Streven. Jaargang 5

[p. 7]

De dood van God
door Dr B. Delfgaauw

HEBT U nooit van die gek gehoord, die op een heldere voormiddag een lantaarn aanstak, de markt opliep en onophoudelijk riep: ‘Ik zoek God! Ik zoek God!’ - Omdat er daar juist velen bij elkaar stonden, die niet in God geloofden, wekte hij de algemene lachlust op. Is hij dan verloren gegaan? zei de een. Is hij verdwaald als een kind? zei de ander. Of houdt hij zich verborgen? Is hij bang voor ons? Is hij scheep gegaan? uitgeweken? - zo riepen en lachten zij door elkaar. De gek sprong midden onder hen en doorboorde hen met zijn blikken. ‘Waar God naar toe is? riep hij, ik zal het jullie zeggen! Wij hebben hem gedood - jullie en ik! Wij allen zijn zijn moordenaars! Maar hoe hebben wij dit klaargespeeld? Hoe waren wij in staat de zee leeg te drinken? Wie heeft ons de spons gegeven, om de hele horizon uit te wissen? Wat hebben wij gedaan, toen wij deze aarde van haar zon losmaakten? Waarheen beweegt zij zich nu? Waarheen bewegen wij ons? Weg van alle zonnen? Vallen wij niet voortdurend? En achterwaarts, zijwaarts, voorwaarts, naar alle kanten? Is er nog een boven en een onder? Dwalen wij niet als door een oneindig niets? Ademt de lege ruimte niet in ons gezicht? Is het niet kouder geworden? Is niet aldoor de nacht in aantocht en meer nacht? Moeten de lantaarns niet in de voormiddag aangestoken worden? Horen wij nog niets van het lawaai der doodgravers, die God begraven? Ruiken wij nog niets van de goddelijke ontbinding? - ook goden ontbinden! God is dood! God blijft dood! En wij hebben hem gedood! Hoe troosten wij onszelf, moordenaars bij uitstek? Het heiligste en machtigste, dat de wereld tot nu toe bezat, het is onder onze messen doodgebloed - wie wist dit bloed van ons af? Met welk water zouden wij ons kunnen reinigen? Welke verzoeningsfeesten, welke heilige spelen zullen wij uit moeten vinden? Is niet de grootte van deze daad te groot voor ons? Moeten wij niet zelf goden worden, om hen tenminste waardig te schijnen? Er is nooit een grotere daad gesteld - en wie er ook na ons geboren wordt, behoort om wille van deze daad tot een hogere geschiedenis dan alle geschiedenis tot nu toe was!’ - Hier zweeg de gek en keek wederom zijn toehoorders aan: ook zij zwegen en keken verwonderd naar hem. Eindelijk wierp hij zijn lantaarn op de grond, zodat ze in stukken sprong en uitging. ‘Ik kom te vroeg, zei hij toen, het is mijn tijd nog niet. Deze geweldige gebeurtenis is nog onderweg en in beweging - zij is nog niet tot de oren der mensen doorgedrongen. Bliksem en

[p. 8]

donder hebben tijd nodig, het licht van de sterren heeft tijd nodig, daden hebben tijd nodig, ook nadat zij verricht zijn, om gezien en gehoord te worden. Deze daad is altijd nog verder van hen verwijderd dan de verste sterren - en toch hebben zij haar gesteld!’ - Men vertelt nog, dat de gek dezelfde dag verschillende kerken is binnengedrongen en daarin zijn ‘Requiem aetemam deo’ heeft aangeheven. Buiten gezet en tot rede gebracht, heeft hij steeds enkel dit geantwoord: ‘Wat zijn dan deze kerken nog, als zij niet de grafkelders en graftomben van God zijn?’

Zelden of nooit is er indrukwekkender geschreven over de dood van God dan in deze 125e paragraaf van Nietzsche's Fröhliche Wissenschaft, waaraan Heidegger een bijzonder indringend commentaar wijdt in zijn Holzwege¹⁾. Doch wat betekent het, dat God dood is? Dat de huidige mensheid niet meer in God gelooft. Nietzsche laat in zijn parabel zien, dat de mensheid wel ten dele beseft, dat God dood is; doch geen enkel besef heeft van de gevolgen van dit meest centrale feit in de geschiedenis der mensheid.

Sartre's werk tracht de consequenties van Gods dood duidelijk te maken. De uitwerking van deze consequenties is misschien de sterkste zijde van Sartre's philosophie. Het feit van Gods dood zelf heeft Sartre tot nu toe steeds als iets vanzelfsprekends aanvaard. De rationalistische argumentatie van L'Etre et le Néant is enkel overtuigend voor wie Sartre's grondbegrippen van het pour-soi (bewustzijn) en het en-soi (ding) aanvaardt. En tegen deze aanvaarding kan en moet men zich verzetten op phaenomenologische en ontologische gronden, die hier niet verder ontwikkeld kunnen worden²⁾. Ook Sartre's behandeling van het praedestinatie-vraagstuk in het toneelstuk Les Mouches uit hetzelfde jaar 1943 is weinig overtuigend. Het niet-bestaan van God is hier een postulaat, dat noodzakelijk gesteld zou moeten worden om de vrijheid te handhaven. Men zou op de eerste plaats kunnen opmerken, dat een postulaat geen bewijs is, en vervolgens, dat uit Gods almacht wel moeilijkheden voortvloeien voor de menselijke vrijheid, maar dat Gods niet-bestaan de menselijke vrijheid wel eens onmogelijk zou kunnen maken. Ontkenning van God en herstel der slavernij zien wij in onze huidige wereld hand in hand gaan.

