Streven. Jaargang 5

[p. 449]

Forum

W. Winwood Reade's ‘Martelaarschap der Mensheid’: De rol van Afrika in de wereldgeschiedenis.

Men kan nog steeds niet met ernst beweren dat de rol, die Afrika heeft gespeeld in de geschiedenis der andere werelddelen en het aandeel, dat zij in hun ontwikkelingsgang heeft gehad, een adaequate cultuurhistorische behandeling hebben gekregen. De belangstelling hiervoor was zeker nog niet groot in de vorige eeuw, toen de actualiteit nog niet zo sterk de aandacht op het zwarte werelddeel vestigde. Het feit, dat in die tijd de Engelsman William Winwood Reade (1838-1875) zich tijdens zijn reizen door Afrika met deze stof bezighield, moge dus als bewijs gelden van zijn inzicht in de tekorten der historische conjunctuur en - voor zover hij ook omtrent de toekomst van dit werelddeel verwachtingen koesterde - tevens van zijn vooruitziende geest. Bovendien was hij één der eersten die de geschiedenis opvatte niet enkel als de geschiedenis van Europa, maar als wereld-geschiedenis, als de analyse en synthese van de culturele ontwikkelingsgang der ganse mensheid.

Het resultaat van zijn denkarbeid heeft hij vastgelegd in een boek Martyrdom of Man, dat hij in 1872 uitgaf. Indien men het ‘succes’ van een boek afmeet aan de invloed die het op de culturele élite weet uit te oefenen, mocht het destijds weinig meer dan een mislukking worden genoemd. De Engelse Victorians bleken op Reade's onconventionele en gewaagde denkbeelden niet berekend. Toch raakte zijn boek niet in de vergetelheid; het werd telkens herdrukt, in 1924 voor de achttiende en laatste maal.

Bij Querido te Amsterdam zag thans van Martelaarschap der Mensheid een verzorgde en goed-geïllustreerde uitgave het licht, nadat het in 1942 voor het eerst in de Nederlandse taal was verschenen. De vertaling is van J.E. Romein, wiens vader, de Amsterdamse historicus Professor Dr Jan M. Romein, het boek voorzag van een inleidend woord.

De leemte in de cultuurhistorische beschrijving van Afrika is met Reade's essay allesbehalve gevuld. Daarvoor is de behandelingswijze te amateuristisch en te weinig objectief; daarvoor ook is het - ondanks alles - te zeer vervuld van de tijdsgeest: die van de evolutionaire vooruitgang. Dat Reade zijn tijd tevens weer vooruit was, geeft aan zijn geschrift een actualiteit, die deze late Nederlandse vertaling moet rechtvaardigen.

Reade lanceert zijn denkbeelden binnen het kader van een viertal hoofdstukken. Het eerste heet ‘Oorlog’ en behandelt de eigenlijke aanvang der Afrikaanse geschiedenis met Egypte en Carthago, het epos der grote veroveringen. Het historische spoor vanuit Egypte voerde naar de oude Aziatische rijken en Griekenland, dat vanuit Carthago natuurlijk naar Rome. De Islam, waardoor Afrika met het Oosten contact heeft gehad, bracht het Jodendom en het Christendom ter sprake, hetgeen het onderwerp is van het tweede hoofdstuk ‘Religie’. Via de slavenhandel kwam Afrika in verbinding met Europa. Dit wordt beschreven in het derde hoofdstuk ‘Vrijheid’, waarin de auteur bijna noodzakelijk een uitstapje moest maken naar de opkomst der burgerlijke vrijheden in de steden der Europese Middeleeuwen, naar de slavenhandel en de afschaffing der slavernij in Europa en Amerika. In het laatste hoofdstuk

[p. 450]

‘Intellekt’ ontvouwt Reade o.a. zijn denkbeelden omtrent de religie der toekomst.

Als cultuurhistoricus was Winwood Reade een amateur. Desondanks wist hij - meer nog met zijn intuïtie en flair dan met zijn kennis van feiten - cultuurhistorische wetten te formuleren, die later opnieuw (in de officiële wetenschap eigenlijk pas voor het eerst) opgeld zouden doen en die thans in het middelpunt staan der geschiedphilosofische of, zoals we tegenwoordig met Romein liever zeggen: theoretisch-historische, actualiteit.

Zo formuleerde Prof. Jan Romein in zijn belangrijk essay De Dialectiek van de Vooruitgang¹⁾ een wet, die in algemene strekking stelt, dat in de geschiedenis op een bepaald punt van ontwikkeling de voorlijkheid als rem optreedt of - nog algemener en paradoxaal toegespitst: dat in de strijd om de voorrang datgene de beste kansen heeft wat het meest achterlijk is. Dit is de wet van de ‘remmende voorsprong’ of - wat hetzelfde is maar van de andere kant bezien - van de bevorderlijke achterstand, van de ‘premie op de achterlijkheid’. Winwood Reade beweert, ‘dat iedere vooruitgang voorafgegaan wordt door een ramp’ (blz. 277), en dat deze catastrofen de gangmakers zijn der vooruitgang - door hem in de plaats gesteld van de Voorzienigheid -. En wanneer hij het voorgaande citaat vervolgt met de woorden: ‘.... en dat iedere verbetering aan de ene kant voortkomt uit een tekort aan de andere’, anticipeert hij reeds op de door Romein ontdekte wet.

