist nú scherp te omlijnen, omdat het in de twintigste eeuw in ontbinding is geraakt.

Ofschoon het hier de bedoeling is bijzondere aandacht te vragen voor het laatste deel van het werk, vanwege zijn grote actualiteit, mag toch een overzicht van het gehele werk (in zo kort mogelijk bestek) niet ontbreken, want het laatste deel steunt zowel logisch als terminologisch helemaal op hetgeen er aan voorafgaat.

De maatstaf waarmee Guardini de menselijke cultuur van de genoemde historische perioden meet, wordt aangelegd tot onderzoek en vergelijking van de verhouding van de mens tot de natuur, de verhouding van de mens tot het eigen subject en zijn verhouding tot de cultuur.

Voor de antieken concludeert hij ‘een op grond van concrete en abstracte oerphaenomenen zich ontwikkelende vrijheid der menselijk-culturele beweging’. Grondslag van deze conclusie vormen vooral de overwegingen, dat de antieke mens geen punt buiten de wereld kent en dat hij (daarom) geen poging onderneemt om de wereld als geheel te vangen in een enkele constructie en daarin het individu een hoe dan ook noodzakelijke plaats aan te wijzen, - dat hij het leven dus zijn vrijheid van bewegen laat behouden. De antieken experimenteren ‘met de meest verschillende bedoelingen, totdat tenslotte niet alleen een overvloed van kennis is verworven, doch zich letterlijk een typologie van mogelijke uitgangspunten en opvattingen heeft gevormd’. Deze interpretatie van het antieke levensbesef documenteert Guardini met een ontleding van het Griekse denken en de Griekse religieuze ervaring.

Tegen deze achtergrond van het antieke wereldbeeld schetst hij dan de ontwikkeling in de middeleeuwen, een fundamentele verandering tenslotte, die Guardini afhankelijk ziet van ‘het binnenstromen van het Germaanse wezen’ met zijn innerlijke dynamiek en hang naar het onbegrensde, en het christelijk geloof, waarin dat wezen tot gelding komt. Vanuit het geloof: dat wil zeggen: door het vertrouwen in de gehoorzaamheid aan de Zelfopenbaring van een absoluut persoonlijke God, verwerven de middeleeuwen zich een nieuw fundament - voorheen noch daarna door mythe of philosophie te veroveren -, waarop het ontwerpen van een nieuw wereldbeeld en het beleven van een nieuwe vrijheid mogelijk is. Dat wereldbeeld wordt gevangen in een alles doordringende constructie van

[p. 349]

het leven. Het resultaat is, dat: ‘de verschillende gebieden van de wereld en het leven met hun stadia en phasen staan tot elkander in rijk ontwikkelde verhoudingen met allerlei parallellen, oerbeeld en verbeelding, grondslag en ontplooiing, uitgang en terugkeer, - en deze verhoudingen staan op hun beurt weer in betrekking tot het eeuwige, zodat een universele symboliek het gehele bestaan doordringt’. Het is deze eenheid die haar sprekende uitdrukking heeft gevonden in Dante's Divina Comedia.

Met het ontstaan van het moderne experiment en de rationele theorie, met de groei van de humanistische critiek en de op bronnen berustende geschiedschrijving, met de ontwikkeling van de moderne staats- en rechtsleer en de verwerkelijking van een kapitalistische economie, met de verheffing van de staat tot absoluut heerser en rechter, met de resultaten der nieuwe astronomie, met de vorming van een nieuw persoonlijkheidsbewustzijn, - voltrekt zich langzamerhand op politiek, maatschappelijk, economisch en wetenschappelijk terrein een verschuiving der opvattingen, die een geheel andere wereld- en levensbeschouwing tot gevolg heeft. Hierin tracht de menselijke existentie een nieuwe bepaling te vinden, want het persoonlijk en maatschappelijk ethos krijgt een nieuwe maatstaf; daar immers waar de verschillende gebieden van het menselijk denken en handelen uit het geheel worden losgemaakt en naar eigen normen gewaardeerd en als onafhankelijke gebieden worden ervaren, moet de mens wel trachten de zin van het leven opnieuw te bepalen, omdat de zin, hem veraanschouwelijkt in de universele constructie der middeleeuwen, hem ontvalt.

Als de drie voornaamste elementen in dat moderne wereldbeeld ziet Guardini: het moderne begrip van de natuur (als ‘de voor alle kennen en scheppen bindende norm van het juiste, gezonde en volmaakte’) - de grondtrek der subjectiviteit (op de voorgrond tredend in de ‘persoonlijkheid’ als de ‘zich naar eigen aanleg en initiatief ontwikkelende gestalte’, zich rechtvaardigend door eigen oorspronkelijkheid) - en als derde element het begrip ‘cultuur’ (omvattend de hele wereld van de menselijke daad en de menselijke arbeid, niet langer opgevat als dienst aan God, maar als eigen menselijke schepping). ‘Op de vraag naar de wijze waarop het zijnde bestaat, antwoordt het moderne bewustzijn: als natuur, als persoonlijkheidssubject en als cultuur’, zo vat Guardini samen.

Nadat Guardini de gevolgen van de moderne levensformule heeft besproken, volgt het hoofdstuk dat hij genoemd heeft: de ontbinding van het moderne wereldbeeld en de toekomst.

Hij gaat daarin de ontwikkeling na, welke de drie genoemde elementen hebben doorgemaakt tot de crisis, waarin ze zijn gaan verkeren.

De voorstelling van de natuur heeft niet meer de klassieke volheid en rijpheid als bij Goethe. De natuur wordt niet meer ervaren als een beschermend heelal, niet meer als ‘de wonderbaarlijk rijke, harmonisch omstrengelende, wijs-geordende, gul-schenkende’, ze is voor de mens niet meer de zichzelf scheppende norm. Door de vooruitgang van de techniek en vooral door het ontstaan van een ‘technische’ mensensoort is de natuur geworden tot nuchter, zakelijk materiaal voor een arbeid, waaraan de mens alles opoffert, een arbeid van ‘prometeïsch’ karakter, waarbij het gaat om zijn of niet-zijn. De mens komt tegenóver de natuur te staan, zijn levensnorm wordt de macht over de natuur. De nieuwe verhouding tot de natuur draagt het kenmerk van een definitie van de mens. In deze verhouding ervaart de mens zijn diepste eenzaamheid, wordt hij zich bewust tot de laatste beslissingen door te dringen, ontdekt hij zijn verantwoordelijkheid, ernst en dapperheid.

Guardini wijst, voor wat het religieus moment in deze verhouding betreft, op het latere werk van Rilke en de existen-

[p. 350]

tiële philosophie. Hij zou hebben kunnen wijzen op alle groten der hedendaagse literatuur, die zich allen bezig houden met de themata van de angst en de eenzaamheid en wier werk zelfs in te delen is naar het standpunt der schrijvers tegenover die angst en eenzaamheid. Ik geloof niet, dat de hedendaagse letterkunde al eerder principieel belicht werd vanuit dat gezichtspunt: de crisis van het moderne levensbesef (in de interpretatie die Guardini van deze termen heeft gegeven). Toch is het het enige gezichtspunt van waaruit aan deze kunst en aan de schilderkunst van onze tijd haar eigenlijke zin kan worden toegekend, omdat de kunst voor een groot deel in deze crisis van het levensbesef als levend ferment functionneert.

Ook de opvatting omtrent het persoonlijkheidssubject is in ontbinding geraakt: ‘de idee van de zichzelf opbouwende, creatieve persoonlijkheid is niet langer normatief’.

Tegenover dit mensentype is een nieuw komen te staan: dat van de massamens. Het nieuwe in de critiek van Guardini op de massamens is, dat hij principieel en onmiddellijk de historische mogelijkheid van dit mensentype erkent.

De structuur van dit mensentype wordt tot in zijn hoogst ontwikkelde individuen bepaald door de wet der normalisering, die geen persoonlijke vrijheid meer beoogt, geen vrijheid van uiterlijke en innerlijke beweging, maar een organisatie van anonymen tot volledige ontsluiting en beheersing van de natuur.

Volgens Guardini staat de mens van deze tijd voor de beslissing op te gaan in de totaliteiten en slechts drager van functies te zijn - of - zich vrijwillig te voegen in de grote levens- en arbeidsstructuren. Bij de keuze van het laatste zal hij zich op zijn kern terug moeten trekken en allereerst en alleen het wezenlijke redden, zijn persoon, de onvervangbare realiteit dat de mens een door God toegesprokene is. Guardini ziet in deze ontwikkeling naast grote gevaren ook een positieve zin.

Deze zin ligt in de aan de mens opgedragen taak tot heerschappij over de aarde, een taak die bij de huidige stand van zaken niet meer volledig kan worden vervuld door het individuele initiatief of door het samengaan van enkelingen - maar slechts in volledige solidariteit. De kernwaarde van de massa kan de kameraadschap zijn en van haar uit kunnen alle menselijke waarden, die in de crisis verloochend en verkracht worden, heroverd worden.

De kansen van het christendom liggen in de nieuwe structuur zeker anders, ze zijn er echter niet te geringer om. Integendeel: dat wat in wezen de menselijke ‘persoon’ is, zijn positie tegenover God, het onherroepelijke zijner waardigheid, het onvervangbare zijner verantwoordelijkheid, kan - ook als, of misschien juist als afstand is gedaan van de rijke persoonlijkheidscultuur - op de voorgrond treden ‘met een kracht en een klaarblijkelijkheid, die tevoren niet mogelijk waren’.

Trouwens de menselijke verhouding tot de cultuur is inmiddels al sterk veranderd. Uit de cultuur zelf is een wantrouwen ten overstaan van de cultuur gerezen, omdat de mens zich niet in de mensbeelden der cultuur kan herkennen.