Sartre heeft sinds 1943 vrijwel gezwegen over God, al komt men gedachten uit L'Etre et le Néant en Les Mouches wel hier en daar

1) Frankfort a. M. 1950: Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’, blz. 193-247.

2) Men zie hiervoor onze artikelen Heidegger en Sartre, Tijdschrift voor Philosophie, Mei 1948, blz. 289-336: Aug. 1948, blz. 403-446. Samenvatting in Notes sur Heidegger et Sartre, Etudes philosophiques, Dec. 1949; blz. 371-374.

[p. 9]

tegen in de grote romancyclus Les Chemins de la Liberté. Het voor Sartre's opvatting over de mens zo belangrijke Les Mains sales van 1947 zwijgt over God. In de zomer van 1951 werd te Parijs begonnen met de opvoering van Le Diabte et le bon Dieu, dat in de maanden Juni, Juli en Augustus werd uitgegeven in Sartre's tijdschrift Les Temps modernes en aan het eind van 1951 ook in boekvorm verscheen bij Gallimard te Parijs³⁾. In dit werk, dat over het algemeen slecht ontvangen is - de meeste critici noemen het langdradig, vervelend en bombastisch - houdt Sartre zich opnieuw bezig met het Godsbestaan en indringender dan ooit te voren.

Een samenvatting van de gang van Le Diable et le bon Dieu hoeven wij hier niet meer te geven. Men zie daarvoor het redactioneel artikel in het Novembernummer van dit tijdschrift. Sartre wil betogen, dat God niet bestaat. Het betoog van Sartre vertoont vele aspecten. Vooreerst komen wij het postulaat tegen, dat wij, wat meer geschakeerd, reeds in Les Mouches vinden, en zo kunnen omschrijven: God mag niet bestaan, want de mens zou dan geen volwaardig mens kunnen zijn.

Volwaardig mens zijn betekent voor Sartre: mens zijn onder de mensen. De mens is slechts volwaardig mens als hij met andere mensen is. Er ligt hier een aanzienlijke accentverschuiving (en misschien wel meer dan dat) t.a.v. Sartre's vroeger werk. Stond vroeger, vooral in La Nausée (1938), L'Etre et le Néant (1943) en Huis clos (1945), de menselijke eenzaamheid voorop, in het latere werk, vooral in Les Mains sales (1947) en Le Diable et le bon Dieu, gaat het om de menselijke gemeenzaamheid⁴⁾. In het onderhavige stuk valt er voortdurend de nadruk op, dat men als eenling niet volop mens kan zijn. Als Goetz eindelijk de zin van zijn bestaan gevonden heeft, zegt hij: ‘Je veux être un homme parmi les hommes’ (296; 275). Dat is alleen mogelijk, als men de illusie opgeeft van 'n absoluut kwaad en 'n absoluut goed.

Goetz heeft bij zijn ‘eerste bekering’ het absolute kwaad opgegeven voor het absolute goed, omdat het goed moeilijker is dan het kwaad. Hij zegt daar tegen Heinrich: ‘Het Kwaad is moeilijk. Je vertelt me, dat het Goede onmogelijk is. Ik wed daarom, dat ik het Goede zal doen: dat is wederom de beste manier om alleen te zijn. Vooruit, wil je wedden? Ik ben een misdadiger geweest, ik verander mezelf: ik draai mijn jasje om en ik wed erom, dat ik een heilige zal zijn’ (2166; 119). Reeds uit deze tekst blijkt, dat Goetz voorvoelt, dat het goede hem

3) Bij de aanhalingen verwijst het eerste nr naar de paginering van Les Temps modernes; het tweede naar de uitgave van Gallimard.

4) Zie ons artikel: De wijsgerige betekenis van Sartre's litteraire werken, in Existentialisme, bijzonder nummer van Kultuurleven Nov. 1951, blz. 707-717.

[p. 10]

even eenzaam zal laten als het kwaad. Er blijkt tevens, dat Goetz' bekering tot het goede een vreemdsoortige bekering is. Goetz treedt niet uit zichzelf om het goede te zoeken, maar hij wil het goede overmeesteren, er vrijelijk over beschikken. Daarom treedt Goetz bij deze bekering ook in geen enkele waarachtige betrekking tot God. Hij wordt slechts de caricatuur van de gelovige. In werkelijkheid is het Goetz hier even weinig om het goede te doen als voordien om het kwade: het gaat alleen om hemzelf. Op dit caricaturaal karakter van Sartre's betoog (zie artikel in het Novembernummer) komen wij straks nader terug.

Het is daarom van te voren duidelijk, dat deze eerste bekering door een tweede gevolgd moet worden: Goetz zal ook het goed af moeten zweren. Dat zien wij in het laatste deel van het stuk gebeuren. Als Goetz tegen Nasty, de boerenleider, gezegd heeft, dat hij mens onder de mensen wil zijn, ontspint zich de volgende dialoog (296; 275-276):

Nasty: Niets meer dan dat?

