Streven. Jaargang 5

[p. 393]

De pelgrim naar de liefde in de twintigste eeuw
door P. Neefs S.J.

EEN van de redenen, die Chesterton een graag gelezen auteur maken, is wel, dat hij het benijdenswaardig vermogen bezit om in de wereld van mensen en dingen voortdurend een aanleiding tot bewondering te vinden. Daardoor appelleert hij aan het eeuwige kind, dat in elke mens blijft leven, ook al komt het steeds meer in het gedrang door de ‘verzakelijking’ van ons bestaan. Het rationalisme heeft met name ook in de wetenschappelijke activiteit de stuwing der bewondering trachten uit te schakelen: ze zou slechts een bron zijn van een romantisch subjectivisme en het objectieve onderzoek in de weg staan. Doch de Socrates-figuur zal telkens weer protest aantekenen tegen die mentaliteit en er op wijzen, dat de wetenschap aanvangt bij de bewondering en nooit die band straffeloos zal verbreken.

De Franse denker Gabriel Marcel heeft zich moeten ontworstelen aan de verleiding van het rationalisme, dat met het ontleedmes der abstracte rede de werkelijkheid wil analyseren. In zijn ‘Journal Métaphysique’ kunnen we getuige zijn van alle phasen van die strijd. Steeds meer ontdekt hij, dat de voorstelling, welke de rationalist zich maakt van wat hij noemt ‘wetenschappelijke objectiviteit’ per slot van rekening willekeurig en - mirabile dictu - zeer subjectief is. Het mensenverstand is niet een registratiebureau, maar een actieve functie van de totale mens, voor wie de werkelijkheid nooit vanzelfsprekend is. Marcel staat zo huiverig t.o.v. een systeem, omdat daar steeds het gevaar der geslotenheid dreigt, waardoor het in plaats van een organisatie der gedachte een harnas wordt. Men sluit zich dan af van het ‘inépuisable concret’¹⁾, luistert niet meer naar de taal der dingen, doch dwingt ze binnen de nauwe kaders van een vooropgezet schema. Dat Marcel uit vrees voor dat gevaar te weinig systematiek in zijn denken brengt, willen we niet ontkennen en hijzelf geeft die lacune meerdere malen toe. In ieder geval kunnen we van hem leren, dat de denker de stem der werkelijkheid moet blijven beluisteren met heel zijn wezen. Dan zal hij er een wetenschappelijke verwoording van kunnen geven en zich bewust blijven van de betrekkelijkheid ervan.

We willen ons in de volgende bladzijden gaan bezinnen op de parel

1) G. Marcel, Ebauche d'une philosophie concrète, Rech. Sc. Rel. 28 (1938) 162.

[p. 394]

uit de kroon der werkelijkheid, welke de naam van persoon draagt. We komen daarbij te staan voor een der oergegevens van leven en denken. Het mysterie van het eigen zelf dringt zich op aan iedere mens. Het ‘ken uzelf’ klinkt als een onontkoombare roep door de eeuwen en geen enkele visie is in staat het volledig antwoord onder woorden te brengen. De mens overtreft de mens ook in die zin, dat hij zijn eigen structuur nooit totaal zal kunnen verwoorden. Op het ogenblik zelf dat iemand zou menen alles gezegd te hebben, zou hij verraad plegen aan de werkelijkheid, want het concrete bestaan blijft aan de greep der wetenschap ontsnappen. Hiermee zetten we geenszins de deuren open voor relativisme en scepticisme, doch hoeden we ons slechts voor een zg. arrivisme als grote bekoring voor het denken. Het aangegeven bewustzijn van de ontoereikendheid der wetenschap behoort tot de ware objectiviteit en de rijkdom van het menselijk denken zelf; het wijst immers op de verborgen maar reële presentie van de ganse werkelijkheid aan de bron van het zoekend verstand.