Reade was ook een briljant stylist. Prof. Romein schijnt dit oordeel niet te delen, hij vindt hem ‘te ernstig om hem briljant te noemen’, zoals hij in zijn voorwoord schrijft. Ernst en briljantie zijn echter eigenschappen die elkaar in- noch uitsluiten en dus ook best samen kunnen gaan. Men moet Prof. Romein hier dus beschuldigen van een logische fout, mitsgaders van onbegrip voor de aard en omvang van het begrip ‘briljant’, dat alleen maar een stijl-kwalificatie is.

Ook ernst en geestigheid zijn niet persé onverenigbaar. Zonder dus noodzakelijk de ernstige bedoelingen van Reade's meningen in twijfel te trekken, kunnen we constateren, dat hij ook geestig kan schrijven, met een paradoxale ‘wittiness’, die men - vooral sinds Chesterton - voor ‘typisch-Engels’ houdt. Al met al valt het ons inderdaad toch meermalen erg moeilijk om de geest van ernst in Winwood Reade's formuleringen aanwezig te achten. Daarvoor zijn ze dikwijls te gewild paradoxaal en te opzettelijk aphoristisch, daarvoor ook vertonen ze een te grote zucht naar originaliteit.

Enkele aanhalingen kunnen het bovenstaande gemakkelijk verduidelijken en staven: ‘Het is slechts de navolging, die oorspronkelijkheid bereikt’ (blz. 289). ‘Door oorlog ontstonden voor het eerst vriendschappelijke verhoudingen tussen de mensen’ (327). De bekende Romeinse Senator Cato kan het doen met de volgende vriendelijkheid: ‘Hij bevredigde zijn persoonlijke antipathieën en kreeg de reputatie van vriend des volks’ (105), hetgeen wel aardig is gevonden, maar wat verder niet wordt bewezen en trouwens au fond ook onbewijsbaar is. Reade past deze werkwijze met succes toe: gecharmeerd door zijn stilistisch vermogen vergeet men soms inderdaad om zijn formuleringen op hun waarheidsgehalte en bewijsbaarheid te toetsen. Op blz. 149 schittert de definitie: ‘De profeet of ziener is een man met een sterke verbeeldingskracht, die door geen opvoeding is getemperd’. Deze aanduiding is met een

1) Oorspronkelijk verschenen in Forum, 1935: later opgenomen in de bundel Het Onvoltooid Verleden, cultuurhistorische studie's, waarvan de tweede vermeerderde druk in 1948 verscheen bij Querido te Amsterdam.

[p. 451]

redelijke kans op succes ook op de heer William Winwood Reade zelf van toepassing.

Niet zelden ontaardt zijn durf tot bravourale overmoed, zijn esprit tot pikante en banale kitsch, zijn originaliteit tot gekunstelde nieuwlichterij. Hij zwelgt in de spitse en verrassende zegging ten koste van de objectiviteit en van het historisch-bewijsbare. Dit degradeert hem van amateur tot dilettant. Hij gaat zelfs alle perken der toelaatbaarheid te buiten bij de bewering: ‘Deze man naar Gods hart (nl. Koning David) beschikte over een welvoorziene harem, waar zich de gewone intrigues afspeelden’ (137), of in de uitlating: ‘Het denkbeeld, de Schepper voor zichzelf in Jeruzalem te houden en profijt te trekken uit het monopolie, was de Joden waardig’ (145), en men gaat moedwillig-destructieve opzet aanwezig achten als men leest: ‘Jezus was niet in staat zijn inquisiteursgeest in daden om te zetten, hij deed het in woorden’ (154).

Opmerkelijke humbug verkoopt hij bij de ontvouwing van zijn godsdienstphilosofische denkbeelden. Deze zijn monistisch van aard, ze verwerpen de idee van God en van de Voorzienigheid en stellen daarvoor in de plaats die van de ideale mens en van de Vooruitgang. Het is, zo zegt Reade, de taak van de mens om de ideale mens te worden, die hij nu met het woord God aanduidt (306). Zijn credo is dat van de ‘ene grote menselijke Geest, die van eeuw tot eeuw, van geslacht op geslacht groeit’ (164).

De quintessens van zijn ideeën over Godsdienst en Christendom schrijft hij op blz. 340 neer met een vrijmoedigheid, die slechts eigen is aan de ‘ferme jongens, stoere knapen’ uit het vaderlandse liedje: ‘Christendom is zinneloos. Godsdienst is afgodendienst. Bidden is nutteloos. De ziel is niet onsterfelijk. Beloning en straf in een hiernamaals bestaan niet. Daarentegen wil ik aantonen, dat de vernietiging van het Christendom van wezenlijk belang is voor de beschaving en dat de mens nooit de hoogste graad van moreel besef zal bereiken, wanneer hij het geloof aan een persoonlijke God en aan de onsterfelijkheid van de ziel niet opgeeft’.