Goetz: Ik weet, dat dit het moeilijkste is. Daarom moet ik beginnen met het begin.

Nasty: Wat is het begin?

Goetz: De misdaad - De huidige mensen worden geboren als misdadigers: ik moet mijn deel van hun misdaden opeisen, als ik mijn deel wil van hun liefde en hun deugden. Ik heb de zuivere liefde gewild: onnozelheid. Elkaar liefhebben wil zeggen: dezelfde vijand haten; ik zal me jullie haat derhalve eigen maken. Ik heb het Goede gewild: dwaasheid; op deze aarde en in deze tijd zijn het Goede en het Kwade onafscheidelijk; ik aanvaard het, slecht te zijn om goed te worden. -

Men kan derhalve enkel volwaardig mens zijn, als men goed en kwaad op zich neemt en het absolute goed en kwaad als idolen van zich afschuift. Het absolute goed en het absolute kwaad verhinderen het contact met de mensen. Daarom moet de mens zich los van hen maken. Daarom hebben God en duivel afgedaan. Goetz' tegenspeelster Hilda was reeds eerder tot dit inzicht gekomen: ‘On ne peut aimer que sur terre et contre Dieu’ (279; 239). Voor haar is God verantwoordelijk voor het kwaad. In een monoloog zegt zij tegen God: ‘U om vergeving smeken! Wat hebt Ge ons dan te vergeven? Gij behoort ons om vergeving te smeken!.... Ik heb niets dan verachting voor Uw zwakzinnige uitverkorenen, die het hart hebben zich te verheugen, terwijl er verdoemden in de hel zijn en armen op de aarde; ik, ik kies de partij van de mensen en ik zal die niet verlaten; Ge kunt me laten sterven zonder priester en me bij verrassing voor Uw Rechterstoel roepen; wij zullen zien, wie van ons de ander zal oordelen’ (117; 177). Tegen het eind van het stuk zegt Goetz tegen Hilda: ‘God is dood’ - en zij

[p. 11]

antwoordt: ‘Dood of levend, wat gaat het mij aan! Ik bekommer me al sinds lang niet meer om hem’ (294; 270). Er is derhalve een verschil tussen de houding van Goetz en Hilda: voor Goetz is God dood, d.w.z. hij is tot het inzicht gekomen dat God niet bestaat; voor Hilda is het al of niet bestaan van God niet terzake: het doet er helemaal niet toe. Wij hebben in ieder geval in ons leven niets met hem te maken. Toch is deze Hilda een andere dan die van een klein jaar terug. Toen haatte zij God, zodat zij bij het oordeel de rollen wilde omdraaien; nu is Hij haar onverschillig geworden: zij gaat toch haar gang.

Doch zowel Goetz als Hilda brengen Sartre's gezichtspunt naar voren, dat de mens eerst mens kan zijn, als het absolute goed en kwaad, God en de duivel, niet langer terzake zijn. ‘Men kan immers enkel op aarde en tegen God beminnen’. Wij staan hier voor een moeilijk punt. Waarom zoekt Sartre de liefde tot God in een caricatuur als Goetz? Waarom niet met Bergson in de figuren der heiligen? Als Sartre meent, dat Goetz na zijn eerste bekering beantwoordt aan het christelijk ideaal der heiligheid, dan begrijpt hij zelfs niet, waarover hij het heeft. Als Sartre weet, dat Goetz niet beantwoordt aan het christelijk ideaal der heiligheid, waarom suggereert hij dan aan het grote publiek, dat Goetz dit ideaal wel vertegenwoordigt? Als Sartre het Christendom wil aanvallen, waarom maakt hij er dan eerst een caricatuur van?

Goetz wil het boerenleger aanvoeren, doch bemerkt, dat hij ook daar alleen blijft; de boeren immers geloven in God en hij niet. Daarom zal hij hun geloof in God moeten uitroeien. Dit is het enige middel om als mensen onder elkaar te zijn: ‘Ik heb God gedood, omdat hij mij scheidde van de mensen en zie: zijn dood vereenzaamt mij nog meer. Ik zal niet toestaan, dat dit grote lijk mijn menselijke vriendschappen vergiftigt: ik zal alles verklappen (d.w.z. dat God dood is), als het nodig is’ (297; 278). Het Godsgeloof moet derhalve vernietigd worden: God moet dood, opdat de mens leve. ‘Wat ben je echt, sinds hij (d.i. God) er niet meer is’, zegt Goetz tegen Hilda (294; 271).