De christen zal geholpen worden door het feit, dat het christendom los zal komen uit de secularisatie: ‘de dubbelzinnigheid, die enerzijds de christelijke leer en levensorde verwierp, doch anderzijds beslag legde op haar menselijk-culturele invloeden’ zal verdwijnen en daarmee de onzekerheid van de christen in de verhouding tot zijn tijd. In de verarming zal zuivering zijn, uit het gevaar zal sterkte voortkomen.

Wanneer hier over zo grote afstand het betoog van Guardini gevolgd werd, dan was dat, omdat voor wie het waarheidsgehalte in de visie van Guardini niet loochenen kan, belangrijke consequenties

[p. 351]

moeten volgen. Niet alleen noopt deze visie dan velen, ook onder de leiders, tot herwaardering van een menigte verschijnselen op wetenschappelijk en maatschappelijk terrein - waarbij dan de houding van eenvoudig afwijzen en de tactiek van simplistisch verzet moeten worden opgegeven voor een ernstig onderzoek naar de positieve zin en de menselijke kansen in deze verschijnselen; bovendien zal het bewustzijn van de door Guardini getekende ontwikkeling in de maatschappelijke en culturele vorming van de jeugd mogelijk tot het zoeken van nieuwe methodes aanleiding geven.

Problemen als industrialisatie en socialisering, waarden van huwelijk, gezin en arbeid krijgen, geconfronteerd met Guardini's zienswijze, een nieuwe klemtoon in de verscherping van het bewustzijn der dreigende gevaren en in de verlevendiging van de hoop die gevaren te kunnen overwinnen.

Want de ontwikkeling naar het nieuwe mensentype schijnt onafwendbaar. Wat in het gehele verloop van de menselijke ontwikkeling vanaf de oudheid tot nu toe een gemeenschappelijke factor is geweest, dat namelijk het ervaringsgebied van de mens met dat van zijn arbeid samenviel, is verdwenen. Het ervaringsgebied van de mens wordt principieel overschreden door dat van zijn kennis en arbeid; het gebied van het menselijk kennen onttrekt zich volstrekt aan zijn onmiddellijke constructie: ‘hij is in staat processen te ontwerpen en uit te voeren, die hij eenvoudig niet meer beseffen kan, - men denke hierbij aan de mogelijkheden die de moderne physica ontsloten heeft’. Zowel de moderne staatsstructuur als de internationale rechtsformule en het systeem der behoeftevoorziening, maar vooral de techniek en zijn resultaten liggen reeds nu ver buiten de overzichts- en ervaringsmogelijkheden van de mens.

Uit deze elementaire verandering volgt noodzakelijk een verandering in de verhouding van de mens tot de natuur, van de mens tot de mens, van de mens tot zijn werk, van de mens tot de cultuur. En daarmee ontstaat een nieuw levensbesef, dat niet alleen grote, specifieke gevaren oproept, maar ook grote, specifieke kansen schept.

Belangwekkend nu is in dit verband het nieuwe Nederlands-Belgische tijdschrift voor sociaal-cultureel groepswerk: Volksopvoeding (no 1 Januari '52, uitgave van J.B. Wolters te Groningen en De Sikkel te Antwerpen).

Dit nieuwe blad wil een nieuwe fase inleiden in de volksopvoeding waarbij de volle nadruk zal komen te liggen op het groepswerk. Het is juist in deze nadruk, dat ik verband meen te zien met de cultuurphilosophische suggesties van Guardini. In elk geval sluit het programma van Volksopvoeding er duidelijk bij aan, wat de probleemstelling betreft.

De gedachte van Guardini, dat de kameraadschap de kernwaarde van het nieuwe mensentype, de massamens, kan en moet zijn, vindt in het redactioneel artikel van Volksopvoeding zijn bevestiging. Niet het statische type van volksontwikkeling (hoofdzakelijk gericht op kennisvermeerdering), maar het dynamisch type van volksopvoeding wordt in het centrum van de aandacht geplaatst. Het wezenlijk kenmerk er van is de erkenning: ‘een van de meest fundamentele behoeften van de mens is zich opgenomen te weten in één of meerdere groepsverbanden. Erkend te worden in en door een groep, in een groep status te hebben bevredigt één van 's mensen meest wezenlijke behoeften. Zoals Alfred Adler het eens gezegd heeft: aan de medemens beleeft de mens zijn mens-zijn. Onze geatomiseerde wereld biedt de mens onvoldoende mogelijkheden om een van zijn meest fundamentele behoeften te bevredigen’.

Deze erkenning, vooral gefundeerd op de Harvard-onderzoekingen, vraagt o.a. van onderwijs en maatschappelijk werk een herziening van methode.

[p. 352]

In het voortreffelijk artikel van Dr J.F. de Jongh De huidige taak der volksopvoeding worden de problemen dieper en concreter bepaald. De zeer snelle dóór-democratisering van onze westerse wereld, het feit dat de wereld welhaast één complex van interdependente factoren schijnt te zijn geworden, de verzwakking van de oude groepsverbanden, de ‘clash of cultures’, zijn enige der grote oorzaken, die verantwoordelijkheden hebben geschapen, waarop de mens zeer onvoldoende is voorbereid. Een tragisch gevoel van machteloosheid is gegroeid, omdat de gehele concentratie van macht en inzicht in handen van weinigen (de ‘managers’) is komen te liggen. Het gevoel van machteloosheid en onverschilligheid, dat hieruit volgt gaat gepaard met een sterker wordend norm-verlies. De voorbereiding op de staatsburgerlijke taak, het bijbrengen van inzicht in en begrip voor de democratie, het verschaffen van de gelegenheid de gemeenschap te ervaren, te leren in een groep iets te beslissen, uit te werken en uit te voeren, en de strijd tegen het normverlies vormen een taak voor onderwijs en maatschappelijk werk in de breedste zin.

Het philosophisch antwoord van Guardini en het sociaal-methodisch antwoord van Volksopvoeding beogen hetzelfde.

De groepsopvoeding beoogt de kameraadschap, de innerlijke houding waarin de mens zijn menselijke waarde kan handhaven.

Wat Guardini en Volksopvoeding verbindt is de zorg voor de vrijheid: ‘.... één gedachte.... verbindt al de bovenaangeduide aspecten van de huidige taak der volksopvoeding: de gedachte der vrijheid.... het gaat eigenlijk altijd om het helpen tot grotere innerlijke vrijheid, tot grotere mogelijkheid van zelfbepaling en verantwoordelijkheid, tot vrijere, d.i. innerlijk geleide zelfontplooiing te komen’.

Het wijsgerig inzicht van mensen als Guardini kan een stevige basis vormen voor de concrete taak der volksopvoeding. Daartoe werden ze hier bijeengeplaatst in wat niet meer kon zijn dan een schets.

Dr H.M. Kapteijns

‘Oefenschool voor het gebed’

Het verschijnen van Guardini's Vorschule des Betens¹⁾ ging verloren in het rumoer van de oorlog en moest ook daarna nog jaren wachten, alvorens buiten het Duitse taalgebied gesignaleerd te worden. Dit bescheiden lot is typerend voor de nog bescheidener aanspraken van de schrijver: hij bedoelt allerminst een volledige leer over het gebed te geven, maar slechts een eerste inleiding tot het bidden, een pretentieloze propedeuse. Als Guardini echter de ‘meester der moderne spiritualiteit’ genoemd wordt, komt die naam hem zeker niet in laatste instantie toe op grond van deze ‘Vorschule’, want dit boek - beter ware: dit meesterwerk - biedt veel meer dan zijn titel verwachten doet.

Het gebed wordt hier geplaatst in het geheel van het menselijk bestaan: de gelovige christen, die uit de verstrooiing der bezigheden steeds weer terug móet keren tot zichzelf, ervaart zijn behoefte aan gebed, maar tevens zijn geheim verzet: bidden is beleving, innerlijke noodzaak, doch ook oefening en inspanning. Voorbereiding is dus nodig en inkeer, om aldus die aparte ‘wereld’ te scheppen, waarin de dialoog van God en mens gevoerd kan worden.

In deze ontmoeting wordt de biddende mens geconfronteerd met de werkelijkheid Gods: eerst met Gods heiligheid, waarvoor hij zich van zijn eigen onreinheid berouwvol bewust wordt en waaraan hij hartstochtelijk verlangt deel te krijgen;

1) Romano Guardini, Vorschule des Betens. Einsiedeln/Zürich (Benziger) 1943, 271 S.

[p. 353]

voor Gods grootheid buigt zich de mens, - niet slechts feitelijk, maar ook met innerlijke overtuiging en van harte, zodat zijn gebed aanbidding wordt en vreugdevolle lofprijzing; Gods liefde en schenkende rijkdom tenslotte roepen in hem de smeekbede op en het gebed van dank.

Niet met de ‘Actus Purus’ wordt de gebedsdialoog gevoerd, maar met de levende, drie-persoonlijke God; in de bovennatuurlijke eenheid en liefdesintimiteit met de Zoon vindt de mens de weg tot de Vader, en aldus opgenomen in de kringloop van het goddelijk leven leert de heilige Geest hem in Christus God te kennen en vanuit God zijn eigen christen-zijn.

Innerlijke gesteltenis en verwoording oefenen bij het bidden wederkerig invloed op elkander uit. In een afzonderlijk hoofdstuk over het mondgebed wordt de waarde hiervan toegelicht en gesproken over zijn praktijk; aandacht wordt geschonken aan het eigen en ‘ontleende’ gebedswoord, maar ook aan herhalend-meditatieve gebedsvormen als rozenkrans en litanie. Deze laatste beschouwing vormt reeds de overgang naar een bespreking van het inwendig gebed in al zijn geledingen: het meer methodische gebed, dat na verloop van tijd de neiging vertoont om affectiever en eenvoudiger te worden en culmineren kan in het mystieke gebed.

