Streven. Jaargang 5

[p. 126]

Het geloof als persoonsovergave
door Prof. Dr P. Schoonenberg S.J.

IN ons denken zijn wij heden allen min of meer personalist. Hetzij uit mode, hetzij uit reactie tegen een te uitsluitend op zakelijke objecten ingestelde wetenschap, hetzij uit verweer tegen de massificering, wij hebben ieder een zekere sympathie voor het personalisme, en wij worden dan ook op allerlei terreinen daarmee geconfronteerd. Eind October hield in de aula der Gemeentelijke Universiteit van Amsterdam prof. B. Barendse O.P. een inaugurale rede waarin hij o.a. naar voren bracht dat niet het overmeesteren van een object de hoogste vorm van kennen is, maar de communicatie met een ander subject. Dit was een pleidooi voor personalisme in de metaphysica. Wij kennen ook personalistisch getinte beschouwingen van het geloven, bijv. bij prof. van de Pol in zijn Christelijk dilemma, of van Parmentier in zijn apologie-handboek. Vooral echter wordt het personalistisch aspect van de geloofsact behandeld in een lezenswaardig, en wellicht zelfs vertalenswaardig boekje van Jean Mouroux, getiteld: Je crois en Toi¹⁾.

Deze laatste publicatie brengt - overigens zonder in eenzijdigheid te vervallen - enige kanten van het geloof naar voren die nooit onopgemerkt bleven, maar toch een nieuwe belichting verdienen. Ze bleven nooit onopgemerkt, en men kan ze zelfs uitgedrukt vinden in het merkwaardige ‘credere in aliquem’, het πιστεῦειν εἰς der oudste geloofsbelijdenissen, dat misschien niet geheel toevallig overeenkomt met het gedoopt worden εἰς τὸ ὀνομα der Goddelijke Personen. De oudste theologen, aldus Mouroux in het begin van zijn genoemd werkje, beklemtoonden graag naast het ‘credere Deum’ en het ‘credere Deo’ dit ‘credere in Deum’ om aan te duiden dat God van ons geloof niet alleen de inhoud en de getuige is, maar ook het doel waarnaar wij streven, de persoon aan wie wij ons overgeven om in Hem onze zaligheid te vinden. Sint Thomas aarzelt zelfs niet te zeggen dat de persoon aan wie men zijn geloof schenkt de waarde van een doel heeft en primair is tegenover de waarheden die men in het geloof aanneemt (Summa theol. II II 11, 1). De personalistische belichting van het geloof is dus inderdaad zeer oud. Toch is het goed dat moderne auteurs

1) W.H. van de Pol: Het christelijk dilemma: Katholieke Kerk - Reformatie. Roermond-Maaseik 1948. - Jer. Parmentier: Waarom geloof ik? Handboek voor Apologetica. Antwerpen-Bilthoven 1949. - J. Mouroux: Je crois en Toi. Structure personelle de la foi. Parijs 1949 (‘Foi vivante’).

[p. 127]

ze voor ons opnieuw laten spreken, en in dit artikel wilden wij ons bij hen aansluiten.

Wij zullen dan handelen over het personalistische in het geloof, over het geloof als persoonsovergave. Om het vollediger en nauwkeuriger te zeggen: wij zullen het bovennatuurlijk geloof in God of het goddelijk geloof beschouwen als een overgave aan de Vader door zijn mensgeworden Woord in de H. Geest, een overgave aan de Goddelijke Personen van onze menselijke persoon, voltrokken in ons menselijk verstand. Door de Goddelijke Personen te noemen hebben wij ons goddelijk geloof onderscheiden van ons geloof in louter andere mensen; door te zeggen dat deze persoonsovergave zich in ons verstand voltrekt, hebben wij het onderscheiden van de andere goddelijke deugden, de hoop en de liefde. Beide onderscheidingen zullen nog ter sprake komen. Wij beginnen met een beschouwing over het menselijk geloof, die ons tot het personalistisch aspect van het goddelijk geloof zal inleiden.

* * *

Elk geloof, goddelijk zowel als menselijk, houdt in dat men iets aanneemt op gezag van een ander of van anderen. Het geloven is iets aannemen, en dus een kendaad, niet van louter constateren of registreren, maar van beamen, zich uitspreken, zich eens verklaren. Dit is een daad van ons verstand, maar tevens ook van de wil, hetgeen hieruit blijkt dat het geloven niet door een inzicht wordt afgedwongen. Het is daarentegen psychologisch vrij, d.w.z. een geloofsdaad kan altijd geweigerd worden, hoewel zij vaak niet mág geweigerd worden, zelfs tussen louter mensen. Verstand en vrije wil nu reageren bij het gelovend bevestigen van iets altijd op het gezag van iemand. Zij worden dus beïnvloed door dat wat men gelooft, maar ook door de persoon of de groep personen op gezag waarvan men gelooft. Dit gezag wordt tegelijk met de waarheid die men aanvaardt mede erkend, gewaardeerd, doorschouwd of aangevoeld.