Voor Goetz geldt het dilemma: als God bestaat, bestaat de mens niet; als de mens bestaat, bestaat God niet. Vandaar zegt Goetz na zijn eerste bekering: ‘Ik ben geen mens, ik ben niets. Alleen God bestaat. De mens is gezichtsbedrog’ (284; 251). Vandaar ook Goetz' ziekelijke neiging tot zelfvernietiging: ‘.... ik zal dit lichaam doodmartelen door honger, kou en zweepslagen: langzaam, heel langzaam aan. Ik zal de mens vernietigen, omdat gij hem geschapen hebt om vernietigd te worden’ (280; 239). Goetz kwelt zichzelf door dorst, honger, pijniging, opwekking van zijn sexuele lust zonder deze te bevredigen. Terecht komt hij tot het besluit: ‘In de schemer moet men scherp van gezicht

[p. 12]

zijn om de duivel van de goede God te onderscheiden’ (285; 252). Wat heeft le bon Dieu van Goetz eigenlijk met God te maken? Juist is Goetz' bekentenis aan Heinrich: ‘Ik heb besloten het Kwaad te verraden: dat is de hele geschiedenis. Alleen het kwaad laat zich niet zo gemakkelijk verraden: het is niet het Goede, dat uit de dobbelbeker te voorschijn is gekomen: het is een erger Kwaad. Wat doet het er overigens toe: monster of heilige, het kon mij niet schelen, ik wilde onmenselijk zijn’ (290; 263).

Heel het stuk wordt beheerst door de gedachte, dat God de ellende van de mens wil. Hilda, die de enige is, die wat geluk en liefde wil brengen, ziet geluk en liefde als iets, dat tegenover God in bescherming moet worden genomen: ‘God ziet de mensen niet meer, die elkaar beminnen’ (285; 253). Toch ziet ook Hilda echt geluk als iets onmogelijks. Waar geluk is, berust het op het leed van anderen. Daarom is de gelukkige eenzaam: ‘Op deze aarde die bloedt, is de vreugde obsceen en zijn de gelukkige mensen eenzaam’ (265; 207). Ook in de gemeenzaamheid met de anderen blijft de mens tenslotte eenzaam. ‘Als God niet bestaat, waarom ben ik dan alleen, ik, die met allen zou willen leven?’ zegt Goetz (297; 278). Doch dit suggereert, dat de eenzaamheid op zal houden, als de gedachte aan God definitief verdwenen is.

Het dilemma, dat of God of de mens moet bestaan, doet zich hier voor niet langer als een postulaat van het atheïsme, doch als een bewijs van het atheïsme: ‘Ik smeekte, ik bedelde om een teken, ik zond mijn boodschappen naar de hemel: geen antwoord. De hemel kent zelfs mijn naam niet. Ik vroeg mij ieder ogenblik af wat ik kon zijn in de ogen van God. Nu weet ik het antwoord: niets. God ziet mij niet, God hoort mij niet, God kent mij niet. Zie je deze leegte boven onze hoofden? Dat is God. Zie je dat gat in de deur? Dat is God. Zie je die kuil in de grond? Ook dat is God. De stilte is God. De afwezigheid is God. God is de eenzaamheid der mensen. Ik was alleen: ik heb alleen beslist over het Kwaad; alleen heb ik het Goede uitgevonden. Ik ben het, die bedrog heb gepleegd; ik heb wonderen verricht; ik zelf beschuldig mij nu, ik alleen kan mijzelf vrijspreken; ik, de mens. Als God bestaat, is de mens niets; als de mens bestaat....’ (292; 267).

Als de mens bestaat, kan op grond van bovengenoemd dilemma God niet bestaan: welnu de mens bestaat.... Doch het gaat er bij een dilemma niet alleen om, of een van beide oordelen zeker geacht moet worden, doch ook of de in het dilemma gestelde tegenstelling als zodanig juist is. Is er werkelijk tegenstelling tussen het bestaan van God en dat van de mens? Deze tegenstelling wordt door Sartre geponeerd, doch nergens (althans niet in het onderhavige stuk) bewe-

[p. 13]

zen. Als het om een bewijs gaat, moeten wij dit - zoals gezegd - eerder zoeken in L'Etre et le Néant, doch daar zit het bewijs weer vast aan Sartre's grondbegrippen van bewustzijn en ding, die - zoals boven werd aangeduid - wijsgerig onaanvaardbaar zijn.

Het dilemmatisch bewijs wordt in de boven aangehaalde tekst vergezeld van het bewijs uit het uitblijven der tekenen. God heeft geen tekenen willen doen. Daarom bestaat hij niet. Het is moeilijk hierbij niet te denken aan Christus' woorden: ‘Een slecht en overspelig geslacht vraagt om een teken, en het zal geen ander teken krijgen dan het teken van de profeet Jonas. Want zoals Jonas drie dagen en drie nachten verbleef in de buik van het zeemonster, zo zal ook de zoon van de mens drie dagen en drie nachten in het hart der aarde verblijven’ (Matth. 12, 39-40). Voor Goetz-Sartre spreken de tekenen niet, die Bergson tot het geloof in Christus gebracht hebben⁵⁾. God wordt hier opgeroepen de tekenen te doen, die de mens van Hem verlangt, omdat de mens zich niets gelegen wil laten liggen aan de tekenen, die God wel gegeven heeft. Zo eist Goetz van God de stigmatisatie en als God doof blijft voor Goetz' stem, brengt Goetz zichzelf de wonden toe: ‘Zijt ge gestorven voor de mensen, ja of neen? Zie dan: de mensen lijden. Men moet opnieuw sterven. Geef, geef mij Uw wonden! Geef mij de wonde van Uw zijde, geef de beide gaten van Uw handen. Als een God voor hen heeft kunnen lijden, waarom dan niet een mens? Zijt ge jaloers op mij? Geef Uw stigmata. Geef ze. Geef ze. Geef. Zijt ge doof? Verduiveld, ik ben te stom: help je zelf, dan zal de hemel je helpen!’ (124; 192). Niet alleen het uitblijven van tekenen wordt als bewijs tegen het Godsbestaan gezien, doch ook het niet-beantwoorden der uitdaging: ‘Ge wilt het niet, Heer, werkelijk? Nu is het nog tijd het te verhinderen. Ik verlang niet, dat de hemel me op het hoofd valt; een fluim is voldoende: ik glij erover uit, ik breek mijn dijbeen, afgelopen voor vandaag. Niet? Goed. Goed. Ik dring er niet op aan’ (2163; 114). Het is wel overbodig hier iets te zeggen over het bewijs uit de uitdaging. De gedachtengang berust immers op een volstrekt onbegrip van wat God is of van wat althans onder God verstaan zou moeten worden. God is bij uitstek degene, die niet uitgedaagd kan worden. Door zich te laten uitdagen zou God zich immers aan het schepsel ondergeschikt maken en ophouden God te zijn.