Nadat de goedgelovige schare aldus het gedurende negentien eeuwen redelijk doordachte en stevig-gefundeerde Christendom zal hebben opgegeven, komt Mr Winwood Reade haar verrassen met een pseudo-religie, wier mysticismen noodzakelijk volkomen in de lucht hangen. Dit alles natuurlijk in de gezegende naam der Vooruitgang.

Wat al dit schoons over de religie der toekomst te maken heeft met de toekomst van Afrika is niet duidelijk. Misschien liep Reade wel met de hoopvolle verwachting rond, dat zijn ideeën in de religieuze toekomst van het ontwakende Afrika een bijbelse sacrosanctie zouden verwerven. Dit is een inconsekwentie: men kan niet omtrent de te realiseren geestelijke potentie's der negers hoge verwachtingen koesteren en tegelijkertijd hopen, dat zij zich tot de consumptie van kitsch zullen laten verleiden.

Hoewel Reade noodzakelijk een kind was van zijn tijd, mogen we hem niet zonder meer van goedkoop vooruitgangsoptimisme beschuldigen. De titel van zijn boek doet trouwens reeds het tegendeel van een suggestie in deze richting. Hij is van mening dat onze voorspoed berust op het martelaarschap der vorige generaties. Godsdienst, slavernij, pest, hongersnood en oorlog hebben een nuttige en nodige functie vervuld, maar in de toekomst zullen ze niets meer bijdragen tot de menselijke vooruitgang. In een tijd van overwegend cultuuroptimisme voorzag Reade onze huidige geestelijke crisis. Het intellect, waarmede de mens de natuur beheerst, heeft hem thans in een geestelijke nood gebracht, waaruit slechts ditzelfde intellect hem zal kunnen redden. Zoals het verleden leed om der wille van ons, zo moeten wij op onze beurt de komende periode van geestelijke nood

[p. 452]

zegevierend doorstaan, opdat de latere generaties een hogere ontwikkelingstrap mogen bereiken.

Winwood Reade's Martelaarschap der Mensheid leest men beurtelings geamuseerd vanwege des auteurs esprit, geprikkeld door zijn gedurfde nieuwlichterij en geërgerd door zijn aanstellerige en ordinaire leukigheden. Dit komt de leesbaarheid van zijn essay stellig ten goede, het vermindert echter aanmerkelijk de cultuurhistorische waarde. Al met al had dit boek gerust onvertaald kunnen blijven.

André J.M. van Strijp

De structuur van Rainer Maria Rilke¹⁾

‘Rose, oh reiner Widerspruch,
Lust, Niemands Schlaf zu sein unter soviet Lidern’.

(Rilke, epitaaph)

Rilkes vader was een eenvoudige, wat burgerlijke en zeer secure man, die droomde van een carrière als officier of rentmeester op een groot landgoed. Zijn moeder, Sophia Entz, afkomstig uit het gezin van een rijk geworden spaarbank-directeur, was het prototype van een gedeceptionneerde vrouw. Haar huwelijk beantwoordde niet aan haar verwachtingen van en zucht naar dansen en theaterbezoek. De portemonnaie en het karakter van haar echtgenoot lieten dit eenvoudig niet toe. Zij zocht haar heil in een schimmenwereld van deftigheid, imposante kleding en de schijn van adellijke distinctie en grandezza. In deze sfeer van onechtheid en gecompenseerde teleurstellingen werd Rainer Maria praematuur geboren (1875), en hij groeide op in de mystiek omweven veronderstelling, dat hij ridderlijk bloed uit een oud Karinthisch geslacht in de aderen had; vandaar zijn kinderlijk aandoende interesse voor zijn stamvaders gedurende geheel zijn leven, waaruit het balladeachtige gedicht ‘Der Cornet’ (1902) voortkwam. Vóór hem was een meisje geboren en na korte tijd gestorven. Zijn moeder omringde hem met een overdreven zorg, beschermde hem tegen elke invloed van buiten, voorkwam alles wat het kind lichamelijk zou kunnen schaden. Om aan het moederlijk verlangen naar de verloren dochter tegemoet te komen, liep Rainer Maria tot zijn vijfde jaar in meisjeskleren rond en met lange haren, speelde met poppen en andere meisjesattributen, was geheel in zijn meisjesrol ingeleefd teneinde zijn moeder te behagen en haar liefde te behouden. Tijdens de vele ziekten van het tegen niets geharde kind en het daarmee gepaarde isolement groeide zijn fantasie buiten alle proporties. Het was de moeder, die in het middelpunt van de fantasieën stond, en deze over de boog harer ijdelheid richtte op het artistieke. (Vele tot pijn geworden herinneringen en gevoelens uit deze tijd reproduceerde Rilke in ‘Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge’, 1910). Rainer Maria leerde op zeer intieme voet te leven met Jezus, Maria en de andere hemelingen. De vroomheid van zijn katholieke moeder werd door fanatiek uitgeleefde uiterlijkheden beheerst, was niet geënt op een harmonische onderbouw. Met het gevolg dat dit zwevende beeld van de religie ook bij het kind Rilke een vleugellamme vogel was, een onwezenlijke, mooie bloem zonder wortels in de realiteit. De vader liet Sophia begaan. De huiselijke vrede was hem liever dan een essentieel aandeel in

1) Naar aanleiding van de vijf en twintigste herdenking van Rilke's sterfdag, 29 December, 1926.