Met dit laatste woord duiden wij aan dat het gezag van de persoon aan wie wij ons geloof schenken soms op de achtergrond van ons bewustzijn kan blijven, terwijl de waarheid die we geloven ons helder en klaar voor de geest staat. Toch is dit element op de achtergrond niet te verwaarlozen, ja, het maakt eigenlijk pas het aannemen van iets tot geloof. Het geeft bovendien een hele schakering aan het menselijk geloof, zodat een nader beschouwen van de menselijke persoon of personen op wier gezag wij geloven ons, naar ik hoop, zal doen inzien dat het menselijk vergelijkingspunt voor het goddelijk geloof reeds in zich zeer complex is. Er zijn nl. vele soorten van geloof aan mensen,

[p. 128]

en voor wie deze rijkdom inziet zal het gemakkelijker vallen ook de rijkdommen van het geloven in God dieper te peilen. Trachten we daarom enkele van die soorten van menselijk geloof aan te duiden.

Daar is vooreerst het geloof dat we geven op gezag van een groep mensen, zelfs van een zeer grote groep, waarbij dan deze groep voor ons bewustzijn eigenlijk niet gestructureerd is uit personen, zodat de waarde van ieders getuigenis voor ons telkens anders is, niet gestructureerd als een echte gemeenschap, maar veeleer als massa, als loutere collectiviteit. Hier hebben we het geval van ons geloof in het bestaan van Buenos Aires. Al de boeken over en leraren in geschiedenis en aardrijkskunde, de kranten, de radio, de diplomaten, de zee- en luchtvaartmaatschappijen, zij allen kunnen toch onmogelijk betrokken zijn in een complot om ons het bestaan van Buenos Aires voor te liegen. De massa van getuigen dringt ons hier het geloof in hun getuigenis op, en het gezag der afzonderlijke personen gaat voor ons in die massa op of onder. Daarom staan we hier aan de onderste rand van het geloven. We naderen hier het weten, en de vrijheid en het waagstuk van het geloven zijn hier weggevallen. De massa van getuigen wordt hier haast even onpersoonlijk en zakelijk als de massa der verschijnselen die aan een natuuronderzoeker de wetenschap geven van een bepaalde wet. Misschien moeten we hier al spreken van weten en niet van geloven (gelijk omgekeerd ons weten omtrent het bestaan van God eerder een natuurlijk geloof moet heten).

In ieder geval is dit de laagste vorm van menselijk geloof. Laten we hier dadelijk zeggen dat het jammer is dat déze vorm ons vrijwel uitsluitend voor ogen staat, wanneer we menselijk geloof en goddelijk geloof vergelijken. Dit is jammer, want er zijn nog zoveel rijker en echter vormen ook van menselijk geloof, en minstens dringt zich de vraag op, of ook met die rijkere vormen het goddelijk geloof te vergelijken is. Laten we ze daarom eerst eens noemen. Het zijn die vormen van geloof die berusten op persoonlijke aanleg of zedelijke kwaliteiten van bepaalde personen, met wie degene die gelooft dan ook meestal in een persoonlijke betrekking staat. Zo is daar het geloof dat zweert bij de meester, het geloof aan de geleerde en alzijdige onderzoeker, het geloof aan de ziener van samenhangen, omdat we ons bij deze personen gewonnen geven aan hun talent of genie, dat zich aan ons openbaart. Maar niet alleen de gaven die iemand van nature meegekregen heeft, maar ook dat wat hij zich als persoon heeft verworven, zijn karakter, geeft hem gezag waarop wij geloven. En dan geloven wij wel allereerst om de beproefde deugd van eerlijkheid en waarachtigheid, en om de persoonlijke deemoed van de getuige ten overstaan van de waarheid

[p. 129]

waarvoor hij getuigt, de dienst van de boodschapper aan de boodschap die verhevener is dan hijzelf. Al deze natuur- en karaktereigenschappen worden nog persoonlijker door ons getaxeerd wanneer ze betrekking hebben op onszelf, wanneer het geloof dus een waarheid betreft juist aangaande de verhouding tussen de persoon die gelooft en de persoon in wie hij gelooft. Aldus bij het zo noodzakelijke geloof in de kunde van de arts die ons behandelt, het geloof in de zorg en trouw van de raadsman die ons een weg wijst, het geloof in de leider van een beweging of een volk (dit laatste gruwelijk misbruikt, maar daarom in zich nog geenszins verkeerd). Nog veel meer is het zo bij het geloof in onze ouders en hun leiding, in de trouw van een vriend, in de liefdesverklaring van een beminde. Hier zijn we ver van het geloof in een onpersoonlijk ‘men’, hier zijn we zelfs voorbij het geloof in een ‘hij’, hier geloven we in een ‘gij’.