Belicht vanuit de christelijke boodschap over de Voorzienigheid, krijgt het habituele gebed bij Guardini een bijzonder cachet. De bede ‘Uw Wil geschiede’ is niet slechts een berusting in het onafwendbare, doch komt voort uit het verlangen dat Gods plan zó moge slagen gelijk dat in de concrete situatie geschieden moet en alleen in deze situatie geschieden kan; dienovereenkomstig moet de mens handelen, hij is ‘mede-verantwoordelijk’ met de Voorzienigheid; de ‘goede mening’ wordt dus niet louter als etiket op zijn daden geplakt, maar bepaalt voortdurend hun aard van binnen uit en ontplooit zich daardoor in een blijvende gebedshouding.

Na bondig te hebben uiteengezet hoe het goedgeordende gebed tot de heiligen de aandacht juist op God zal richten, bespreekt Schr. de oorzaken welke 's mensen dialoog met God kunnen belemmeren, - moeilijkheden zoals depressie en vermoeidheid welke voorkomen in de normale gang van ieder leven, maar ook de geloofscrisis in zijn menigvuldige verschijningsvormen.

Tenslotte wordt het persoonlijk gebed, waarvan in dit boek uitsluitend sprake was, gesitueerd in de samenhang van heel de ‘religio’ en belicht vanuit zijn verhouding tot het liturgische gebed en de volksdevotie.

* * *

'n Résumé doet een goed boek steeds onrecht aan. Toch blijkt reeds uit bovenstaand overzicht, dat deze Vorschule des Betens naar omvang en diepgang meer biedt dan de bescheiden titel suggereren wil.

Evenals andere auteurs behandelt ook Guardini de ‘quodlibeta’ van het gebedsleven, maar hij onderscheidt zich van velen hunner, doordat hij de hiërarchie der waarden weet te respecteren. Dat hij hierin is geslaagd, is ongetwijfeld te danken aan het inzicht, dat zijn vroomheid niet de vrije teugel mocht hebben, maar door het dogma moest worden geleid. Zijn talent heeft hem nochtans behoed om te vervallen in vakjargon en abstracte bespiegelingen: de rijke inhoud en diepe gedachte van de theoloog zijn neergelegd in de heldere stijl van een begaafd literator, die spreekt met het gezag van de waarachtige geestelijke leider en met een gewijde unctie welke tot bidden drijft.

In zijn liturgische werkjes hamert Guardini steeds weer op de samenhang van ‘lex orandi’ en ‘lex credendi’; dit boek bewijst tot welke resultaten de consekwente doorvoering van dit princiep leiden kan. Want al wil hij slechts de weg

[p. 354]

wijzen naar het ‘persoonlijk’ gebed, tóch heeft men na lezing niet dat machteloze gevoel tegenover het liturgisch gebed! Heel zijn gebedsleer immers sluit zich zó nauw aan bij de geloofsregel der Kerk dat zij tevens de beste inleiding is tot de liturgie, - beter dan zijn Vom Geist der Liturgie, in welk jeugdwerk de liturgie onder haar psychologisch aspect, dus inadequaat, belicht werd.

Om over de psychologische kwaliteiten van dit boek te oordelen, zou men vakgeleerde moeten zijn; daarbij zou men speciale attentie moeten vragen voor Guardini's beschouwingen over vraaggebed, schuldgevoel, geestelijke depressies en geloofsmoeilijkheden. Iedereen echter zal bij lezing zelf ondervinden welk een verademing dit boek schenkt, wijl het de hedendaagse psychologie weet te integreren in de traditionele leer der Kerk. Hier biedt een ascetisch schrijver het eeuwenoude gemeengoed der christelijke gebedsleer zonder gemeenplaatsen of ‘schablonen-spiritualiteit’. Met tact spreekt hij over de eigen kwetsbare plekken van ieder geestelijk leven, maar hij durft óók te wijzen op de mogelijkheden, welke Gods genade voor hen, die zich openstellen, heeft weggelegd.

* * *

In die hoofdstukken waar Guardini boven het leerplan ener ‘Vorschule’ uitgaat, veronderstelt hij bij zijn lezers verstandelijke ontwikkeling, soms ook enige kennis van het geestelijk leven; of in déze kring behoefte bestaat aan een vertaling, valt te betwijfelen. (Dit zal wel een van de redenen zijn, waarom dit boek - in tegenstelling tot 'schrijvers overige werken - eerst negen jaar na de eerste Duitse editie in 't Nederlands verscheen). Tóch lijkt een vertaling hier goede diensten te kunnen bewijzen; dit werk immers is zó bezielend geschreven en zó direct van toon, dat het doorlopend (zonder zich op te dringen) stimuleert tot ‘meebidden’, - en daarbij prefereren wij nog steeds de moedertaal.

De vertaling, die ons geboden wordt, is niet vlekkeloos²⁾. Men kan van mening verschillen over ‘jongeren’ (Jünger), ‘richteren’ (Richter), ‘inbegrip’ (Inbegriff); desnoods nog over de nuanceverandering in ‘oefenschool’ (Vorschule) of over pleonasmen als ‘ten aanzien van wat het religieuze betreft’ (in religiösen Dingen) en ‘concentratie tot bezinning en inkeer’ (Sammlung); - niet echter over ‘zelfschepping’ (Selbstbezeugung), ‘vertrouwen’ (Treue), ‘contact’ (Ausgleich), liturgist’ (Liturg), ‘verzaken voor het geheim’ (das Versagen vor dem Geheimnis).

Jammer ook is het dat Guardini's bedoeling op verscheidene punten verkeerd begrepen werd; b.v. ‘Raum des Gebetes’ wordt geïnterpreteerd als ‘gebedscentrum’ (bedoeld is de eigen wereld waarin de dialoog met God gevoerd wordt), ‘Gebetsbewegungen’ als ‘beweegredenen van het gebed’ (bedoeld zijn de diverse vormen welke het gebed kan aannemen). Soortgelijke onvolkomenheden komen de begrijpelijkheid van de tekst niet ten goede, - evenmin trouwens als het weglaten van zinnen en voetnoten en het willekeurig inlassen van witte regels.

Uit deze kanttekeningen concludere men niet, dat de vertaling mislukt is! De lezer die enigermate met Guardini vertrouwd is, zal bemerken dat de vertaling de eigen toon en stijl van de auteur getrouw heeft weten te bewaren; en wie zelf ooit beproefd heeft om een passage uit de originele tekst in goed Nederlands om te zetten, zal de trefzekerheid bewonderen waarmee menige onvertaalbare uitdrukking ‘omschreven’ is. Aan de hoofdvereiste ener vertaling is dus voldaan; en dit waarborgt ons, dat de feilen,

2) Romano Guardini, Oefenschool voor het Gebed (vertaling van Anna Theresia Krafft-Van de Koppel). Pax, Den Haag, 1952, 276 pp., f 9,75 en f 7,50 en 't Groeit, Antwerpen, ing. Fr. 140 en geb. Fr. 160.

[p. 355]

welke de geboden vertaling nog aankleven, in een volgende editie verdwenen zullen zijn.

Dat een tweede druk spoedig nodig moge blijken, hopen we van harte: dit boek hoort niet slechts thuis op de bidstoel van priesters en religieuzen, maar dient ook in handen te komen van vele ontwikkelde leken. Zij allen vinden er een bescheiden, maar betrouwbare gids temidden van onze vaak ongenuanceerde polemieken over ‘moderne spiritualiteit’.

J. van Mulken S.J.

‘Antonin’ van Henri Bosco

Dat men de romans van een auteur herkennen kan aan de eigen sfeer, die ze scheppen, is een weinig verhelderende gemeenplaats, doch in het geval van Henri Bosco krijgt deze gemeenplaats weer haar volle betekenis, omdat zijn romans juist grotendeels bestaan in het scheppen van een eigen sfeer. Bij Bosco is deze niet langer een aanschouwelijke levensruimte, waarbinnen een menselijk gebeuren tot ontwikkeling komt, doch integendeel zozeer met dit gebeuren zelf versmolten, dat ze er a.h.w. de substantie van uitmaakt. Zij is in het verhaal aanwezig als een soort uiterst karakteristieke en toch etherische oerstof, waaruit de figuren, als uit een mysterieuze achtergrond, te voorschijn treden om er op even mysterieuze wijze weer in te verdwijnen. Sfeer en personen vormen samen een eigen, enigszins vreemde wereld, die hangt tussen droom en werkelijkheid, of liever, waarin droom en werkelijkheid, de grens tussen hun gebieden overschrijdend, zó in elkaar verglijden, dat ze tot een nieuwe realiteit vergroeien, waarin de spirituele betekenis als in een transparant omhulsel van mensen en dingen openbaar wordt.