[p. 453]

de opvoeding van zijn zoontje. Zo werd deze stille, afgekeerde man voor het kind een onbereikbaar ideaal.

Rainer Maria had nooit veel gelegenheid gehad met vriendjes te spelen. Altijd waren er kleine meisjes om hem heen geweest. In 1886, op de Militär-Unterrealschule te Sankt Pölten, viel plotseling de ruwheid van jongens over hem heen, hij moest nu meedoen aan mannelijke sport en spel, zich schikken in disciplinaire maatregelen. Deze overgang was te groot. Steeds vaker vluchtte hij in de ziekte. En zijn moeder had medelijden met haar ‘troetelkind’. Intussen breidde zijn minderwaardigheidsgevoel, waartoe zijn gehele opvoeding aanleiding had gegeven, zich verder uit, en dienovereenkomstig kapselde de jongen zich in zijn gedachten en dromerijen in. De wereldse werkelijkheid vloeide van hem af en daarmede een grote angst:

‘Ich war so fremd und so verlassen,
dasz ich nur tief in blütenblassen
Mainachten heimlich selig war’.

In 1891 nam vader Rilke zijn zoon van de Obermilitär-Schule af. De droom van een militaire carrière met sterren en schittering was in rook opgegaan. Deze teleurstelling werd gevolgd door een overplaatsing naar de handelsschool te Linz, wat de jongeling als een vernedering onderging. Nu hij geen krijgsheld kon worden (een evenbeeld van ‘der Cornet’), wilde hij nog slechts dichter zijn. Weer een verandering: Gymnasium. In 1895 slaagde hij op prachtige wijze voor zijn eindexamen. Toch voelde hij zich nog steeds buiten de gewone samenleving staan, ‘ein armer rastloser Wanderer’, niet opgewassen tegen de hem omgevende mensen: ze waren zo anders, zo veel sterker en levendiger dan hij. In die tijd was Rilke zeer bevriend met Valéry von David-Rhonfeld; het meisje hielp hem de eenzaamheid dragen, waarin zijn complex hem dwong te leven. Ook in deze tijd was het, dat zijn binding met de moeder begon te rafelen en daarmede ook zijn geloof in het reële bestaan van haar goden en engelenwereldje. Het supernaturalisme en de transcendente God gingen voor hem als waarheden verloren, maar werden geprojecteerd in een pantheïstische, wijde kring van symbolen, gerangschikt rondom het centrum van zijn jeugd: de moeder-vrouw. Zo gauw hij zich buiten die kring vertoonde, overviel hem de angst. Het beeld van zijn moeder is hem steeds in de een of de andere vorm bijgebleven, hij heeft haar gevolgd, zich goeddeels met haar geidentificeerd. Haar behoefte aan uiterlijke correctheid, haar liefde voor de Franse taal en voor aristocratische vormen zijn in hem overgegaan. Toch had zij hem verraden door hem te vertroetelen zonder ware liefde, door hem op te offeren aan haar narcisme en oppervlakkigheid. Zijn uitspraak: ‘Ich liebe sie, wie man eine Lüge liebt, durch die man glücklich wird’, is kenmerkend voor zijn ambivalente gevoelens, die pas weer enigermate harmonisch worden als hij zijn Duineser Elegien van zich af heeft geschreven (Februari 1922).

In 1901 trouwde Rilke met de beeldhouwster Clara Westhoff, die hij in de kunstenaarskolonie Worpswede ontmoette. Een jaar later, toen zijn huwelijksleven reeds begon te vervlakken, werd zijn dochter Ruth geboren. De menselijke liefde, die oneindig meedogend en zacht, en goed en zuiver in het binden en losmaken zich zal voltrekken, bestaat volgens Rilke hierin, ‘dasz zwei Einsamkeiten einander schützen, grenzen und grüssen’. Deze intuïtieve opvatting doemde zijn huwelijksband tot spoedige algehele verbloeding, hetgeen inderdaad gebeurde in 1905. Liefde en kunst versmolten toen definitief in een absolute eenzaamheid, waarbinnen Rilke een totale vrijheid beleefde

Gezien zijn alles beheersende moederbinding, wordt Rilkes jaloersheid t.o.v. de houten beelden, die zijn moeder ver-

[p. 454]

eerde, begrijpelijk. Mettertijd richtte zijn godsdienstige opvatting zich vooral tegen de scherpe splitsing tussen Diesseits en Jenseits en tegen Christus als middelaar. Tegenover Kappus in een brief over de figuur van Christus (1903), opperde Rainer Maria zelfs de mogelijkheid, dat Hij de komende zou zijn, de toekomstige, de uiteindelijke vrucht van een boom, waarvan wij de bladeren zijn....