De voorstelling, die Sartre zich van het christendom maakt, is zeer onwerkelijk. De christen is zo bezig met de hemel, dat de aarde hem niet aangaat. Het leed der aardse mensen deert de christen niet. Zo

5) Zie Floris Delattre, Les dernières années de Bergson, Etudes bergsoniennes, Parijs 1942, blz. 5-18; A.-D. Sertillanges, Avec Henri Bergson, Parijs versch. dr.

[p. 14]

zegt Hilda: ‘Wij gaan niet naar de hemel, Goetz, en zelfs al zouden wij er allebei binnen gaan, dan zouden wij nog geen ogen hebben om elkaar te zien, geen handen om elkaar aan te raken. Daarboven bemoeit men zich alleen met God’ (279; 238). Tegenover dit hemelse christendom plaatst Hilda-Sartre de liefde voor de aarde: ‘Het is dit vlees en dit leven dat ik bemin. Men kan enkel beminnen op aarde en tegen God’ (ib.). En bij zijn tweede bekering erkent ook Goetz enkel het aardse: ‘God bestaat niet. Hij bestaat niet.... Geen hemel meer, geen hel meer: niets dan de aarde’ (293; 268); ‘Er is niets, niets: wij hebben slechts ons leven’ (297; 277). Hier rijst weer een vraag van dezelfde aard, als wij reeds zo vaak gesteld hebben: waarom ziet Sartre de mensenliefde over het hoofd, die Christus predikt en die ook de lichamelijke werken van barmhartigheid omvat? Waarom miskent Sartre de heldhaftige mensenliefde der heiligen? Waarom de liefde en de heldhaftigheid, die hij uit zijn eigen milieu kent: die van de prêtresouvriers en van menige andere christen?

Men kan zeggen, dat Sartre Goetz maakt tot de caricatuur van een opvatting van het christendom, die men inderdaad veel aantreft. Nog steeds is bij vele christenen de vlucht naar het bovenaardse een vlucht voor het aardse. Nog steeds - en het zal ook altijd zo blijven - erkennen vele christenen het bovenaardse met de mond, doch het aardse met hun daden: ‘Niet ieder die zegt: Heer, Heer, zal het koninkrijk der hemelen binnengaan, maar hij die de wil doet van mijn Vader, die in de hemelen is’ (Matth. 7, 21). Doch Sartre is - dat blijkt uit zijn psychologische werken en talrijke passages uit L'Etre et le Néant - een uiterst bekwaam phaenomenoloog. Een phaenomenoloog dringt door tot het wezenlijke der verschijnselen. Waarom blijft Sartre t.a.v. het christendom dan steeds aan de buitenkant, waarom blijft hij staan bij al datgene, dat zich wel christelijk noemt, maar niet christelijk is?

Het is zaak, de strekking van Le Diable et le bon Dieu duidelijk te belichten. Sartre verkondigt in dit stuk zijn levensleer en wel zo, dat de menselijke gemeenzaamheid de kern dezer levensleer wordt. Het gaat erom zijn plaats onder de mensen te vinden, één te zijn met anderen in een zaak, waarvoor men strijdt. Daarom is algemene mensenliefde, is de christelijke naastenliefde onmogelijk. Als men vrienden wil hebben, moet men een gezamenlijke vijand hebben. Wij stuiten hier, evenals in Les Mains sales, op het thema van de klassenstrijd. De klassenstrijd is noodzakelijk, hij is de realiteit bij uitstek in de menselijke betrekkingen. Reeds in L'Etre et le Néant heeft Sartre uitgewerkt, hoe een gemeenschap van mensen alleen kan ontstaan in de onderdrukking. Daarom is het niet toevallig, dat Goetz tenslotte de partij van de opstandige

[p. 15]

boeren kiest. Zij zijn de onderdrukten, alleen onder hen is er gemeenzaamheid. De christelijke naastenliefde of de algemene mensenliefde, die een bepaalde vorm van humanisme daaruit heeft afgeleid, is onmogelijk: want men kan niet tot gemeenzaamheid komen, als er niemand is, die men haten mag en moet.