Het zou echter onjuist zijn de verhalen van Bosco voor een soort fantasie-kunst te houden; want fantasie-kunst lost doorgaans de werkelijkheid enigszins op in de droom. Bij Bosco daarentegen betekent de droom steeds een ontdekking van een diepere, een eigenlijke werkelijkheid. En het is misschien hoofdzakelijk omdat we zo zeer gewend zijn datgene, wat we werkelijkheid noemen, al te materieel en uitwendig te benaderen, dat de wereld van Bosco ons vaak onwaarschijnlijk voorkomt, - terwijl dit onwaarschijnlijke in de grond toch slechts een spiritueel diaphaan worden is van de dingen, een luid worden van een verborgen en wezenlijke zin, - zodat dit onwaarschijnlijke eerder zijn oorsprong vindt in het feit, dat we het ontwend zijn om de realiteit, zowel ín als óm ons heen, nog authentiek te ervaren en haar echte geluiden te vernemen. Beter dan als fantasie-kunst kan men het werk van Bosco wellicht karakteriseren als: een soort poëtisch existentialisme, d.i. een verfijnde artistieke weergave van een zinvolle en suggestieve bestaanservaring, die zich nochtans bij voorkeur via een - voor Bosco blijkbaar onvermijdelijke - beklemtoning van haar meer poëtische aspecten, tot deze zin toegang verschaft.

Nu brengt dit accentueren van het poëtische soms wel een contemplatief-analyserende vertraging van het verhaal met zich mee, maar geenszins een verstarring van de handeling of een vervaging der contouren. Integendeel het verhaal verwerft hierdoor een uiterste nuancering van zijn dramatische evolutie; en wie eenmaal, ontvankelijk, Bosco's verhaalwereld onvooringenomen binnentreedt, vindt er alles afgetekend met een uiterst zakelijke helderheid. Het terrein, waarop het gebeuren zich afspeelt, ontvouwt zich zelfs geleidelijk met de duidelijkheid van een landkaart: de straten van Avignon, de ligging van tuinen, huizen en villa's, de wegen naar de dorpen in de omtrek, de over het land verspreide hoeven, de stromen; en men weet precies hoe

[p. 356]

lang en hoe breed de schrikwekkende spoorwegbrug over de Durance is, en dat er om de drie minuten een trein over heen dondert. Met een zelfde afgetekendheid treden de personages naar voren: Bénichat, de ruwe, goedhartige treinwachter; de vrekkige tweelingbroeders-bultenaars Cassius en Barnabé in hun kruidenierswinkel en die de grote schrik worden van Antonin; de beroepsdronkaard Pataclé; de halfgare Saladin, die zich een afstammeling waant van de Grote Emir en aan de kinderen van de buurt de Arabische namen van de sterren leert; Monsieur Maillet, de rentenier-muziekleraar met het glazen oog; de rozige, welgedane slagersvrouw Madame Isambart.

En toch verschijnen al deze personages als gevangen binnen de ban van een betovering, gesubjectiveerd als ze worden binnen ‘le monde imaginaire’ van Antonin Ferréol. Want Antonin is de hoofdpersoon van het verhaal. Antonin is tergelijkertijd een reeds bejaard man - laten we zeggen dat hij even oud is als Bosco zelf - en een knaap van acht jaar, tenger, nerveus, verstandig, imaginatief en gevoelig. Het verhaal is - eens te meer - geschreven in de eerste persoon. De oudere Antonin vertelt zijn levenswedervaren gedurende enkele lente's, zomers, herfsten en winters van zijn vroege jeugd; want men drukt hier de duur beter uit in seizoenen dan in burgerlijke jaren.

Ofschoon Antonin zelf zijn levensverhaal vertelt, duikt hij toch maar zeer geleidelijk op in zijn eigen verhaal en we moeten zelfs 100 bladzijden lang wachten om te weten dat hij Antonin Ferréol is. Zijn mysterieuze ouders, die wonen in ‘le Mas du Gage’ zijn om mysterieuze redenen - dat het hun financieel niet al te best gaat is duidelijk, maar dat is ook alles - herhaaldelijk en langdurig afwezig en besteden hun zoontje uit bij een of andere familie in Avignon. Zo komt Antonin achtereenvolgens bij de Bourdifaille's, bij Bénichat en zijn vrouw Laïde, bij de familie Maillot. Het loopt telkens slecht af, ofwel omdat men hem niet goed verzorgt, omdat hij ziek wordt of omdat de geldelijke middelen ontbreken. Tenslotte komt Antonin terug naar de ‘Mas du Gage’, waar hij, bij een nieuwe afwezigheid van zijn ouders, toevertrouwd wordt aan de zorgen van de fantastische Tante Clarisse met haar passie om onderaardse gangen te ontdekken.

Het hoogtepunt van heel zijn wedervaren ligt in de ontmoeting met de twee bultenaars en met het speelkameraadje, Marie, Christine, Philomène: ‘Mais tu m'appeleras Marie. C'est comme ça....’. Elle prononça: ‘comme ça’ d'un ton sans réplique’. - Marie Christine woont tijdelijk bij haar (alweer) geheimzinnige grootouders, die men in het verhaal nooit te zien krijgt; ze verschijnt opeens aan de zijde van Antonin. Dagen lang wandelen ze samen hand in hand en leven samen in hun verbeeldingswereld. Op een zekere dag is het kameraadje verdwenen: ‘A demain Marie’..... Elle alla à la porte, l'ouvrit, la referme avec grandes précautions et s'enfonça dans le jardin jusqu'à la tonnelle. Là elle disparut. - Je ne devais plus jamais la revoir’. - Maar het beeld van Marie blijft hem obsederen, het wordt in hem het symbool van een groot maar onbestemd verlangen: ‘.. ma nostalgie incertaine, ne cessant de grandir, devint plus douloureuse à supporter. Elle amena ma pensée à me dire que jamais je ne connaîtrais l'objet de mon désir, si je ne tentais quelque aventure’. Op een zomernacht verlaat dan ook Antonin de hoeve, op zoek naar ‘l'image désirable’. Zijn tocht brengt hem in Almuradiel, de wonderlijke maanlichte tuin, waar hij moe in slaap valt en fris ontwaakt tot een nieuw geluk: ‘Tout était disposé, ici, pour mon bonheur. - ‘Marie va venir, me disais-je. Et tu n'as qu'à attendre....’. En met deze woorden eindigt of liever versterft het verhaal.

Aanvankelijk lijkt het dat Bosco in

[p. 357]

Antonin zijn inspiratie vernieuwd heeft. Na zijn voorlaatste boek Un Rameau de la Nuit, dat weer zeer dicht de thema's van zijn vorig werk, inzonderheid van Le Jardin d'Hyacinthe benadert, werd een dergelijke vernieuwing zeker wenselijk. Doch men hoeft niet lang in Antonin te lezen om te ontdekken dat deze vernieuwing meer aan de uitwendige kanten van het verhaal ligt dan in de kern zelf. Zeker Antonin staat verder van het vorig oeuvre af dan Un Rameau de la Nuit, maar het brengt o.i. niet de vernieuwing, die men gehoopt had en die sommigen, niettegenstaande alles, in het boek menen te vinden. Trouwens een aantal zeer typische procédé's, verder het verhaal in de eerste persoon, de vergroeidheid van het gebeuren met de natuur en vooral de eigen inspiratieve formule, zou men haast zeggen, van droom-werkelijkheid-verhouding blijven dezelfde.

Men mag zich dan ook afvragen of dit alles niet één is met Bosco zelf en of de auteur zelf niet het wezen van zijn meest eigen inspiratie typeert, wanneer hij Antonin laat zeggen: ‘Mes songes ne demandent, en effet, qu'un mot pour envahir ma tête; ils sont à l'affût du moindre murmure; et il en faut bien peu, même aujourd'hui, pour mettre en mouvement leurs imprévisibles apparitions’. En is het niet essentieel waar voor de kunst van Bosco zelf ‘(que) tout, à leur passage, devient songe aussi; et le plus concret des objets utiles, comme une carafe ou un plat de bois, se charge de cette substance impondérable’? Maar de droom ontstijgt niet aan de werkelijkheid, want deze is de ziel zelf van heel de droom: ‘Mais, en retour, placée au milieu des vrais songes, cette création concrète qui propose un être plus dense à leurs nuées, y enfante les formes de la vie croyable’. Zoals trouwens anderzijds ook weer de droom het ferment wordt der concrete realiteit: ‘il arrive aussi que les événements semblent attirés par les songes que je forme et que, tout vrais qu'ils soient, et vérifiables et vécus, ils soient aussi d'une nature étrange qui aisément s'infiltre, s'enfonce, se fond dans les affabulations illusoires où mon désir cherche obscurément à se satisfaire’. Het wordt als een dubbel drama van droom en werkelijkheid, waarin beide weldra hun onderscheid verliezen: ‘Et les deux drames se rencontrent en me troublant profondément’.

Het enigszins lyrisch karakter van Bosco's romans zal na dit alles niet langer verwonderen: het is een noodzakelijkheid voor het verhaal zelf. Evenmin de zeer subjectieve wijze, waarop steeds de alleszins objectieve zin der dingen benaderd wordt. Meer dan bij welke auteur ook zijn bij Bosco de personnages ten nauwste met de geest van de auteur zelf verbonden: ze zijn er a.h.w. de verscheiden en complementaire gedaanten van. - Dit alles verschaft aan deze romans een uitzonderlijke originaliteit, maar toch een originaliteit, die haar uitzonderlijkheid wellicht te onverborgen bezit en juist in haar gepousseerde eigenheid haar grenzen en haar fragiliteit openbaart. Ook in Antonin heeft Henri Bosco deze grenzen niet overschreden, wel heeft hij ze in zekere mate weten te verwijden. Niettemin blijft ook dit laatste werk van Bosco ons boeien en bekoren.... en betoveren door de uitzonderlijke perspectieven die het omsluit.