‘Musz er nicht der Letzte sein, um alles in sich zu umfassen, und welchen Sinn häften wir, wenn der, nach dem wir verlangen, schon gewesen wäre?’ - Eenzaam en eerlijk was hij in zijn eigen wereldbeschouwing, deze eigenaardige Godzoeker. De afstand tussen God en de mens zag hij als een oneindigheid. Daartegenover stelde hij echter ook God als een oneindige grootheid voor, door een kind niet te houden, door mannen met moeite gedragen en Wiens gewicht grijsaards tezamen drukt. In een brief aan de dominee te Flaach schreef Rilke: ‘Het is lastig genoeg de wereld geschapen te hebben en het zou een beleefdheid van deze wereld zijn over God te zwijgen, tenminste een tijd lang. Zijn naam heeft, in alle talen, iets onbeschrijfelijk verzwijgbaars’. De volksgodsdienst in het katholieke Wallis, waar Rilke de laatste veertien jaren van zijn leven doorbracht, deed hem vanwege zijn primitieve ingeborenheid weldadig aan. De vreugde der dalbewoners bevredigde zijn in de diepste grond gelovig en vroom gemoed.

In zijn opstel ‘Einiges über Puppen’ (1904) drijft de machteloosheid tegenover de werkelijkheid der mensen ongemaskerd naar boven. Als symbolen gebruikt hij (niet toevallig) de poppen uit zijn kinderspeelkamer, de plaats waar zijn machteloosheid werd geboren. (‘Die Puppe war die erste, die uns jenes überlebensgrosze Schweigen antat, das uns später immer wieder aus dem Raume anhauchte, wenn wir irgendwo an die Grenze unseres Daseins traten’). Ook zijn onmogelijkheid om waarlijk lief te hebben moet worden terug gevoerd op deze eerste kinderjaren, die voor Rilke een voortzetting waren van zijn vroegfoetale geslachteloosheid, sterker uitgedrukt: hem tot een vorm van pseudo-hermaphroditisme dwongen, een vrouwelijke structuur met een mannelijke kiemkracht. In genoemd opstel verraadt hij in het hobbelpaard zijn Sehnsucht naar de kracht en de triomfen van de zuivere mannelijkheid waarvan hij vroeger droomde, nog voor hij mislukte op de Militär-schule. Vaker komt het speelgoed terug:

‘Was hab ich mir für Namen eingeprägt
und Hund und Kuh und Elefant
nun schon so lang und ganz von weit erkannt,
und dann das Zebra-, ach, wozu?’

(het begin van ‘Requiem auf den Tod eines Knaben’, 1915). De objecten uit zijn gedichten zijn vrijwel alle symbolisch te verstaan: de nacht, de dood, eenzaamheid, de vreemde, de blinde (beeldvormen van zijn angst), knapen, krijgslieden (Sehnsucht naar de mannelijkheid), rozen, schelpen, engelen, de maagd Maria (symbolische idealen van de vrouw).

In 1912, toen de psycho-analyse burgerrecht begon te verkrijgen, overwoog Rilke of hij zich zou laten analyseren, maar was (terecht) bang dat hij dan zijn creatieve begaafdheid zou inboeten. Aan Emil Freiherr von Gebsattel schreef hij 14 Januari 1912: ‘Es ist ja wahr, vieles Meinige, was einfach nur eine schlechte Angewohnheit war, durch die man gelegentlich hindurchgriff wie durch schlechte Luft, verdichtet sich, bekommt Resistenz und kann nächstens eine Wand geworden sein und mich abschlieszen, - ich weisz, es steht nicht gut mit mir, und Sie, lieber Freund, haben es auch beobachtet - aber, glauben Sie mir, dasz ich von nichts so ergriffen bin wie von der unbegreiflichen, unerhörten Wunderbarkeit meines Daseins, das von vornherein so unmöglich angelegt war und von Rettung zu Rettung dennoch fort-

[p. 455]

schritt, gleichsam immer durch härtestes Gestein, so dasz, wenn ich daran denke nicht mehr zu schreiben, fast nur dies mich bestürzt macht, die überaus wunderbare Linie dieses seltsam durchgeführten Lebens nicht aufgezeichnet zu haben’.

De grootste der Duitse dichters omstreeks de eeuwwisseling legde hier een getuigenis af van de stelling, die ik elders reeds verdedigde. De gebeurtenissen uit zijn leven, die ik grotendeels terugvond in ‘Rainer Maria Rilke’ door F.W. van Heerikhuizen en ‘Rilkes Schweizer Jahre’ door Von Salis, zijn een welkome illustratie²⁾ van die stelling luidend: ‘de kunstenaar is in aanleg een geïntroverteerde, die van de neurose niet zo ver afstaat’ (Freud).

J.J.C. Marlet

2) Zo ook de ontwikkelingsgeschiedenis van Franz Kafka en Aart van der Leeuw, resp. genoteerd in ‘Asmodai in Praag’ (Jan Molitor) en ‘De strijd van Aart van der Leeuw’ (F.W. van Heerikhuizen), en ‘Shakespeares sonnetten in verband met de travesti-double spelen’ (proefschrift van Dr van Emde Boas); een min of meer willekeurige keuze uit recente publicaties.

Een omstreden boek

Zowel om het onderwerp als om de persoonlijke zienswijze van de auteur zal ‘La Vocation religieuse’ van Chanoine Leclercq druk besproken worden: het heeft trouwens reeds zeer uiteenlopende beoordelingen uitgelokt.