Hier ligt reeds een van de redenen voor de verwerping van de God van het christendom, omdat deze God de mens voorschrijft al zijn medemensen te beminnen. Doch er is meer: als er een God is, dan zijn er ook absolute normen voor goed en kwaad. En deze kan de mens nooit aanvaarden. Het menselijke zijn is immers voor alles in de vrijheid gelegen. Als er absolute normen waren, zou de vrijheid zich aan deze normen binden en aldus afstand van zichzelf doen. Daarom moet de mens in vrijheid zijn eigen normen scheppen. Er zijn geen normen voor zijn daden, maar de daden van de mens zijn de normen voor de mens. Sartre wil de mens oproepen tot de hoogste verantwoordelijkheid: hij beslist zelf in zijn daden over goed en kwaad en in iedere daad is hij tegelijk verantwoordelijk voor alle mensen. De vrijheid is haar eigen norm. De mens moet steeds die daden stellen, waardoor hij vrij wordt.

Voor een duidelijk begrip is het nodig nog iets nader op dit vrijheidsbegrip in te gaan. De waardigheid van de mens ligt in zijn vrijheid. Door zijn vrijheid is de mens verantwoordelijk, verantwoordelijk voor de vrijheid; niet alleen voor de vrijheid van zichzelf, maar voor de vrijheid van allen. Vandaar Sartre's verzet tegen nationaal-socialisme, fascisme, kapitalisme en Stalin-communisme, omdat al deze stelsels de vrijheid aantasten. Ook het christendom wordt door Sartre als aantasting der vrijheid bestreden. Doch wat betekent deze verantwoordelijkheid voor de vrijheid, als de vrijheid keuzevrijheid is? Er is geen andere norm dan de vrijheid zelf. Goed is wat de vrijheid bevordert; kwaad is wat de vrijheid aantast. Men is er dus verantwoordelijk voor, dat de vrijheid om te kiezen, steeds de vrijheid om te kiezen kiest. Deze formulering laat reeds, om met Hegel te spreken, de ‘slechte oneindigheid’ zien, waarvoor Sartre's vrijheidsbegrip ons plaatst. De beweging van de vrijheid is geen andere dan een voortdurend zichzelf openhouden voor de keuze. Deze keuze is echter zelf weer niets anders dan dat zich openhouden. De vrijheid is er om zichzelf en om niets anders.

In Les Chemins de la Liberté laat Sartre de verschillende vormen zien, die de vrijheid kan aannemen: liberté d'attente en liberté engagée⁶⁾. De liberté d'attente is de vrijheid, die steeds wacht op de keuze zonder ooit een andere keuze te doen dan de vrijheid zelf. Begrijpen wij

6) Men zie het voortreffelijke boekje van Benoit Pruche O.P., L'Homme de Sartre, Arthaud, Parijs-Grenoble 1949.

[p. 16]

Sartre goed, dan keurt hij in deze vorm van vrijheid de verwachting af, ooit iets anders dan de vrijheid te kunnen kiezen: verwachting die niet vervuld wordt en niet vervuld kan worden zonder de vrijheid op te offeren. De liberté engagée is de vrijheid, die kiest, die zich volledig overgeeft aan een zaak, die men deze overgave waardig acht, de communistische zaak b.v. Doch deze vorm van vrijheid heft zichzelf op door zich te richten op iets, dat buiten haar staat. Wie werkelijk vrij wil zijn, moet zijn vrijheid steeds bewaren, zijn keuze steeds open houden om niets anders te kiezen dan juist deze vrijheid van keuze. De vrije mens verwacht niets anders dan de vrijheid.

De mens moet derhalve leren van alle verwachtingen afstand te doen terwille van de vrijheid. Dat is de diepe zin van het bekende woord uit Les Mouches: ‘.... la vie humaine commence de l'autre côté du désespoir’. Hetzelfde zien wij bij Goetz. Als hij Gods dood heeft erkend zegt hij tegen Hilda: ‘Kijk mij aan, houd geen ogenblik op met mij aan te kijken: de wereld is blind geworden; als je je hoofd zou afwenden, zou ik bang zijn mijzelf te vernietigen’ (294; 271). Sartre's vrijheid leidt enkel tot vrijheid. Geen verwachtingen, geen hoop daarbuiten. De mens moet alle illusies opgeven, om enkel vrij te zijn.

Dit heroïsme der vrijheid heeft echter verdere consequenties. Als het er voor iedere mens om gaat en enkel en alleen om gaat, tegen alles in zijn vrijheid te handhaven, dan kan het niet anders, of mijn vrijheid moet in botsing komen met de vrijheid van anderen. Een ander kan zijn vrijheid juist beleven in een daad, die mijn vrijheid inperkt. Onherroepelijk moeten de vrije mensen met elkaar in botsing komen. Sartre gaat deze consequentie niet uit de weg en toont in L'Etre et le Néant aan, dat het wezen van de betrekkingen tussen de mensen het conflict is.