Hier zal echter iemand ook een moeilijkheid maken. Hij zal ons tegenwerpen dat wij hier nu ‘geloof’ noemen wat eigenlijk vertrouwen en vriendschap is, dat wij dus niet het menselijk vergelijkingspunt van het goddelijk geloof in het oog vatten, maar veeleer de menselijke vergelijkingspunten van hoop en liefde. Hierop antwoorden wij dat we inderdaad spreken over de menselijke verhoudingen van vertrouwen en onderlinge liefde, maar juist inzover ze het geloof van mens in mens beïnvloeden. En inderdaad beïnvloeden ze ook het geloof als zodanig, hebben ze ook hun inwerking op die vrije verstandsaffirmatie die het geloof is. We zouden dit al duidelijk kunnen maken uit een concrete opvatting van de wijsgerige stelling: de handelingen zijn van de personen. Wij vatten deze zó op: dat de handelingen van de hele persoon zijn, dat deze zich met al de houdingen van al zijn vermogens in iedere handeling tot uitdrukking brengt. Maar liever dan dit hier philosophisch uit te werken doen we een beroep op de ervaring. Allen immers merken we dat ook de verstandsdaad van het geloven zelf voor ons heel anders gestructureerd is bij het geloof aan het bestaan van Buenos Aires dan bij het geloof aan iemands liefde. Het gezag immers waarom we dit laatste geloven is in veel minder argumenten, en zeker in veel minder objectieve, voor allen geldende argumenten uiteen te leggen dan het gezag waarom we het bestaan van Buenos Aires aannemen. De persoonsbetrekking kan dus wel degelijk ook in de verstandsdaad van het geloven zelf binnentreden, ook al is men zich dat niet altijd bewust. Daarom menen we onze stelling over de verschillende soorten van menselijk geloof ook ten volle te mogen handhaven. Al deze soorten van geloof houden in: het aannemen van iets op het gezag van iemand. Maar bij de hogere vormen van het geloof bepaalt die iemand

[p. 130]

veel meer dan bij de lagere ook het geloof zelf. Wij zouden daarom deze vormen niet alleen kunnen beschrijven als: het aannemen van iets op gezag van iemand, maar ook als: het zich overgeven aan iemands gezag door het aannemen van wat hij getuigt. Dit hogere menselijke geloof is vertrouwen of vriendschap voorzover ze reeds aanvangt in de verstandsactiviteit, het is: in het verstand gerealiseerde persoonsovergave.

* * *

Laat ons nu overgaan naar het goddelijk geloof, het geloof in God, die zich openbaart in Christus en dit betuigt door zijn Geest in de Kerk. Is geloof in het algemeen: iets aannemen op gezag van een ander, dit goddelijk geloof in het bijzonder is: de openbaring aannemen op gezag van God. Het geschiedt volgens het Vaticaans Concilie ‘op het gezag van de openbarende God zelf, die noch bedrogen kan worden noch zelf bedriegen’ (Denzinger, Enchiridion, n. 1789). Dit algemeen begrip van goddelijk geloof laat echter vele uitwerkingen toe. In zijn algemeenheid vormen wij ons dit begrip door vergelijking met het menselijk geloof, maar nu stelt zich de vraag: met welk der zojuist onderscheiden vormen van menselijk geloof komt het goddelijk geloof het meest overeen? Zoëven noemden wij het reeds en passant jammer, dat het goddelijk geloof eigenlijk alleen met het minst persoonlijke menselijk geloof pleegt te worden vergeleken. Toch was dit een enthousiaste uitlating, die nog nader moet worden verantwoord. Immers: wel lijkt op het eerste gezicht dat het goddelijk geloof te vergelijken moet zijn met de diepste en meest waardevolle vorm van menselijk geloof, maar het is best mogelijk dat dit een illusie is, die verstoord wordt door Gods paradoxen, gelijk Hij aan de gelovige Abraham vroeg, zijn beminde zoon te slachtofferen. We zullen dus voorzichtig moeten aftasten wat de openbaring zelve ons zegt over de geloofsdaad en ook andere openbaringsgegevens moeten ondervragen, om zo onze vraag op te lossen, met welke vorm van menselijk geloof het goddelijk geloof moet worden vergeleken, en door het antwoord op die vraag ook die openbaringsgegevens vollediger te vertolken. Het zojuist reeds genoemde Vaticaans Concilie zegt immers ook, dat de theologie een vruchtbaar begrip van de mysteries nastreeft zowel door vergelijking met wat ons natuurlijk verstand aan waarheid kent, alsook uit het verband der mysteries onderling (Denz. 1796), en wij zouden erbij willen voegen dat beide methoden elkander wederkerig helpen. Daarom zullen we ook beide toepassen bij ons onderzoek naar het goddelijk geloof.