Met veel waardering voor het religieuse leven poogt L. deze roeping te beschrijven, het begrip ervan uit de gebruikelijke terminologie te bevrijden, en te waarschuwen voor mogelijke misvattingen.

De ‘religieuse roeping’ moet, volgens hem, in wezen beschouwd worden als het wederwoord van de ziel op Gods roepstem: ze is een overgave aan Zijn liefde die zich hoofdzakelijk door het celibaat uitdrukt. Zo komt hij tot het tegenover elkaar stellen van twee levensroepingen: de religieuse roeping tot het celibaat en de roeping tot het huwelijk. De religieuse overgave zal bovendien vergemakkelijkt worden door de beoefening van armoede en gehoorzaamheid, voor zover tenminste de institutionele uitwerking ervan door de kloosterregel de persoonlijke daad niet belemmert in plaats van haar te bevorderen. Want het evangelisch radicalisme wordt, volgens de auteur, weleens verzwakt door de gemeenschappelijke beleving ervan in het kloosterverband. Niet zelden zullen b.v. menselijke grootheidswaan en ijdelheid, korpsgeest of gebondenheid aan historisch gegroeide practijken de helderheid van het evangelische ideaal benevelen. Ook het probleem van de roeping wordt al te gemakkelijk een recruteringsprobleem, waarbij de eisen van geschiktheid en edelmoedigheid dreigen opgeofferd te worden aan de belangen van het Instituut.

Het was zeker nuttig de religieuse oversten te waarschuwen voor de gevaren die een organisatie van de volmaaktheidsbeleving noodzakelijk met zich mee brengt. Maar de waarde van het kloosterleven, ook als instelling, wordt daardoor niet geraakt. Kloosterlingen, die het boek van L. lezen, zullen dan ook zeer verwonderd zijn de oorsprong en grondslag van het kloosterleven als instelling niet eens vermeld te zien: Christus' ondubbelzinnige uitnodiging namelijk, en de langzaam gegroeide, door het kerkelijk gezag erkende en geleide traditie. Zij zullen het vooral bijna onbegrijpelijk vinden, dat in de definitie zelf van de religieuse roeping het gemeenschapsaspect van deze roeping niet naar voren werd gebracht, als volmaaktheids-orgaan in het mystiek Lichaam van Christus. Het is of het individualistisch en persoonlijk element alles

[p. 456]

overheerst en alleen van belang is.

Buiten het traditionele kloosterleven heeft Schr. bovendien elke roeping tot dienstnemen in de Kerk als ‘religieuse’ roeping beschouwd. Elke overgave aan God heeft inderdaad essentiële elementen die op de deugd van godsdienstigheid of ‘religie’ gericht zijn, en het was trouwens een bekend leerpunt in de theologie dat het nastreven van de drie evangelische raden, ook buiten het canoniek religieuse leven, iemand er toe brengt, moreel - d.w.z. buiten alle recht om - ‘religieus’ te zijn. Sindsdien is men op theologisch gebied al heel wat verder gegaan, en het komt ons voor dat Schr. deze vooruitgang ignoreert en tevens zich heel dubbelzinnig uitdrukt.

Sedert jaren immers zijn de religieusen niet de enigen die de evangelische raden beleven; de Kerk eist deze beleving evenzeer van de lekeninstituten, en van de Sociëteiten zonder publieke geloften, zoals de Witte Paters van Afrika en de Dochters van Liefde, door Sint Vincentius à Paulo gesticht. Anderzijds zijn de wereldgeestelijken - we hernemen het voorbeeld van Chanoine Leclercq - die toch ongetwijfeld in dienst van de Kerk staan, niet uiteraard verplicht de drie evangelische raden te volgen. Zelfs het clericale celibaat is - naar de leer van Paus Pius XII - niet volledig gelijk te stellen met het celibaat van religieusen. Tot armoede en volledige gehoorzaamheid zullen ze niet zoals religieusen verplicht zijn. Ware het derhalve niet beter geweest de uitdrukking ‘religieuse roeping’ door die van ‘roeping tot de evangelische volmaaktheid’ te vervangen?

Door het kerkelijk Recht wordt die beleving der evangelische raden het sterkst doorgevoerd in de kloosterorden: dit wil niet zeggen dat men, absoluut gesproken, daar het armste leeft, dat men als ‘apostel in de wereld’ of als wereldgeestelijke niet heel wat behoeftiger kan zijn en dus noodgedwongen armer zal leven. Maar men kan die behoeftigheid verlangen, ze goedschiks aanvaarden of men kan ze moeizaam dulden en zo spoedig mogelijk ontvluchten.... Het volmaaktheidsleven echter, dat de Kerk zelf inricht op grond van de evangelische raden, eist dat men van meetaf aan zich aan banden legt, dat men voorgoed aan eigen bezit min of meer verzaakt en definitief onder gehoorzaamheid wil leven. Het is die initiale overgave die deze roepingen differentieert, en wel op grond van een traditie die op het Evangelie teruggaat; het is geen louter juridisch verschil!