L. Vander Kerken

Johann Georg Hamann - De Magus in het Noorden

De literair-historici van het eind der negentiende eeuw en van het begin van de twintigste zijn er in geslaagd, met bewonderenswaardige ijver en geduld, de teksten van de Duitse classici te redden, te zuiveren en in nieuwe en verantwoorde edities het licht te doen zien. Dit geweldige, historische werk heeft als het ware

[p. 358]

de grote tijd van de Duitse letterkunde en van de Duitse philosofie in haar uitgestrektheid voor het publiek toegankelijk gemaakt. Vanzelfsprekend vloeide hieruit voort, dat daarmede ook onbekend gebleven dichters uit de 18e en 19e eeuw een nieuwe en betere waardering vonden: men herinnere zich, dat Hölderlin pas rond 1900 aan een haast totale vergetelheid ontrukt werd, en dat ook Adalbert Stifter pas laat 'n juiste waardering vond. Ondanks het vele goede, dat hier werd gedaan, bleef een van de belangrijkste Duitse geesten uit de 18e eeuw, die de ontwikkeling van het classicisme en de romantiek in zekere zin ontketend heeft, Johann Georg Hamann, weliswaar niet totaal onbekend, maar toch ontoegankelijk. De werken van de grote en originele denker en schrijver van Koningsbergen, de vriend van Kant, die hem en diens voorloper David Hume scherp critiseerde, de geestelijke vader van Herder, de inspirator van Goethe, de overtuigde tegenstander van de verlichting en daarom ook van Frederik de Grote, de bron van nieuwe gedachten voor de romantici - ‘de Magus in het Noorden’, zoals hij zich zelf noemde, waren niet in een volledige uitgave te krijgen, zijn leven was niet gedocumenteerd vastgelegd in een betrouwbare biografie en zijn rijke nalatenschap was niet opgenomen in de enige editie van zijn werken, die Friedrich Roth 1821-1825 verzorgde en die nu vanzelfsprekend niet meer te vinden is. Anderhalve eeuw na Hamanns dood beschikte de wetenschap en het lezend publiek nog niet over de volledige tekst van Hamanns werken. Het is daarom een hoogst belangrijke gebeurtenis dat de bekende Oostenrijkse literair-historicus Josef Nadler nu zowel de eerste volledige biografie van Hamann als zijn werken - waaraan hij 25 jaar bezig was - heeft gepubliceerd. Van de grote uitgave van de werken zijn tot nu toe drie eerste delen verschenen. Men kan zonder overdrijving zeggen, dat daarmede een grote leemte in onze historische en letterkundige kennis van de 18e eeuw wordt aangevuld.

Want het is Josef Nadler gelukt, de nagelaten geschriften en brieven, waaronder vele nog in manuscript, in fotocopieën uit Koningsbergen en Berlijn te redden, waar de originelen nu vernietigd of niet te vinden zijn. Zo kon de eerste volledige biografie van de eigenaardige mens en denker Hamann ontstaan. ‘Johann Georg Hamann - Der Zeuge des Corpus Mysticum’. (Verlag Otto Müller, Salzburg, 1949, p. 518). Nadler bezit de gave, door een zeer nauwkeurige historische kennis van milieu, vriendenkring en tijdsomstandigheden een groots en boeiend mozaïek van het moeilijk te doordringen leven van Hamann in elkaar te zetten, en tegelijkertijd de hoofdmotieven van zijn religieuze worsteling, van zijn werken, van zijn strijd met de tijd aan te geven. De duistere ziel van deze soms in aphoristische orakels, soms in vurige christelijke verrukking, soms in vlijmscherp sarcasme sprekende en schrijvende christen opent zich in het boek van Nadler op verrassende wijze, hoewel er nog raadsels blijven. Wij zien, hoe de zoon van de Koningsberger arts studeert, gouverneur bij Baltische barons wordt, een merkwaardige, door Nadler enigszins opgehelderde reis naar Londen onderneemt, waar hij in het hoogtij van het rationalisme en de verlichting door een religieus enthousiasme gegrepen de bijbel opneemt en sindsdien vanuit de bijbel en vanuit het geloof philosopheert. ‘God als schrijver’, roept hij uit in het belangrijke Tagebuch eines Christen uit die dagen en deze diepe verwondering heeft hem niet meer losgelaten. Wanneer hij douanebeambte in Koningsbergen wordt, artikels schrijft, in een ondoorgrondbare tegenstrijdigheid ongetrouwd, maar trouw een gezin sticht, dan zijn de uiterlijke omstandigheden aanwezig om steeds onrustig ja vurig te kunnen denken en werken. Diepgelovig als hij is, wordt hij steeds dieper getroffen door de koude sfeer van de

[p. 359]

verlichting en haat hij het Berlijn van Frederik de Grote, die hij, uiterlijk zich gedragend als diens brave ambtenaar, inwendig verfoeit als dienaar van de Satan. Want steeds meer is hij de verkondiger van Gods geheimenissen, van de ondoorgrondelijke, mystieke bronnen van de bijbel. Zijn wijsgerig denken tracht aan te tonen, hoe in de natuur, in de geschiedenis, in de taal, in het philosoferen, deze geheimen van God doorwerken, zodat het hem een belachelijk kinderspel schijnt, uit het menselijk verstand alleen het zijn te willen begrijpen. Zo levert hij Herder, die hij socratisch opleidt, de nodige wapens voor een geschiedbeschouwing uit religieuse bronnen en geeft hem tevens een kijk op de diepere geestelijke dimensies en samenhangen. Herders geschiedphilosophische studies zijn zonder Hamann ondenkbaar: ‘Geschichte ist die einzige unbewusste Philosophie - eine Poesie als Muttersprache der Dichtung - die wahre Poesie ist Prophezeiung-Natur und Geschichte als die zwei Offenbarungen des göttlichen Wortes’. Deze gedachten van Hamann vormen mede het fundament van Herder's historische visies. Naast Herder is het Goethe, die onder de invloed van Hamann komt, zodat deze daardoor wezenlijk tot de anti-rationalistische aspecten van het Duitse idealisme heeft bijgedragen. Terecht onderstreept Nadler, dat aan de drempel van het Duitse idealisme drie grote figuren staan: Winckelmann voor de kunst, Hamann voor het denken, Lessing voor de literatuur.

Nadler beschrijft in haar concrete werkelijkheid Hamann's worsteling voor de verspreiding van zijn gedachten: in zijn discussies met Kant en met protestantse theologen, in zijn waardevolle gesprekken met de vele kennissen en vrienden, die bij hem te gast waren. Naast de analyse van de religieuze doorbraak gedurende het verblijf te Londen ligt de bijzondere verdienste van Nadlers biografie vooral in de zeer nauwkeurige en voor het eerst volledige behandeling van Hamann's latere jaren: in 1788 trekt de ziekelijke 58-jarige Hamann, die Koningsbergen bijna niet meer verlaten had, plotseling naar het Westen, om zijn vrienden Herder en Jacobi in Weimar te bezoeken, maar hij blijft in Münster bij de vorstin Adelheid Amalia von Gallitzin. Zij is katholiek en brengt hem voor het eerst met de Katholieke Kerk in aanraking. Bij haar komt hij ook in contact met hoge geestelijken, en zoals hij in Koningsbergen vaak naar de Synagoge ging, om zijn verbondenheid met het Oude Testament te beproeven, gaat hij nu naar de Katholieke Kerk. Hij leest het gebedenboek van de grote bisschop Johann Michael Sailer, hij noemt zich ‘in puncto Maria-verering en Aposteldagen een katholiek’ - maar blijft daar staan, waar hij stond, zoekend en vertrouwend. In de ‘schwärmerische’ kring van de vorstin von Gallitzin, waar ook Hemsterhuis vaak verscheen, vindt hij begrip en verering. Hij sterft op 21 Juni 1788 en wordt in de tuin van de vorstin begraven.

Men zal de grondige beschrijving van Hamann's leven en sterven met dankbaarheid en verwondering lezen. Nadler tracht al de inlichtingen en verklaringen te geven, die mogelijk zijn. Men zal daarbij de waarde en de grenzen van Nadler - die om politieke redenen enkele jaren op de achtergrond moest blijven - wederom kunnen vaststellen: een degelijke, historisch-atmosferische beschrijving, zeer veel belangrijk feitenmateriaal, dat echter soms niet in de juiste orde en op de juiste wijze is gerangschikt. Een voorliefde voor korte en scherpe zinnen maakt het boek kleurig en levendig, maar deze stijl kan hinderlijk en zeker ontoereikend worden, als het erom gaat, het gehalte van de werken en de ideële ontwikkeling te beschrijven. Aangezien het hier echter gaat om het geheel van Hamann's leven, zal men deze gebreken van Nadlers wijze van behandeling accepteren en de grote

[p. 360]

wetenschappelijke waarde van het boek niet onderschatten.