Zo zagen wij ook in Le Diable et le bon Dieu, dat men enkel gemeenzaam met anderen kan worden, door gezamenlijk een vijand te haten en te bestrijden. Maar er is dan toch in ieder geval een vorm van gemeenzaamheid, zal men zeggen: niet alle menselijke betrekkingen zijn conflicten. Vooreerst berust deze gemeenzaamheid op het conflict, dat wij met anderen hebben. De gemeenzaamheid is derhalve van het conflict afhankelijk. Wanneer dit conflict beslecht wordt - als Goetz b.v. met de boeren de adel zou vernietigen -, dan was het ook met de gemeenzaamheid der boeren gedaan. Ogenblikkelijk zouden tussen hen partijschappen oplaaien, b.v. om de verdeling der veroverde landerijen. Als deze partijschappen uitgevochten zouden zijn, zou binnen de overwinnende partij de eenheid opnieuw verdwenen zijn en het conflict zich weer in nieuwe tegenstellingen vertonen.

Men moet erkennen, dat Sartre hier een zeer reëel phaenomeen op

[p. 17]

het oog heeft: een gezamenlijke vijand verbindt; het wegvallen van die vijand laat terstond de verdeeldheid weer oplaaien. Wij hoeven slechts te denken aan de eenheid van ons volk tijdens de oorlog en de verdeeldheid ervan na de oorlog om te begrijpen, hoe fundamenteel het phaenomeen is, dat Sartre belicht. Sartre's theorie van het conflict als het wezenlijke in de menselijke betrekkingen is dan ook verre van waardeloos: zij wijst op een fundamentele werkelijkheid en geeft een mogelijkheid om deze werkelijkheid te begrijpen. Het enige bezwaar tegen Sartre's analyse is, dat zij eenzijdig is. Hij heeft enkel het conflict gezien en niet de liefde.

Sartre maakt in L'Etre et le Néant onderscheid tussen twee vormen van gemeenschap: een objectief en een subjectief nous. Wij zouden kunnen vertalen: een ons en een wij. De ons-gemeenschap ontstaat door de onderdrukking, zij wortelt in het conflict, maar zij is wezenlijk. Zij is in staat stand te houden tot het juk afgeworpen is. Daar tegenover staat de wij-gemeenschap, die slechts een subjectief verschijnsel is, niet meer dan een louter psychologisch phaenomeen. Zij brengt geen werkelijke gemeenzaamheid voort: zij ontstaat uit en vervalt met het gebruik van dezelfde voorwerpen. Ook hier blijkt, dat het enige, dat een gemeenschap fundeert, het conflict is. Doch dan staan wij ook voor een wereld, die steeds verder uit elkaar valt, en waarvan het ons enkel kan verwonderen, dat zij al niet sinds lang ten gronde gegaan is. Iedere ons-gemeenschap houdt immers op, als de onderdrukkers overwonnen zijn. Doch dan treden in de oude ons-gemeenschap nieuwe conflicten op tussen een overheersende en een onderliggende partij. Dit gaat steeds door. Er zijn slechts ontbindende krachten werkzaam en geen verbindende. Sartre vergeet de oude wijsheid van Empedocles, die reeds gezien heeft, dat in de werkelijkheid zowel bindende als ontbindende krachten werkzaam zijn, en die daarom haat en liefde beide als fundamentele bewegingen in de werkelijkheid aanwijst.

Men zou kunnen opmerken, dat Sartre in Le Diable et le bon Dieu de liefde toch ook gestalte geeft in Hilda. Als wij laten rusten, dat dit toch wel een bittere en zure liefde is, dan blijft ook hier waar, dat Hilda één partij liefheeft, de onderdrukten. Zij haat de anderen. Van universele liefde is hier geen sprake en kan bij Sartre geen sprake zijn, zolang hij het conflict als het wezen der menselijke betrekkingen blijft zien. En dit kan eerst veranderen, wanneer Sartre zijn opvatting der vrijheid als enkel keuzevrijheid laat vallen, wat wederom eerst mogelijk is, als Sartre zijn grondbegrippen van bewustzijn en ding wijzigt.

Men kan Sartre geen gebrek aan consequentie in de samenhang van zijn gedachten verwijten. Men kan hem evenmin een onderschatting

[p. 18]

verwijten van de betekenis van het Godsbestaan. Als Goetz God heeft opgegeven, begrijpt hij, hoe verschrikkelijk dit is. Hij wil daarom geen aanvoerder zijn: ‘De aanvoerders zijn alleen: ik, ik wil overal mensen.... zij moeten me de hemel verbergen’ (297; 277). Sartre's atheïsme is geen gemakkelijk atheïsme, dat God verwerpt en dan denkt, dat alles hetzelfde blijft. Sartre doorschouwt veel dieper dan andere atheïsten de consequenties van het atheïsme. Als God niet bestaat, is algemene mensenliefde, vreugde, geluk onmogelijk. De mens moet alle verwachtingen opgeven en aan de andere zijde van de wanhoop niets dan zijn vrijheid verwachten.