Een andere theologische vraag heeft Schr. willen aansnijden in het laatste hoofdstuk van zijn werk, die o.i. zijn uiteenzetting nog dubbelzinniger maakt, en al te snel werd geschreven om het probleem scherp te stellen. De roeping tot de diocesane clerus zou zijn ‘la vocation sacerdotale à l'état pur’. Hieruit zou een verdere tegenstelling volgen tussen wereldclerus en religieuse clerus, omdat verschillende waarden en begrippen worden gelijkgesteld nl. de ‘priestermacht’ en het ‘diocesaan priesterleven’, terwijl twee andere tegenover elkaar gesteld worden nl. het ‘diocesaan priesterleven’ en het ‘religieus priesterleven. Het is een strijdvraag die nochtans heel helder kan opgelost worden als men maar de feiten wil indachtig zijn.

Het priesterschap van alle priesters is één en hetzelfde sacrament. Wie deze macht ontving, is tot dezelfde volmaaktheidseis verplicht. Het moet een persoonlijk antwoord zijn op de aanstelling tot het priesterambt. De kerkelijke Wet stelt hier geen eisen, maar spoort de priesters wel aan om zo volmaakt mogelijk in overeenstemming te leven met het offer dat zij sacramenteel opdragen.

De diocesane priestercommuniteit, zoals de clericatuur, heeft institutionele eisen die natuurlijk gericht zijn op een heiliger priesterleven. Daarom zijn de clerici in de Westerse of Latijnse Kerk

[p. 457]

tot het celibaat verplicht, zij moeten een zekere canonische gehoorzaamheid aanvaarden, een bepaalde levensregel onderhouden. Maar de wereldgeestelijken ontkomen niet aan de hogere verlangens van hun inwendig leven. Die reiken heel wat verder dan de institutionele levenskaders waarin hun priesterleven is ingebouwd. Wij raken hier een moeilijk psychologisch probleem dat wellicht de kern vormt van heel deze problematiek. Het priesterschap in de Kerk, zijn functie en zijn cultusdaad in naam van Christus stellen ongetwijfeld de hoogste morele eisen; de priester moet een ‘andere Christus’ zijn. Die volle overgave wordt nochtans niet vereist door het institutioneel levenskader van de diocesane priester. Ja, de kerkelijke wet stelt slechts minimum-eisen die verre overschreden worden door de drang naar God in volkomen offerliefde. Daarom heeft de wereldgeestelijke een grotere morele steun aan zijn ‘priestermacht’ dan aan zijn sociaal instituut; zijn Bisschop, zijn priestercommuniteit, zijn gewoon levensmilieu. Dit pijnlijk besef van onevenwichtigheid tussen de eisen van de Kerk en de bewegingen van zijn hart brengen hem weleens tot een soort geestelijke onmacht.

Leden van één der drie staten van volmaaktheid: kloosterlingen, leden van priestergemeenschappen of van lekeninstituten, (institutum saeculare) - vinden in hun kerkrechtelijk instituut een hefboom voor hun zieleleven: het stelt hun een moreel ideaal ter verovering voor dat ze steeds nastreven maar nooit ten volle bereiken: de navolging van Christus in de algehele evangelische volmaaktheid en overgave aan God. Hun geloften of beloften zijn weliswaar ook slechts een inzet daartoe, maar dan een radicale inzet, die hen effectief op weg brengt naar de volle overgave aan Gods liefde.

Aldus onderscheiden zullen priesterschap en evangelische volmaaktheid, wereldclerus en ‘religieusen’ niet meer te opponeren zijn, integendeel: offer en evangelische volmaaktheid centreren zich op eenzelfde overgave van Christus aan Zijn Vader. Alle priesters die trouw hun priesterschap willen beleven, moeten de evangelische volmaaktheid betrachten: de vraag is of ze in een institutioneel kerkelijk leven worden opgenomen dat hen daartoe helpen zal. Wat ongetwijfeld waar blijft, is het volgende: dat heilige priesters noodzakelijk ‘evangelisch’ worden, een zielsverwantschap met heilige kloosterlingen en Godgewijde zielen zullen hebben. Dit wil niet zeggen dat hun diocesane levenskader reeds een radicale inzet betekent tot het volmaaktheidsleven en de veiligste weg is tot die Godsbenadering, zelfs in deze moderne tijden.

We mogen noch de goede bedoelingen noch de waardering voor het kloosterleven bij Schr. ontkennen. Uit zijn boek blijkt hoe dikwijls hij in contact kwam met candidaten voor een of ander Instituut; van binnen uit heeft hij het kloosterleven niet beleefd, en zo ontgaan hem zeker enkele aspecten van deze roeping, terwijl andere, eerder bijkomstige punten, o.i. al te zeer overdreven worden. De mogelijke adaptaties die hier worden gesuggereerd, werden ook reeds door religieusen voorgesteld, en reeds hier en daar, ook in oudere Instituten, op zeer bescheiden, soms bijna schuchtere wijze doorgevoerd.

Eén gedachte zal zeker de lezer niet loslaten: dat onze instellingen niet voldoende aan de levenseisen van deze moderne tijden beantwoorden en dat jongere mensen, die toch met edelmoedige vastberadenheid de radicale inzet van het kloosterleven hadden mogen wagen, terugdeinzen voor de offers van een oprecht en consequent kloosterleven.