Hierbij blijkt reeds gauw, dat we de vergelijking van het goddelijk

[p. 131]

geloof met wat we zoëven de laagste trap van menselijk geloof noemden geenszins geheel moeten verwerpen. Op het eerste gezicht reeds lijkt het goddelijk geloof zo volmaakt dat het de rijkdom van alle vormen van menselijk geloof in zich bevat, ook die van de laagste vorm, want het is best mogelijk dat zich daarin volmaaktheden verschuilen die op de hogere trappen weer gaan ontbreken: binnen het menselijke immers betekent een verrijking op één gebied en zelfs in de hoofdlijn toch zo vaak een verarming ergens anders. En zo is het in ons geval ook. De hogere vormen van menselijk geloof ontplooien wel zoveel meer van de interactie tussen persoon en persoon, die hoogste vorm van echt menselijke activiteit, maar daar blijft tegenover staan dat ze ook veel meer aan illusie, bedrog en misbruik zijn blootgesteld, zoals de ervaring met het geloof in de leider in het groot heeft bewezen en in het klein zo vaak de ervaring met het geloof in de beminde. Ook hier geldt: corruptio optimi pessima, en zelfs: dat het hogere immer dreigt een vermomming te zijn van het laagste. Het geloof op het gezag der massa, der naamloze collectiviteit van getuigen voor het bestaan van Buenos Aires blijkt daarbij vergeleken veel veiliger te zijn: er is daarin praktisch geen plaats voor vergissing of bedrog. En hierin nu kan het juist vergeleken worden met het gezag van God, die, zoals we het Vaticaans Concilie hoorden zeggen, noch kan bedrogen worden noch zelf bedriegen. Wat in de laagste vorm van menselijk getuigenis praktisch en moreel onmogelijk was, is in Gods getuigenis volstrekt uitgesloten. Het collectief en onopzettelijk getuigenis der ons omringende mensheid kan op vele punten, zoals het reeds meermalen genoemde bestaan van Buenos Aires, niet aan vergissing onderhevig zijn en geen bedrog uitoefenen, en God kan dat op alle punten nog veel minder.

Dit is één overeenkomst - of beter: analogie - tussen de laagste vorm van menselijk geloof en het goddelijk geloof. Er is er nog een, nl. die dat de redelijkheid van deze daad van geloof in God - niet de doorzichtelijkheid van zijn inhoud - ook met objectieve argumenten is aan te tonen. God spreekt nl. door Christus in de geschiedenis met zulk een overvloed van tekenen, van vervulde prophetieën nl., van physieke en vooral morele wonderen, dat zijn getuigenis de meest volledige zekerheid geeft voor wie het licht niet weigert. Maar met deze laatste woorden geven we dan tevens een verschil aan. Het gezag van God is wel het meest vaste, maar het dringt zich, ook in zijn groots getuigenis in de geschiedenis en in een wereldkerk, toch geenszins aan ons op, gelijk het gezag der naamloze massa die voor het bestaan van Buenos Aires getuigt. Het duidelijkste wordt dit naarmate Gods getuigenis

[p. 132]

dichter bij ons staat, naarmate het meer ervaren wordt in de Kerk van heden. Deze is immers, zoals weer het Vaticaans Concilie zegt (Denz. 1794), zelf één groot teken, maar binnen dit teken heeft ieder lid zijn persoonlijke teken-waarde, zijn persoonlijk charisma om te getuigen. Bovendien bestaat er binnen die verscheidenheid ook nog zoveel menselijks, hetwelk het getuigenis Gods eerder verhult dan doorgeeft. De zichtbare Kerk is inderdaad, naar de titel van een onlangs vertaald boek van Ida Frederike Görres: godsgeschenk en ergernis beide, en zij brengt aldus het gezag van Christus tot ons, die zich ook op zijn tekenen beriep, maar bovendien hem zalig prees die niet aan Hem werd geërgerd. Hieruit blijkt reeds dat in het goddelijk geloof wel de objectieve soliditeit ligt die aan het menselijk collectiviteitsgeloof eigen is, maar toch waarschijnlijk ook de vrijheid en het avontuur der meer persoonlijke vormen van menselijk geloof. Deze waarschijnlijkheid wordt zekerheid wanneer we nu de theologische bronnen over het goddelijk geloof doen spreken.