De vrucht van Nadlers jarenlange studie is intussen nog aanzienlijk rijker. Zoals we reeds zeiden, verscheen in 1949 bij de Thomas Morus-Presse (Verlag Herder in Wenen) de eerste band van de historisch-critische uitgave van Hamann's volledige werken, waardoor de meer dan een eeuw oude, onvolledige en onbereikbare editie van Franz Roth haar lang ontbeerde opvolger kreeg. Tot nu toe zijn drie delen verschenen; er zullen nog twee delen volgen en een registerband. Een reeks van tot nu toe ongepubliceerde geschriften van Hamann zullen onze kennis van de Nordische Magus op onschatbare wijze vermeerderen. Reeds het eerste deel bewijst dit: Nadler publiceert voor het eerst Hamanns Tagebuch eines Christen, dat het gehele deel vult. Daarmede wordt een van de meest beslissende fasen in Hamanns leven bekend. Hier komt niet alleen zijn aphoristisch-profetische stijl tot ontwikkeling, het gaat hier niet alleen om een bijbel-commentaar, maar om een boeiende herontdekking van de grootheid en de diepte van de Openbaring, in een persoonlijke doorbraak, die toppen van lyrische verrukking en helder proza bereikt, een combinatie die de wijsgerige en letterkundige generaties van het einde der achttiende eeuw steeds weer aantrok. Tegelijk wordt het nu begrijpelijk, hoeveel al die schrijvers aan Hamann te danken hebben, die de verlichting trachtten te overwinnen en daardoor de weg van classicisme, romantiek en het idealistische denken openden. In het tweede en derde deel vindt men naast een aanzienlijk aantal voor het eerst gepubliceerde essays de bekende wijsgerige en critische studiën, zoals ‘Sokratische Denkwürdigkeiten’, ‘Wolken’, ‘Aesthetica in nuce’ etc. Hier vindt men Hamann in zijn element, vol van caustieke, vaak onbegrijpelijke associaties en toespelingen, scherpe critische opmerkingen, waartussen men onverwachts zijn orphische uitroepen over geloof en denken, God en mens, openbaring en individu aantreft. Soms voelt men zich verward, maar men blijft steeds geboeid, en aldoor wordt het duidelijker in welke mate Hamann de Duitse taal en het Duitse denken van zijn tijd heeft verdiept en verlevendigd. Wij mogen vertrouwen en tegelijk ook hopen, dat deze historisch-critische editie van Hamanns werken nu een grondige studie over deze belangrijke denker uit de 18e eeuw mogelijk maakt.

Dr K.J. Hahn

Een Christelijke geschiedbeschouwing

In geen jaren zijn er in de Nederlandse historische wereld zulke levendige en vruchtbare discussies geweest als in de periode gedurende en vooral na de Tweede Wereldoorlog. Het lijkt alsof deze laatste wereldbrand eens te meer de geschiedbeoefenaars gedwongen heeft zich rekenschap te geven van de zin der geschiedenis en - hieraan impliciet - van de zin van het menselijk leven. Het tijdperk der strict-objectieve geschiedschrijving, van de wetenschap om de wetenschap zelve, die haar hoogtepunt vond in Ranke en zijn epigonen, is thans voorbij en zal voorlopig wel niet terugkeren. Met het geloof in de vooruitgang en het materialisme van de 19de eeuw verdween immers ook de zekerheid, dat te zijner tijd, door een nauwgezet wetenschappelijk onderzoek, vanzelf een homogeen en door allen aanvaard geschiedbeeld van het menselijk verleden ontstaan zou. Ook vatte allengs de opvatting post, dat het verleden door iedere onderzoeker anders d.w.z. subjectief beoordeeld wordt en geinterpreteerd overeenkomstig de levensbeschouwing van de onderzoeker. Duidelijk wordt dit, wanneer men b.v. nagaat welk een variatie van opinies er bestaat over de oorzaken van onze Opstand

[p. 361]

tegen Spanje. Mutatis mutandis geldt ditzelfde voor iedere historische periode.

Reeds Fruin twijfelde in 1860 aan de mogelijkheid ener objectieve geschiedschrijving, in een tijd dat deze voor velen nog een heilig huisje was. ‘Doch het is er ver van af - ik herhaal het - dat een grondig onderzoek alle waarheidlievende geschiedvorsers tot dezelfde uitkomst, tot dezelfde voorstelling van het gebeurde brengen zou’¹⁾. Na Fruin werd de onvermijdelijkheid van het subjectieve beeld steeds stoutmoediger naar voren gebracht. Zo verklaarde Huizinga in zijn Groningse inaugurele rede van 1905: ‘Wat de geschiedenis ten opzichte van het verleden volvoert, kan nimmer photograferen zijn, altijd is het ver-beelden’²⁾. Steeds verder geraakte men verwijderd van de optimistische 19de eeuwse opvatting van een historische waarheid, die door nijvere en onpartijdige speurarbeid tot stand gebracht zou kunnen worden. Opmerkelijk is, dat de hoogleraar Bussemaker, die in 1895 ‘een juist gelijkend beeld van het verleden’ nog mogelijk achtte in de toekomst, dit tien jaar later, in 1905, positief verwierp omdat ‘zelfs al werd zij onder tijdgenoten een ogenblik verkregen, een jongere generatie haar weer zou verstoren: definitieve geschiedenis is niet bereikbaar’³⁾. Tenslotte werd door de Amsterdamse hoogleraar Jan Romein de objectiviteit der 19de eeuw voorgoed verworpen. Objectief noemde Romein slechts die geschiedschrijving, welke in overeenstemming zou zijn met de tijdgeest, waarbij hij de tijdgeest identiek verklaarde met de ‘emancipatie-strijd van arbeiders en boeren’⁴⁾. Hiermede zijn wij dan tenslotte beland bij een standpunt, dat de enig mogelijke objectiviteit gewaarborgd acht door een zo ver mogelijk gaand subjectivisme. Het dialectisch materialisme, aldus Romein, is de bij deze vorm van geschiedschrijving passende methode. Het behoeft geen betoog, dat een dergelijk loslaten van de subjectieve gevoelens van de historicus op zijn onderwerp, waarbij alleen een vage tijdgeest tot richtsnoer dient, tot grote gevaren kan leiden. Een betrouwbaar beeld wordt door deze methode geenszins gewaarborgd en anderzijds wordt het dilettantisme er door in de hand gewerkt.

Hoe staat de Christelijke historicus tegenover deze vragen, welke hem door zijn eigen tijd gesteld worden? Er zijn voor hem twee reacties mogelijk, als historicus en als Christen, doch het is onmogelijk deze twee reacties scherp gescheiden te houden. Als historicus en wetenschappelijk denkend mens is het verleden voor hem een kenbaarheid en een studieterrein, waaraan hij zich met al zijn krachten vol overtuiging zal wijden, trachtend zo onpartijdig mogelijk zijn bijdrage te leveren tot de toename van onze kennis en ons inzicht. Als Christen blijft er voor hem altijd het mysterie, dat niet empirisch te onderzoeken valt en slechts met het geloof te benaderen is. Zo zijn er voor de Christelijke geschiedbeoefenaar in feite twee ‘geschiedenissen’: de geschiedenis van de mensheid zelf, die haar eigen ontwikkeling kent, en de heilsgeschiedenis van God met de wereld, welke van geheel andere aard is, deels kenbaar, deels gehuld in het mysterie, dat zich aan verdere waarneming onttrekt. Bijzonder treffend drukte de grote historicus Toynbee dit uit, door de wereld een Provincie van het Koninkrijk Gods te noemen⁵⁾.

Het is moeilijk deze opvatting toe te

1) R. Fruin: De onpartijdigheid van den geschiedschrijver (Rede, 1860), p. 29.

2) J. Huizinga: Het aesthetisch bestanddeel van geschiedkundige voorstellen (Rede, 1905), p. 16.

3) Th. Bussemaker: Over de waardering der feiten in geschiedvorsing en geschiedschrijving (Rede, 1905), p. 28.

4) J. Romein: In opdracht van de tijd (Amsterdam, 1946), p. 34-35 en 39.

5) A. Toynbee: Civilization on Trial (London, 1948), p. 253.

[p. 362]

lichten zonder enige sprekende voorbeelden. Gemakshalve deelt de historicus het verleden in bepaalde perioden in, hoewel hij weet dat zelfs bij benadering begin en einde dezer perioden niet vast te stellen zijn, omdat de geschiedenis nu eenmaal een ononderbroken proces vormt dat zich niet indelen laat. Zo komt men, zuiver gemakshalve dus, tot indelingen als: Oude Geschiedenis, Middeleeuwen en Nieuwe Geschiedenis, of wel: Renaissance, Verlichting, Romantiek enz. Dit zijn indelingen en termen, die eenvoudig onmisbaar zijn omdat men een zekere schematisering niet ontberen kan. Maar de historicus weet, dat ze in wezen fictief zijn. Doch als Christen kan men wel degelijk drie perioden in de menselijke (heils)geschiedenis waarnemen, n.l. de periode van het Oude Verbond, de praeparatio evangelica, eindigend met en voorgoed afgesloten door de komst van Christus, de korte periode van Christus' leven en leren op aarde en de periode van het Nieuwe Verbond, waarin wij heden ten dage nog leven. Deze tijdperken zijn geenszins fictief en staan in wezen voor de Christen vast. Zij dienen niet tot hulpmiddelen voor de historicus, als de hierboven genoemde, doch vormen essentiële scheidslijnen in het bovennatuurlijke leven van de mensheid. Essentieel, want zij betekenen niet minder dan de geschiedenis van de verzoening van de mensheid met God in Zijn Eniggeboren Zoon, Jezus Christus, de Middelaar van het Nieuwe Verbond.

Het zal, hoop ik, duidelijk zijn wat bedoeld werd met de twee vormen van geschiedenis, welke voor de Christelijke historicus naast, doch juist en vooral in elkander bestaan. Het betekent dat voor de gelovige Christen de geschiedenis zich in twee vlakken voltrekt, de gesaeculariseerde geschiedenis van de mensheid en de geschiedenis van het Rijk Gods. Beide vlakken raken elkaar in het jaar, waarmede wij onze christelijke jaartelling aanvangen, met de geboorte van Christus, die zowel in de menselijke als in de heilsgeschiedenis een einde en een aanvang betekent: het einde van het antieke heidendom en de aanvang van het Nieuwe Verbond. Voor de menselijke geschiedenis betekent de komst van Christus tevens de stichting van de ene Kerk van Christus op aarde, de Kerk aan welke Hij opdroeg om zijn taak voort te zetten. De geschiedenis van de Kerk is wederom voor de historicus een object, dat zich voor wetenschappelijke waarneming en bestudering leent, zodat hier de beide vlakken, welke ik vermeldde, gedeeltelijk in elkaar overgaan. Gedeeltelijk slechts, want ook in de geschiedenis van de strijdende Kerk is het aandeel van de mens en het aandeel van de Goddelijke genade vaak moeilijk te onderscheiden. God heeft zijn eigen plan met deze wereld, en dit plan valt buiten ons onderzoek.