Of dit alles in een vulgarisatiewerkje moest uiteengezet worden, mag men wijselijk betwijfelen. Zullen niet vele jongeren worden afgehouden van het traditionele kloosterleven? We mogen het wel bedenkelijk vinden dat eminente publicis-

[p. 458]

ten nog steeds een onjuiste voorstelling geven van het kloosterleven, van zijn moeilijkheden en zijn offers. We denken hier onwillekeurig aan een boek van Prof. Thils over de Spiritualiteit van de diocesane geestelijkheid en aan de roman van Dr Et. De Greeff: Het duister is mijn Licht. Ook het boek van Chanoine Leclercq brengt ons niet het gewenste licht, en is eerder van aard om bepaalde misvattingen te bestendigen, en een problematiek voor het grote publiek te brengen, die beter in een gesprek tussen deskundigen en bevoegde instanties kan worden opgelost.

J. Beyer S.I.

De Kardinaal Mercier-herdenking te Leuven op 10, 11 en 12 October 1951

Na de plechtige academische zitting op Woensdag 10 October waarbij Kardinaal Mercier op waarlijk koninklijke wijze werd gehuldigd¹⁾, volgde op 11 en 12 October een philosophisch congres. Als algemeen thema had men gekozen: Het thomisme en de hedendaagse wijsbegeerte, geheel in de geest van kardinaal Mercier. Zoals deze immers zin voor traditie trachtte te combineren met zin voor navorsing waarbij de philosophie staat voor een nooit voltooide taak, zo moeten wij nu, gelijk de tegenwoordige president van het Hoger Instituut voor wijsbegeerte opmerkte in zijn openingswoord, op nieuwe wijze in deze nieuwe tijd werken aan de oplossing van ditzelfde probleem.

Het was opmerkelijk hoe in de zes verschillende spreekbeurten en de daarbij aansluitende discussies bijna voortdurend één thema naar voren kwam: welke houding moet ‘de thomist’ innemen t.o.v. ‘de phaenomenologie’ (beide termen hier genomen in de meest ruime zin die men er aan geven kan)? Tot een bevredigend antwoord op deze vraag, nl. een synthese van phaenomenologie en dialektiek in een waarlijk menselijke christelijke wijsbegeerte, kwam men helaas meestal niet, maar de geest van openheid en vrijheid die de besprekingen tussen vertegenwoordigers van zovele landen kenmerkte was al een vreugde op zich en een voortreffelijke dispositie tot een beter vinden van de waarheid.

Men kan zich afvragen, of de verdiensten van de grote kardinaal niet op nog vele andere gebieden liggen en zich verwonderen, dat men deze herdenkdagen gevierd heeft aan de universiteit van Leuven waardoor men bovenal de wijsgeer zijn hulde heeft gebracht. Een woord van Pius XI kan hier verhelderend werken en aantonen, dat onze geloofsgenoten in Zuid-Nederland Mercier juist door deze vieringswijze het beste en het meest wezenlijk hebben geëerd. Paus Pius XI zegt van de encycliek ‘Aeterni Patris’ die Leo XIII in 1879 uitvaardigde, dat ‘deze daad zozeer alle andere overtreft, dat, zo hij niets anders gedaan had, dit alleen voldoende ware geweest om zijn naam als groot paus onsterfelijk te maken’. De grote medewerker nu voor het uitvoeren van het plan van deze encycliek: herstel der christelijke wijsbegeerte naar de geest van de H. Thomas van Aquino, is geweest kardinaal Mercier. Met Leo XIII begreep hij de noodzaak van het opbouwen van een christelijke wijsbegeerte die in de 19e eeuw over het geheel genomen eenvoudig niet bestond,

1) De grootse plechtigheid werd opgeluisterd door de aanwezigheid van Z.M. Koning Boudewijn, van Z.E. Kardinaal van Roey, de Pauselijke Nuntius Mgr Cento, het Belgisch Episcopaat, de voorzitters van Senaat en Kamer, de Ministers, leden van het Corps diplomatique en de vertegenwoordigers van zeer vele universiteiten in Europa en Amerika. Bij deze gelegenheid had ook de promotie plaats van Z.M. Koning Boudewijn tot doctor h.c. in de rechtswetenschap.

[p. 459]

met Leo XIII zag hij de mogelijkheid hiertoe in een hernieuwd thomisme dat zich openstelt voor de actualiteit. Zonder een gezonde doctrine zouden alle verdere vernieuwingen op sociaal gebied en elders onvruchtbaar blijken en daarom gaf hij zich geheel aan de uitvoering van dit program. Toen hij tot ander werk werd geroepen was deze taak voor een groot gedeelte verricht en in de instelling van het Hoger Instituut bestendigd tot op heden. Als priester, geestelijk leidsman, bisschop, leider van het nationale verzet heeft hij prachtige dingen gedaan, maar nergens is het resultaat zó blijvend en zó duurzaam geweest als op het terrein der wijsbegeerte. Daar heeft hij door de nood der tijden in geniaal inzicht naar een bovenactuele oplossing gegrepen door te wijzen naar een zich steeds vernieuwend thomisme. Dat was zijn grootste verdienste en daarom vierde men hem terecht in zijn Hoger Instituut voor Wijsbegeerte.

Dr J. Nota S.J.