Wij gaan daarbij niet uit van moderne theologische of ook conciliaire uitspraken over de aard van het goddelijk geloof, doch van de zo concrete beschrijving daarvan in de boeken der H. Schrift, welke kort is samengevat door prof. Paul van Imschoot in het Bijbels Woordenboek (s.v. ‘geloof’). Wat de boeken van het Oude Testament aangaat volstaan wij met het aanhalen van 's schrijvers woord: ‘In het O.T. staan de gehoorzaamheid en het vertrouwen op de voorgrond van het geloof’. Dit geldt echter grotendeels ook nog voor de boeken van het Nieuwe Testament. Daar immers is vooreerst het geloof nauw verwant met de hoop, zoals blijkt uit heel het 11e hoofdstuk van de Hebreeënbrief, vnl. uit de daar gegeven omschrijving van wat geloof is (‘vaste verwachting van gehoopte.... dingen’, vertaalt P. Poukens), alsook uit het voorbeeld van Abraham, de vader der gelovigen en tevens de grote verwachtende. Vervolgens is in het Nieuwe Testament geloven een daad van gehoorzaamheid, van gehoor geven en van onderwerping (zie Hand. 6,7; Rom. 1, 5; 16, 26; 2 Kor. 10, 5). Het geloof is tenslotte de hele concrete betrekking van de mens tot de persoonlijke God in Christus, zodat gaan geloven identiek is met gedoopt worden (Hand. 19, 2v). Ja, door beide, door geloof (Rom. 3 en 4) en doop (Rom. 6), wordt de mens gerechtvaardigd, en dit moet in onze terminologie wel beduiden, dat hij de heiligmakende genade aanvaardt en dus mede de liefde in zich opneemt door te gaan geloven. Het geloof lijkt aldus alles in te sluiten wat de mens in Christus met God verbindt, niet alleen de hoop en de gehoorzaamheid van het verstand, maar ook de liefde tot God, waarmee zal samenhangen dat wanneer Paulus in 1 Kor. 13 de

[p. 133]

liefde uitdrukkelijk bezingt, hij steeds spreekt over liefde tot de naaste. Dit paulijnse geloof, waarvan ook prof. Grossouw in zijn Schets van een theologie van Sint Paulus (‘In Christus’, Utrecht-Brussel 1948, 2e druk, blz. 52v) uitdrukkelijk vaststelt dat het meer omvat dan wij er heden onder verstaan, is dus overgave van de hele mens aan de verlossende God. Het kan dus met recht ook vergeleken worden met het geloof aan de trouwe vriend of aan de beminde, het is persoonsovergave, geloof in een ‘Hij’ en in een ‘Gij’.

Dit is het geloof bij Paulus. Maar degene die we straks als opponent het woord gaven bij onze verhandeling over het menselijk geloof verzet zich ook hier, en met nog meer klem dan zoëven. Zojuist wees hij op een onvoldoende onderscheid tussen geloof, vertrouwen en liefde in de intermenselijke verhoudingen, nu zal hij zeggen, dat met name Paulus dit alles in de verhouding van de christen tot God wel nauwelijks onderscheidt, doch dat daarom juist zijn geloofsbegrip primitief is en een nadere precisering nodig heeft. Trouwens, zo kan hij eraan toevoegen, in de boeken van het Nieuw Verbond worden geloof en hoop ook onderscheiden. Overal immers komt het verstandelijk karakter van het geloof naar voren, reeds hierdoor doordat het aan Gods woord gebonden is, maar bovendien doordat het zelf weer in een formule wordt uitgedrukt: met name bij Sint Jan heeft geloven wel een act van aanbidding ten gevolge, maar spreekt het zich telkens ook uit in een belijdenis van Jezus' messiaanse zending en goddelijk zoonschap. En wat de verhouding tussen geloof en liefde betreft, reeds Paulus maakt ook onderscheid tussen beide (b.v. 1 Kor. 13, 13; Gal. 5, 6), terwijl Jakobus duidelijk de mogelijkheid uitspreekt van een scheiding, en dus van een dood geloof (Jak. 2, 14-19). En laat dit allereerst slaan op de verhouding tussen geloof in God en liefde tot de naaste, het ligt geheel in de lijn van Johannes dat de liefde tot de naaste uiting is van de liefde tot God (vgl. 1 Joh. 4, 20), zodat de traditie der Kerk terecht heeft ingezien dat ook de liefde tot God van het geloof in Hem kan worden gescheiden, hetgeen door het Concilie van Trente uitdrukkelijk is gedefiniëerd (Denz. 808; 838).

Wij antwoorden deze opponent weer gelijk zoëven. We trekken wat hij naar voren brengt geenszins in twijfel, we onderschrijven het daarentegen van ganser harte. Maar daarbij blijft nog steeds onze stelling staan, dat ook het geloof een persoonsovergave aan God is, en wel met dezelfde aanvulling van zoëven: een in het verstand voltrokken persoonsovergave aan God. Want evenals bij het menselijk geloof kan ook hier de scheiding niet zo volkomen zijn, dat er niet een begin van vertrouwen, gehoorzaamheid en liefde - en dit begin duidden wij aan