De wereld nu van de persoon brengt ons altijd weer voor paradoxen. Wanneer we haar benaderen vanuit de stoffelijke werkelijkheid, stoten we op haar autonomie. De persoon rijst boven de cosmos uit als een wezen met eigen verantwoordelijkheid en onaantastbare rechten. Als de stoffelijke wezens zichzelf poneren, betekent dat tevens het begin van hun ondergang. Zo verliest het licht zichzelf in de manifestatie van zijn rijkdom aan kleuren; zo leven de bloemen zich dood, wanneer ze stralend voor ons opengaan. En al mag men in de dieren de ‘schaduw’²⁾ begroeten van het menselijk existeren, toch handhaven ook zij zich slechts door de levensfakkel door te geven aan hun nageslacht; zelf gaan ze ten onder. Eerst de mens poneert zichzelf in een absolute zin, als iemand, die bij zich thuis is, en zich van uit de spontane innerlijkheid ontmoeten kan. Doch deze vondst - en zie hier de paradox - betekent niet zozeer het einde als wel het begin van een problematiek. Zodra we de ontdekte waarde te simplistisch gaan opvatten, komen we op dwaalwegen terecht. De liberale tijd, waarvan wij gaarne zeggen, dat ze achter ons ligt, toont ons de practische consequenties van een visie op de mens, welke hem het recht geeft een wereld op te bouwen, waarvan hijzelf het middelpunt is. Alles draait om het centrum van de eenling, in een altijd fellere struggle for life strijdt men om de beste plaatsen. Slechts om zijn eigen belangen veilig te stellen, zal men besluiten tot een soort van compromis met de anderen, daar het leven nu eenmaal eist, dat

2) cf. Prof. Dr F.J.J. Buytendijk, De schaduwen van het kennen, Tijdschrift voor Philosophie, 1 (1939) 5-28.

[p. 395]

men weet te geven en te nemen. De nadruk echter ligt volledig op het nemen en van een organische structuur der gemeenschap is geen sprake, want men ziet de persoon als een autonomie, die op zichzelf staat. Onze eeuw is een goed stuk op weg om de fatale dwaling in te zien, die in deze visie ligt opgesloten. Allerwegen zoekt men naar een bredere kijk op de mens, ofschoon ook die reactie niet vrij is van excessen. Wij wijzen slechts op de communistische doctrine, waarin het individu wordt opgeofferd aan de gemeenschap. De vele publicaties van na de oorlog spreken in deze een tragisch duidelijke taal.

Mens en cosmos

Autonome mens of gemeenschapsmens: staan we hier voor een dilemma: moeten we voor een van beide kiezen? Of zijn ze in een synthese te verenigen; niet zo, dat men van weerskanten water in de wijn moet doen, doch op een dergelijke wijze, dat ze elkander postuleren, twee momenten zijn van een groot levensrhythme? Dan zou de ware autonomie van de mens betekenen, dat hij zijn eigen waardigheid en originaliteit eerst dan verwerkelijkt, als hij zich vrij overgeeft aan de gemeenschap; dat zijn ‘ik’ zich het rijkst ontplooit, zijn diepste wezensvervulling pas bereikt in het ‘wij’. De gemeenschap van haar kant zou dan de levende eenheid der personen zijn en zichzelf degraderen in dezelfde mate als ze de originaliteit van haar leden zou bestrijden. We zouden dan mogen besluiten niet tot een wankel evenwicht, doch tot een weliswaar steeds te veroveren, maar toch ware harmonie.

We willen trachten aan de hand van een phaenomenologische analyse der activiteit door te dringen tot het wezen van de persoon en daartoe de mens eerst beschouwen in zijn betrekkingen tot de stoffelijke wereld.

Het is een gemeenplaats geworden te constateren, dat in de voorbije eeuwen de verovering van de cosmos zich in steeds sneller tempo voltrokken heeft. De mens heeft de natuur stuk voor stuk haar geheimen ontworsteld. Hij is de ruimte gaan beheersen, sinds de uitvinding van het compas hem de wijde zeeën ontsloot, zodat hij nieuwe werelden ging ontdekken. De vliegmachine gaf een ander aanzien aan het begrip afstand en welke perspectieven de straalmotoren ons openen, valt nog slechts te gissen. We leven volop in de tijd der natuurwetenschappen met haar talloze toepassingen, waardoor de mens in zijn koningschap over de cosmos bevestigd wordt. Nu staan we echter voor het verbijsterende feit, dat de groeiende beheersing van de wereld hand in hand is gegaan met een voortschrijdende ontbinding van de gemeenschap. Inderdaad heeft de mens zijn vondsten