Voor de Christelijke historicus betekent de komst van Christus de volheid der tijden. Zijn geschiedbeschouwing mag en kan zich nooit losmaken van de allesomvattende gedachte, dat de wereldgeschiedenis culmineert in de komst van Christus tot Verlossing van de zonden. Dit impliceert niet, dat de Christelijke historicus niet zou dienen te streven naar die mate van waarachtige en eerlijke objectiviteit, welke zijn wetenschappelijke vorming hem tot eis stelt. De eerste stoot tot een moderne, objectieve geschiedschrijving is, typerend genoeg, juist uitgegaan van Benedictijnen en Jezuïeten. Men behoeft hierover slechts de zeer geïnspireerde hoofdstukken van het standaardwerk van Eduard Fueter⁶⁾ na te lezen om wat dit aangaat geen verdere twijfel te koesteren.

Maar wel betekent deze opvatting, dat de Christelijke geschiedbeschouwing altijd en in alle omstandigheden moet getuigen van Christus, die immers haar grootste

6) E. Fueter: Geschichte der neueren Historiographie (München-Berlin, 1911).

[p. 363]

inspiratie vormt. Juist als historicus heeft men dus de taak om Christus te verkondigen in een tijd, die hoe langer hoe verder van Hem afdrijft. Het is geen gemakkelijke taak, om in een eeuw, die vervuld is van oorlogsrumoer en valse profetieën, de heilsboodschap van de Vredevorst te verkondigen: Ik ben als een licht in de wereld gekomen, opdat niemand, die in Mij gelooft, in duisternis blijft. Zo iemand mijn woorden hoort, maar ze niet onderhoudt, dan ben Ik het niet, die hem oordeel; Want Ik ben niet gekomen om de wereld te oordelen, maar om de wereld te redden (Joh. 12, 46-47). Het verkondigen van het Evangelie, in de ware betekenis van de Goede Boodschap, is en blijft de hoogste roeping van de Katholieke wetenschapsmens, die zijn taak in deze wereld verstaat.

C.T. de Jong

Atlas van de Westerse beschaving¹⁾

De Nijmeegse professor Dr F. van der Meer, die om zijn publicaties op het gebied van kunst, cultuur en godsdienst in ruime kring bekend en gewaardeerd is, biedt ons hier een monumentaal en merkwaardig werk. Monumentaal om de afmetingen, de rijke keuze van platen en de grootse opzet, merkwaardig om de integrale levenshouding die uit geheel dit boek spreekt. 52 kaarten in 4 à 10 kleuren brengen de verscheidene stadia van onze Westerse beschaving van af de oude Grieken tot aan de United Nations in beeld; een gebonden tekst van 24 grote bladzijden schildert plastisch en groots de curven en toppunten van die vijfentwintig eeuwen beschaving; 946 platen, meestal 8 of 9 per bladzijde, soms ook full-page illustraties, geven een ruime keuze vooral uit de bouw-, de beeldhouw- en de schilderkunst; een uitvoerig register tenslotte van 34 bladzijden geeft een 8000 personen- en plaatsnamen aan met de nodige commentaar en verwijzing. Maar laten wij de gunstige ‘Gesamteindruck’ wat nader ontleden.

Uitgangspunt zijn de kaarten. De moderne mens, die zo visueel gericht is, kan hier uren op turen. De eerste kaart brengt in beeld het Archaïsch Griekenland en de Griekse kolonisatie van 800 tot 480 v. Chr.: de Dorische, Ionische en Aeolische kolonisatoren zwermen vanuit het kleine Griekenland over heel het bekken van de Middellandse Zee, en Carthago verovert het Westen; wij zien er ook alle philosophen, lyrici, staatslieden, kunstwerken, enz. op de gepaste plaats vermeld. Een volgende kaart is de Griekse wereld op haar hoogtepunt, 480-330, dan de Hellenistische wereld, 324-27 v. Chr., het Romeinse wereldrijk 27 v. Chr. tot 313 na Christus, en de verspreiding van het Christendom van 30 tot 325 aangeduid in vier verschillende kleuren volgens het percentage der Christenen. Later krijgt iedere eeuw zelfs een afzonderlijke kaart. En daartussen vinden wij stadsplannen van Athene, Jeruzalem, Rome, Florence, Venetië en Parijs, waarop alle belangrijke plaatsen en monumenten zijn aangegeven alsmede de namen van beroemde kunstenaars. Andere kaarten geven de begraafplaatsen in en om Rome van de 2e tot de 5e eeuw, de verbreiding van de hervormingen van Cluny en Citeaux, de grote ontdekkingstochten vooral omstr. 1500 of de Europese universiteitssteden in de XIXe eeuw. Iedereen ziet onmiddellijk welk een ontzaglijk materiaal hier is verwerkt en hoe die visuele voorstelling een overzicht geeft van de integrale cultuurontwikkeling van één of meerdere eeuwen samen.

1) Prof. Dr F. van der Meer, Atlas van de Westerse Beschaving. - Elsevier, Amsterdam-Brussel, 1951, 228 pp. 27 × 36 cm, 52 kaarten, 946 platen, geb. frs 560.

[p. 364]

Deze schematische en dorre feitelijkheden wist de auteur in een gedrongen tekst tot een glanzende synthese te verwerken. De taal is mooi en suggestief, de formulering scherp, de grote lijnen zijn duidelijk te onderkennen. Herhaaldelijk treft ons een dieper inzicht in een phase van de cultuur, of een synthetische, verklarende visie op een verward tijdsgebeuren. En door en boven dit alles, een echt humanistische en een echt christelijke kijk op de hele geschiedenis van onze Westerse beschaving. Wij kennen geen essay dat in zo beknopte vorm, zo grondig en zo helder die cultuur typeert en in al haar phasen samenvat.

De rijke illustratie van een kleine duizend platen is niet in één woord weer te geven. Men vindt hier reliëfs en vaatwerk, standbeelden en tempels, mozaïeken en wandschilderingen, het interieur van de geboortekerk te Bethlehem en een gang in de Catacomben. Verder de wondere Mohammedaanse bouwstijl met zijn hoefijzervormige bogen en zijn arabesken, een overrijke keuze van Romaanse en Gothische kerken met buiten- en binnenzichten, kapitelen met gedrochtelijke gestalten en boogvelden met de tronende Christus. De lezer zal bekoord worden door de vrome taferelen van Giotto, de tot inkeer stemmende schilderijen der Vlaamse primitieven, de vergeestelijkte gestalten van El Greco en de weelderige vormen van een Rubens, de Hollandse interieurs en landschappen, de portretten van Rembrandt en Hals. Tegelijkertijd mogen wij de statige, imponerende Renaissance-bouwstijl bewonderen, die van uit Rome naar het Noorden komt en weldra door de triomferende Barok wordt opgevolgd, welke zich in het katholieke Zuid-Duitsland een laatste maal uitviert. Het grote platenboek eindigt met schilderijen van de wondere impressionisten en met de moderne techniek, die haar kunnen toont in de aanleg van fabrieken en wolkenkrabbers, van enorme bruggen en gigantische stuwdammen. Deze al te beknopte opsomming moge enigszins een kijk geven op de rijke en gevariëerde illustratie van dit werkelijk merkwaardige boek. Een bizonder woord van lof verdient niet alleen de kunstvolle opname en reproductie der kunstwerken maar de harmonische en symmetrische dispositie der platen.

* * *

Het is natuurlijk uiterst gemakkelijk op een dergelijk veelomvattend kunst- en cultuurwerk kritiek uit te oefenen. Men kan er de schrijver op wijzen dat hij zich te veel door de Franse en de Italiaanse kunst heeft laten bekoren, de Westerse beschaving vooral door de bouw-, beeldhouw- en schilderkunst wil doen leren kennen, en de econofische factor - dan toch een zeer belangrijke factor - volledig buiten beschouwing laat. Wij wilden echter iets meer zeggen over twee andere bezwaren.

Dat de auteur aan de kunstfactor een te overwegende betekenis toekent blijkt onmiddellijk uit zijn conceptie van de overgang van de Oudheid naar de Middeleeuwen. Alle cultuurhistorici zijn het erover eens, dat onze Westeuropese beschaving ontstaan is uit een harmonische synthese van vier factoren: de klassieke traditie, het Romeinse Rijk, de Katholieke Kerk en de Germaanse volkeren. De grootste cultuur-historicus van onze tijd, Christopher Dawson, die in zijn boek De schepping van Europa juist dit probleem nauwkeurig heeft onderzocht, begint zijn IVe Hoofdstuk over de Barbaren aldus: ‘In de voorafgaande hoofdstukken hebben wij de drie elementen beschreven, welke de ware grondslagen vormen der Europese eenheid (nl. de drie eerste der opgesomde factoren). Intussen kunnen ze op zichzelf Europa nog niet het aanzijn geven: zij zijn het formatieve element, dat het materiaal onzer beschaving heeft geboetseerd - maar dat materiaal zelf moeten wij elders zoeken: in de duistere baaierd namelijk der barbaarse wereld. Want de barbaren hebben de menselijke

[p. 365]

grondstof geleverd, waaruit Europa is geformeerd; zij zijn de gentes tegenover Imperium en Ecclesia, de bron van het nationale element in het leven van Europa’²⁾. Als men de Germaanse factor uitschakelt kan men onze politieke en sociale instellingen, het nationaal en kerkelijk recht, de letterkunde, zovele elementen van de kunst, en zeer zeker het ontstaan van de nationale talen en van de nationale staten niet begrijpen.