[p. 134]

met het woord ‘persoonsovergave’ - te vinden is ook in het geloof op zich, zelfs in het dode geloof. Want vooreerst is het geloof zeer zeker scheidbaar van de liefde, en is de hoop dat ook, maar of het dode geloof ook zonder de dode hoop kan bestaan, daarover zou nog nader zijn te disputeren. Vervolgens kan men erop wijzen dat het dode geloof een zeer kritiek bestaan heeft: het leidt óf tot bekering, en dus tot herkrijging van de liefde, of het zal tenslotte ook zelf verloren gaan, doordat degene die niet leeft zoals hij gelooft eindigt met te geloven zoals hij leeft. En hieruit blijkt weer dat er wel degelijk een persoonsovergave aan God gerealiseerd ligt ook in de geloofsdaad op zich, ook in het dode geloof. Wij pasten zoëven bij het menselijk geloof de stelling toe, dat de acten van de persoon, van de hele persoon zijn, om aan te tonen dat vertrouwen en vriendschap ook op het geloof aan de vertrouwde en beminde persoon van invloed zijn. Hier, waar het gaat over de persoonsovergave in het geloof bij de mens die niet meer met God in vriendschap leeft, doordat hij de heiligmakende genade en de liefde door de doodzonde verloren heeft, hier zou dit princiep slechts inzover van toepassing zijn, dat er in het dode geloof ook een element van, zij het dode, hoop verwerkt is, en dat het dode geloof ook als geloof niet volkomen dezelfde psychologische structuur heeft als het levende, met behoud overigens van beider overeenkomst in het wezenlijke²⁾.

Daarom grijpen wij liever naar de wezenlijke eigenschappen van elk goddelijk geloof, nl. zijn duisternis, zijn vrijheid en zijn bovennatuurlijkheid. De duisternis en de vrijheid zeggen o.i. hier wederom dat de verstandsbevestiging van het geloof steeds vanuit een persoonlijke beslissing voltrokken wordt, een persoonlijke beslissing die, gelijk we tevoren al aangaven, niet wordt afgedwongen door een collectief en massaal getuigenis. In elk goddelijk geloof voltrekt zich het waagstuk van een persoonlijke ontmoeting van de ziel met God, met God die ieder bij zijn eeuwig vastgestelde en onuitsprekelijke naam noemt. Dit alles ligt ook opgesloten in de bovennatuurlijkheid van het geloof. De bovennatuurlijke genade immers ligt altijd besloten in een zelfmededeling der drie Goddelijke Personen, in een persoonlijke aanraking die

2) Dit laatste wordt voorgestaan door P. Philippe de la Sainte Trinité O. Carm. in een artikel: Certitude et surnaturalité de la foi, in Etudes Carmélitaines 22 (1937) 157-188, vooral blz. 179vv. Dit onderscheid ligt natuurlijk niet hierin dat de katholiek met dood geloof minder waarheden zou aannemen. O.i. ook niet hierin dat het dode geloof - zoals schr. wil - niet naar zijn wezen doch slechts naar zijn aard (modaal) bovennatuurlijk is. Misschien mogen we dit aan de begrippelijke inhoud ontsnappende verschil benaderen door te zeggen dat het dode geloof niet die smaak, die aandacht, die gerichtheid heeft t.o.v. Gods mysterie inzover dit juist voor het menselijk denken dwaasheid is, en daarom vooral dreigt te bezwijken aan de ergernis van het kruis.

[p. 135]

een inwendige zalving en een inwendig leren en getuigen en ook aantrekken meebrengt, ook al is er bij het dode geloof nog geen sprake van inwoning. Deze conclusie uit de bovennatuurlijkheid van elk geloof zou nog te illustreren zijn uit een ander punt, dat ook algemeen door de theologen wordt aangenomen, nl. dat elk geloof een voorgave is van de hemelse schouwing, waarin de Goddelijke Personen zich toch zeker geheel en al en onmiddellijk aan ons verstand mededelen. Al is het geloof een voorvorming in duisternis, deze inwendige mededeling der Personen is er, naar algemeen gevoelen, toch op beginnende wijze in verwerkelijkt.

Om al deze redenen menen wij in het goddelijk geloof, tot zelfs in het dode toe, niet alleen de volmaaktheden van het onpersoonlijke menselijk geloof, maar ook die van het meest persoonlijke op een hogere wijze terug te vinden. De volmaaktheden, zonder de bijmenging der onvolkomenheden. Van het menselijk geloof op gezag der naamloze massa heeft het goddelijk geloof de vastheid, de objectieve zekerheid en de mogelijkheid om zijn redelijkheid te doen inzien in een objectieve argumentatie; het dwingt zich echter niet onpersoonlijk op, maar moet in vrijheid worden aanvaard. En dit laatste is dan weer de volmaaktheid van het persoonlijk menselijk geloof welke in het goddelijk geloof te vinden is, maar zonder de onvolmaaktheid van het voortdurend gevaar voor illusie of bedrog. Men zou zich zelfs de pessimistische vraag kunnen stellen, of het persoonlijk geloof van mens in mens wel ooit boven een subjectieve overtuiging uitgaat en werkelijk tot objectieve zekerheid komt. Misschien is dit nooit het geval bij het geloof in welke individuele persoon ook, misschien.... Maar dan is er ondanks alle ontgoocheling toch nog een geloof mogelijk in de eeuwigheidswaarde van iedere menselijke persoon, ook al is ieder mens bedriegelijk. In dit soort menselijk geloof is echter al de invloed ingetreden van het geloof in God, het natuurlijk en vooral het de natuur genezend bovennatuurlijk geloof in God en zijn Christus. En hieruit blijkt dan dat dit goddelijk geloof een persoonsovergave in het verstand is, die de intermenselijke persoonsovergave waarmee wij het vergeleken pas veilig maakt.