Men zou verkeerd doen, als men dit felle atheïsme van Sartre aanzag als de menselijke houding, die meer dan welke ook met het christendom in strijd is. Veel verder van het christendom is de houding van onverschilligheid, die zich niet druk maakt over het bestaan van God en over de liefde der mensen. Le Diable et le bon Dieu bewijst, dat Sartre niet onverschillig staat tegenover God, en legt na meerdere andere naoorlogse werken een nieuw getuigenis af van zijn liefde voor de mensen. Liefde voor de mensen kan hier vreemd klinken, omdat wij juist gezien hebben, dat Sartre geen algemene mensenliefde mogelijk acht. Er is echter - zoals wij reeds opmerkten - dit merkwaardige in de groei van Sartre's werk: sluit Sartre de mens eerst op in een volkomen eenzaamheid, steeds meer probeert hij later die eenzaamheid te doorbreken. Men heeft sterk het gevoel, dat Sartre de mens zonder meer liefheeft, doch binnen het kader van zijn wijsbegeerte nog slechts tot een partiële mensenliefde kan komen. Om de mens te redden tracht Sartre hem binnen het kader van zijn philosopheren zoveel mogelijk speelruimte te geven. Het zou wel eens kunnen gebeuren, dat Sartre dit kader uiteindelijk als een te enge begrenzing laat vallen. Dan is ook de mogelijkheid vrij voor een opnieuw stellen van de vraag naar God. Iets daarvan menen wij ondanks alles reeds in Le Diable et le bon Dieu te beluisteren.

Er zit een bijzonder waardevolle gedachte in Sartre's centraal stellen van de vrijheid. Een gedachte, die bij Sartre dood loopt, doordat hij enkel de keuze-vrijheid kent. Als de keuze-vrijheid echter gericht wordt op de innerlijke vrijheid, krijgt zij zin. Wat is innerlijke vrijheid? Innerlijke vrijheid is de harmonie in de mens tussen willen en denken, concreter gezegd: willen doen (en voorzover dit mogelijk is ook doen) van wat het inzicht als te doen erkent. Het erkennen van dat wat te doen staat, het goede, is taak van het verstand, het nastreven van dit goede door het handelen erop te richten, is taak van de wil. Vrijheid is er, wanneer de wil nastreeft, wat het inzicht als te doen voorhoudt.

[p. 19]

Onvrij is de mens, die het goede, dat hij erkent, niet aandurft, of die zich in bochten wringt om het goede niet te zien.

Wat goed is, kan in het menselijk leven enkel in de concrete omstandigheden uitgemaakt worden. In dit opzicht heeft Sartre gelijk, als hij zegt, dat er geen absolute normen bestaan voor goed en kwaad. Doch wat goed is hangt niet alleen van de concrete omstandigheden af, het hangt ook af van de onveranderlijke structuur der werkelijkheid. De werkelijkheid is weliswaar steeds concreet en daarom betrekkelijk en veranderlijk. Maar binnen deze betrekkelijkheid en veranderlijkheid toont zich een volstrekte en onveranderlijke structuur: het wezen der werkelijkheid in de zin, waarin zowel de scholastiek als de phaenomenologie dit zoekt. Iedere concrete menselijke daad is goed, wanneer zij aan de normen dezer werkelijkheid gevolg geeft; slecht, wanneer zij aan deze normen voorbijgaat. Het menselijk handelen staat derhalve steeds in de spanning tussen het feitelijke en de norm. Alleen in deze spanning kan de vrijheid door keuze verwerkelijkt worden en in het handelen volgens de norm constitueert de keuze-vrijheid de innerlijke vrijheid.

In een dergelijke ethiek onderwerp de mens zich aan het normatieve karakter van het wezen der werkelijkheid. Sartre wijst een dergelijke ethiek af, omdat hij relativist is. Enkel het relatieve wordt erkend, het absolute wordt de dood geacht voor de vrijheid. Uiteindelijk staan wij hier voor een vlucht uit de werkelijkheid, omdat de werkelijkheid uit God is. Als Goetz tot het inzicht komt, dat God niet bestaat, zegt hij: ‘Er is geen mogelijkheid meer om aan de mensen te ontsnappen. Adieu monsters, adieu heiligen. Adieu hoogmoed. Er zijn slechts mensen’ (293; 268). De mens moet het met de mensen stellen, omdat God niet bestaat, zondaars en heiligen daarom geen zin hebben. Doch bevrijdt de mens zich ook van de hoogmoed, als hij God verlaat? Verlaat hij God juist niet uit hoogmoed? De heilige is niet hoogmoedig, omdat hij naar het absolute streeft. Integendeel: juist door dit streven naar het absolute beseft hij zijn eigen kleinheid en relativiteit. De zondaar is niet hoogmoedig, omdat hij zijn zonde als een val ziet, want juist het besef van de val brengt hem tot het besef van de afstand tussen wat hij zou kunnen en wat hij doet. Juist als de mens God verlaat, maakt hij zichzelf absoluut en installeert hij zich in de hoogmoed. Vandaar het absolute karakter van Sartre's keuzevrijheid. Deze vlucht voor God heeft bij Sartre iets van een paniek, waardoor hij juist niet in staat is, tal van phaenomenen te zien, die de niet door paniek bevangene wel kan zien. Zolang de mens echter in panische angst voor God vlucht, is er bij alle ontkenning toch erkenning van God. Waarheen Sartre dit innerlijk conflict zal voeren, weet God alleen.