Welnu Prof. van der Meer spreekt in de indeling van zijn werk enkel van ‘drie wortels’: Hellas, Rome en het Christendom. Waar hij zijn tweede hoofdstuk: ‘de Middeleeuwse Christenheid’ aanvangt, schrijft hij: ‘Van de drie fundamenten waarop het Westen gebouwd zou worden: het Rijk, de klassieke traditie, en de Kerk, was het eerste, het Rijk, verdwenen.... het tweede, voorzover profaan, verdween met de ineenstorting van het schoolsysteem.... Alleen het derde fundament, de Kerk, lag vast’ (p. 54). Slechts tegen het einde van zijn exposé vermeldt hij terloops: ‘Het is gedeeltelijk aan het nieuwe element, de Barbaren, te danken, dat die christenheid een zo grote vitaliteit zou ontwikkelen, dat de arabische tegenwereld en de byzantijnse zusterwereld, beide nu zo oneindig superieur, op den duur in de schaduw zullen geraken’ (p. 57). Dit ene zinnetje kan echter de fout in de conceptie niet goedmaken. Des te meer daar zij in een kaart is vastgelegd.

Kaart 11: ‘Het gekerstende Romeinse Rijk. 313-527’ vervult twee totaal verschillende en eigenlijk tegengestelde functies. Zij brengt enerzijde de kerstening van het oude Romeinse Rijk tot aan de volksverhuizingen in beeld, anderzijds geeft zij de invallen der Germanen aan, die juist die cultuur in het Westen ten val brachten. De datum ‘527’ heeft grote betekenis voor het Byzantijnse Rijk, maar is voor het Westen zonder belang. Met Toynbee - die de auteur niet citeert - nemen wij aan dat er wel een filiatie tussen de Grieks-Romeinse en de Westeuropese beschavingen bestaat, maar dat het twee verschillende beschavingen zijn. Prof. van der Meer echter, die de geschiedenis van kunsthistorisch standpunt beschouwt, poneert een geleidelijke ontwikkeling van de Oudheid naar de Middeleeuwen, een opvatting die geen cultuurhistoricus of historicus tout court kan aannemen.

Dan is er nog een tweede bezwaar. In dit tijdschrift dat sinds jaren ijvert voor een culturele toenadering tussen Noord en Zuid, achten wij het onze plicht dit met enige voorbeelden toe te lichten. Niet alleen kent de auteur aan het Zuiden der Nederlanden zijn gerechte plaats in het geheel der Nederlanden niet toe, maar zelfs schijnt hij de ‘Vlaamse kunst’, zoals men ze altijd noemt, in verscheidene van haar aspecten te ignoreren.

Kaart 23 heeft de bedoeling de voornaamste Cisterciënserkloosters van de XIIe en de XIIIe eeuw aan te geven: alleen reeds voor Friesland en Groningen geeft hij zeven abdijen op, terwijl van de tien abdijen die in het Zuiden werden gesticht, met beroemde namen als Ter Duinen, Ter Doest, Orval, Villers, Aulne, enz. enkel Villers vermeld staat. Kaart 32 met de zestiende-eeuwse monumenten is voor het Noorden dicht beschreven, voor het Zuiden vol leemten. Maar pas kaart 37 wekt tenvolle onze ergernis. De titel is: ‘De Nederlanden in de XVIIe eeuw’. Elk der zeven Noordelijke provinciën en ook de generaliteitslanden zijn in afzonderlijke kleuren aangeduid: de Zuidelijke Nederlanden en het prinsbisdom Luik worden niet eens een eigen kleur waardig geacht en verzinken met Duitsland en Frankrijk in een uniform bleekgrijs. Ja

2) Chr. Dawson, De schepping van Europa. Inleiding tot de geschiedenis van de Europese Christenheid. Amsterdam-Antwerpen, 1948, p. 93.

[p. 366]

zelfs staan de Zuidelijke Nederlanden er maar gedeeltelijk op: zo is b.v. geheel West-Vlaanderen weggevallen. Voor het Noorden geeft de alteur al wat maar enigszins in aanmerking komt aan. Voor het Zuiden, dat niet onder het kunstvijandige Calvinisme stond en waar de Barok zich in alle kunsten vrij kon ontplooien moeten wij ons b.v. vergenoegen met een ‘overal biechtstoelen, oxalen, preekstoelen, altaren, koorgestoelten’. Teniers is bij de kunstenaars vergeten en naast Ieper - dat op de kaart niet kon staan - had de beroemde Ieperse bisschop, Cornelius Jansenius, vader van het Jansenisme, vermeld moeten staan. Kaart 46 geeft de Europese universiteitssteden in de XIXe eeuw: voor het Noorden worden niet alleen de vier toenmalige universiteiten, maar ook de technische hogeschool van Delft vermeld: voor het Zuiden staan enkel Leuven en Luik aangegeven, terwijl de Gentse en Brusselse universiteiten en natuurlijk de hogescholen vergeten zijn.

Maar misschien maakt de auteur deze tekorten goed door een overweldigend aantal platen over de universeel bewonderde Vlaamse kunst? Van de Romaanse en Gothische kerkelijke bouwkunst, die zo rijk is in de Zuidelijke Nederlanden, kent de auteur enkel Doornik. Maar de Franse Gothiek krijgt tien volle bladzijden, waarvan twee prachtige full-page illustraties. De burgerlijke bouwkunst, gedragen door de bloeiende Vlaamse gemeenten, heeft hier monumenten voortgebracht, zoals geen enkel land er kent: wij denken aan de Gothische of Renaissance stadhuizen van Brussel, Leuven en Oudenaarde, Gent en Antwerpen, aan de hallen en belforten van Ieper en Brugge, het belfort van Gent, het broodhuis te Brussel, het schippershuis te Gent, de unieke Grote Markt te Brussel, enz. Van al deze kunstwerken geeft Prof. van der Meer er geen enkel, en toch heeft hij plaats om een hele bladzijde aan de ‘Châteaux de la Loire’ te schenken. Onze ‘Vlaamse primitieven’ - een algemeen verbreide term, die wij in dit boek tevergeefs zochten - moeten zich met vijf kleine platen tevreden stellen, een goede halve bladzijde. Had de auteur niet twee volle bladzijden kunnen vrijmaken voor Van Eyck en de andere Vlaamse primitieven, zodat deze ten volle tot hun recht kwamen en zijn werkelijk mooie tekst over de primitieven op blz. 114 en 117 konden illustreren? In aansluiting hierbij missen wij pijnlijk een kaart van de Nederlanden in de Late Middeleeuwen en de XVIe eeuw: toen toch stonden onze Vlaamse primitieven op een hoogtepunt dat zelden is geëvenaard en nooit voorbijgestreefd, en oefenden zij tot in Duitsland en Spanje een diepgaande invloed uit; toen domineerde gedurende anderhalve eeuw onze muziek, toen straalde onze mystiek en onze vroomheid uit over heel Europa, toen ook waren deze Lage Landen, met eerst Brugge en daarna Antwerpen, het centrum van de Westeuropese handel en het geldverkeer. Waarom dat unieke moment in ons verleden niet op een afzonderlijke grote kaart vastgelegd?

De Barok, die zich in de Nederlanden kon uitvieren in de schilderkunst met meesters als Rubens, Van Dyck, Jordaens, Teniers, Brouwer, enz. en kerken bouwde als de Sint-Carolus te Antwerpen, Sint-Pieters te Gent, Sint-Michiels te Leuven, Saint-Loup te Namen, met beeldhouwers als Duquesnoy en Faydherbe, houtsnijders als Verbruggen die de prachtige preekstoel van Sinte-Goedele te Brussel sneed, enz., heel deze kunst wordt op één bladzijde in acht platen weergegeven. De Noordnederlandse echter krijgt vijf bladzijden toebedeeld, en Rembrandt alleen krijgt negen platen, d.i. meer dan alle kunsten van het Zuiden samen! In zijn tekst wijdt Prof. van der Meer een afzonderlijk hoofdstuk aan: ‘De Nederlanden: de Gouden Eeuw’; het Zuiden moet het hierin met drie regels stellen, waarin enkel Rubens vermeld wordt! Van

[p. 367]

de schilderkunst in de laatste eeuw geeft de auteur talrijke reproducties, o.a. twee van de Noord-Nederlander van Gogh, wat deze trouwens ruim verdient. Het Zuiden, dat bekend staat om de Latemse School, om James Ensor, Constant Permeke, Albert Servaes, enz. dat beeldhouwers voortbracht als een Constant Meunier en een George Minne, wordt geen enkele reproductie waardig gekeurd.

Uit deze feiten - de voornaamste slechts uit een lange reeks - moge de lezer zelf afleiden, of wij hier niet met Klein-Nederlandisme op zijn smalst te doen hebben.

Wij besluiten. Onder meer dan één oogpunt verheugen wij ons om de verschijning van deze atlas der Westerse beschaving. De kaarten zijn als overzichtelijke samenvatting van ons cultuurleven geslaagd te heten, hoe nieuw de opgave ook mocht zijn, de tekst, ofschoon uiterst bondig, is magistraal, de platenovervloed leidt ons in in het kunstleven van de Grieks-Romeinse en de Westerse cultuurwereld. De historici zullen op een paar punten voorbehoud maken, en vooral zal de Vlaming met pijn in het hart constateren hoe een stambroeder zijn groots verleden en zijn artistiek patrimonium grotendeels aan de vergetelheid prijsgeeft.

M. Dierickx S.J.