* * *

Vatten wij tot slot onze conclusie praktisch en theoretisch samen. Wij menen het goddelijk geloof niet slechts te kunnen bepalen als het aanvaarden van de openbaring op gezag van God, maar ook omgekeerd als de overgave aan Gods gezag in de verstandsaanvaarding van zijn openbaring, als in het verstand gerealiseerde persoonsovergave aan de openbarende God. Het is persoonsovergave, evenals de verdere

[p. 136]

uitbloei van het christelijk leven in hoop en liefde en alle andere deugden, maar nu in het verstand en in zijn act van aanvaarding. Het is dat in het verstand, waarmee wij tevens te kennen willen geven dat het verstand niet in zijn activiteit uitgeschakeld of in zijn structuur geforceerd wordt. Evenmin als het geloof inzicht is, evenmin is het onredelijk; het is integendeel uitermate redelijk, de act van het duistere geloven in God te stellen, en de rede vermag, gelijk wij reeds zeiden, daarvan ook verantwoording te geven, al worden haar argumenten wederom slechts in een vrij medevoltrekken inzichtelijk. Daarvoor blijft het geloven bij alle redelijkheid juist persoonsovergave.

Het geloof is persoonsovergave aan God, d.i. aan de Vader die liefde is, en die tot ieder persoon het woord zijner liefde spreekt in de Zoon en die in beider Geest trekt tot de aanvaarding van dat Woord. Tegenover deze God voltrekken wij in ons verstand een persoonsovergave, zijn wij als Abraham, die niets ziende alles geloofde en verwachtte en in alles gehoorzaamde, zijn wij in het Nieuw Verbond - wij voegen dit er graag bij - als Maria, die eveneens op Gods woord geloofde en daarom zalig was, die door het geloof Gods eeuwig Woord in haar geest ontving alvorens het in haar schoot te ontvangen. Het geloof is in het verstand voltrokken persoonsovergave, in het verstand gerealiseerde abrahamitische en mariale houding tegenover de drieëne God. Alwat er aan schoonheid en avontuur ligt in de hoop en de liefde en in alle christelijke deugden, dat wordt op het gebied der verstandsaanvaarding reeds gerealiseerd in het geloven. Het geloof is ook in die zin de wortel aller deugden, dat de beslissing van het christen-zijn er reeds in eerste instantie in voltrokken is, dat hier het eerste ‘ja’ wordt uitgesproken in de ontmoeting met God. Het is de vitale oorsprong van ons leven uit Gods heil, zoals Abraham en Maria, ieder op eigen wijze, stonden bij de oorsprong van dat heil voor heel de mensheid.

Deze theoretische conclusie laat vanzelf haar praktische waarde zien. Vooreerst toont zij de waarde van de geloofsact in zich, nog afgezien van alle andere christelijke deugden. De act van geloven is niet louter een theoretische vooronderstelling, waarná men pas eigenlijk gaat leven als christen. Natuurlijk, we zeiden het zoëven met de leer der Kerk, het is mogelijk een dood geloof te hebben, dat is: te geloven en tegen dat geloof te leven; maar we gaven tegelijk de abnormale en riskante toestand aan van dat dode geloof. Het christelijk leven, de ontmoeting met God in Christus, de overgave aan de Vader in vereniging met het offer van de Zoon - ja, ook met zijn kruisoffer - in de liefdegemeenschap van de H. Geest, dat alles begint in het geloof. Zoals het goed is in ons gebed vaak acten van goddelijke deugden te verwekken en

[p. 137]

vooral om die deugden te vragen, zo is dat ook goed voor de deugd van geloof alleen. Het gebed waarin wij ons geloof in God belijden, met heel eigen woorden en in eigen intonatie en misschien in grote dorheid uitgesproken, is al een uiterst vruchtbaar gebed, een levende basis voor heel ons christelijk bidden en leven.

Nu nog enige meer gedétailleerde conclusies met betrekking tot de verhouding der twee elementen die wij in de geloofsact beleven: de openbaring die wij geloven en de God aan wiens gezag wij ons overgeven. Wij mogen er, evenals Mouroux, op wijzen dat onze bepaling van de geloofsact als persoonsovergave de openbaring die ons wordt overgeleverd in de Kerk en die officieel door haar leergezag wordt geformuleerd geenszins wil verdringen. Het gaat er hier volstrekt niet om, een liberalisme, relativisme of indifferentisme aan te prijzen dat ‘niet de leer maar de Heer’ wil. Integendeel, de Heer wil zelf op de juiste wijze als Heer beleden worden en legt ons daarmee zijn leer op. De minste afwijking van zijn leer of het minste ongeloof aan de door Hem gezondenen is ontrouw aan de persoonsovergave aan Hemzelf. Onverschilligheid hieromtrent is geen beklemtonen van de persoonsovergave, maar veeleer een vlucht ervoor. Het dogma is geen beletsel voor de persoonlijke ontmoeting tussen God en mens in het geloof, maar veeleer het enig punt waarop deze ontmoeting mogelijk is, gelijk het sacrament het onvervangbare punt is waarop de van beide zijden uiterst persoonlijke ontmoeting tussen God en mens zich voltrekt in geloof, hoop en liefde tezamen. Zo zal de persoonsovergave in het geloof ons doen zoeken naar of blijven in de ware Kerk, die de ware leer van Christus belijdt, ja zij zal juist ons verstand hoe langer hoe meer deze leer doen opnemen, door ons te doen streven naar een geloofskennis die minstens even groot is als de graad van onze verstandelijke ontwikkeling op andere gebieden. Dit eist van iedere katholiek, ook van de leek, niet het cultiveren van theologisch specialisme maar wel van een heldere en diepe katholieke levensvisie. Dan pas heeft de persoonsovergave van het geloof zich gerealiseerd in héél het verstand.

Tot slot wilden wij nog in drie opmerkingen weer op de kern der persoonsovergave in het geloof terugkomen. Wij zeggen dan vooreerst dat zij onvermijdelijk is. Men wordt niet katholiek geboren maar gedoopt; en men blijft niet katholiek door zijn milieu maar door zijn persoonlijk ‘ja’ op de genade des geloofs. Wij vragen ons af, of bij allerlei vrij recente disputen over de houding van een toekomstige katholieke meerderheid in Nederland dit wel voldoende in het oog werd gehouden. De tijd van nu is gevaarvol, maar ook gelukkig, omdat het nu minder dan ooit mogelijk is te geloven uit sleur. Onze tweede

[p. 138]

opmerking ligt al in de eerste opgesloten. Zij is deze: dat de persoonsovergave van ons geloven niet eens voor goed gesteld is en verder als een gefixeerd bezit ons leven vergezelt, maar dat zij steeds opnieuw van ons gevraagd wordt met het wisselen van onze uitwendige en inwendige situaties, met het wisselen van het wereldbeeld evenals met de overgangen van geloofsvreugde naar dorheid en omgekeerd. Ten derde nog wilden wij erop wijzen dat deze allerpersoonlijkste act, die niemand voor een ander stellen kan, toch nooit eenzaam gesteld wordt. Steeds dringt zij door in het hele leven, en zo wordt elke gelovende zelf weer een getuige, door woord of leven, en door leven allereerst, gelijk ook Christus zelf ‘deed en leerde’ (Hand. 1, 1). Dit levend getuigenis is onoverwinnelijk, met name als het door de dood wordt bezegeld. Want ‘dit is de overwinning die zegeviert over de wereld: ons geloof. Wie nu is de overwinnaar der wereld, tenzij wie gelooft dat Jezus de Zoon van God is’ (1 Joh. 5, 4v).

Naschrift. Na het verzenden der copie van dit artikel maakten wij kennis met een vergelijking tussen menselijk en goddelijk geloof die de onze aan diepte verre overtreft. Zij is van de Zwitserse Jezuïet August Brunner, schrijver van verschillende Duitse en Franse boeken over wijsbegeerte en vooral kentheorie in personalistische geest. In zijn boek Glaube und Erkenntnis, Philosophische-theologische Darlegung (München, Kösel-Verlag, 1951) toont hij aan, dat het geloof niet alleen de meest persoonlijke vorm van kennen is, maar de enig mogelijke om de persoon als persoon te benaderen, ‘der Zugang zum Menschlichen als solchem’ (blz. 96), en dus, als goddelijk geloof, de toegang tot God door het mensgeworden Woord. Wij hopen nog eens op de grote rijkdom van deze zienswijze terug te komen. Wat wij hierboven zelf uiteenzetten kan men terugvinden in deze zin van Brunner: ‘Christentum ist Bekenntnis zu Christus als dem menschgewordenen Gott, also zuerst zu einer Person und nur durch ihn und um seinetwillen zu einer Lehre’ (blz. 194).

sch.