[p. 396]

en ontdekkingen samen met anderen gedaan en men zou verwachten, dat die gezamenlijke arbeid de solidariteit ten goede zou komen. De aandacht werd echter zozeer geboeid door het rhythme van de stoffelijke wereld, dat de mens buiten de interesse-sfeer kwam te liggen. De veroveraar van de cosmos beoordeelde de medemens niet meer volgens de waarde, die hij in zichzelf bezit, doch naar zijn functie in de maatschappelijke structuur. Hij werd getaxeerd niet naar zijn persoonlijke waarde, maar naar zijn nuttigheidswaarde. Totaal in beslag genomen door materiële factoren heeft de mens het contact met de persoon van de ander verloren door zichzelf als autonoom centrum te poneren los van de anderen. Hij beging een fatale vergissing, toen hij de ander nog slechts als middelwaarde wilde zien en daarmee diens onaantastbare rechten miskende, verraad pleegde aan diens diepste wezen. Hij heeft de ander geschaard in de orde der dingen, der objecten, ofschoon die ander toch vanaf de aanvang der wereldverovering naast hem stond als medesubject. In de feitelijke samenwerking en wederkerige afhankelijkheid heeft hij niet een manifestatie gezien van een wezensverbondenheid. De onderwerping van de wereld was in zijn ogen niet de grootse poging van de mensengemeenschap om zich de voorwaarden te scheppen voor een hogere samenleving, gestoeld op onderlinge eerbied en erkenning van elkanders rechten, doch moest dienen om zijn eigen machtspositie te versterken.

Door de medemens in letterlijke zin te ‘verzakelijken’ heeft de mens-van-de-macht niet alleen hém verraden, doch ook zichzelf. Want als de stoffelijke waarden een leven gaan beheersen, als de mens slechts de categorieën van ‘hebben’ en ‘bezitten’ voor zinvol houdt, wordt hij onvermijdelijk de slaaf van zijn eigen prestaties. Steeds immers is het gevaar acuut, dat een rivaal hem zijn macht zal ontnemen, dat zijn bezit verloren gaat; zijn positie blijft te allen tijde bedreigd. Hij raakt zijn innerlijk zelfbezit kwijt en vervreemdt in een wereld, waar hij niet bovenuit vermag te stijgen. Zijn pogen om zich in deze levenssfeer te ontplooien lijdt schipbreuk, daar zijn persoon-zijn vervloeit in de wereld der objecten. De idylle der eeuwige vooruitgang is samen met zijn machtsdroom door de harde mokerslagen van twee wereldoorlogen in stukken geslagen; zijn leven heeft geen inhoud meer. Hij wilde de cosmos veroveren terwille van zichzelf en dreigt ten onder te gaan in een ontgeestelijkte wereld.

De mentaliteit van het gesloten individualistisch machtsstreven heeft niet alleen de afzonderlijke mensen, doch ook de verschillende groeperingen aangetast. In de mate, waarin dit het geval is, poneert een gemeenschap zich als een gesloten machtsapparaat, dat met de andere

[p. 397]

groepen een strijd voert om de hegemonie. Op internationaal terrein betekent zulks, dat de ene staat de andere primair als rivaal beschouwt, waarover men zijn macht dient te bevestigen. In die principiële rivaliteit der groepen blijven de machtsposities precair en de strijd leidt geenszins tot de uitbloei der ware gemeenschap en de ontplooiing der hoogste menselijke waarden. Zo'n totaal gesloten gemeenschap draagt de kiem der ontbinding in haar eigen wezen, daar ze zichzelf niet vindt, doch verliest in het absoluut poneren der machtssfeer als conditie voor zelfrealisering. Zoals de eenling in de sfeer van het hebben slaaf wordt van eigen bezit, macht of ideeën en als persoon ten onder gaat, zo teren ook de krachten der gemeenschap op, wanneer zij staat in de ban van de Wille zur Macht en zich de wereldbeheersing tot uitsluitend doel stelt.

In deze tijd van algehele ontreddering staat de mensheid voor twee mogelijkheden: wanhoop of inkeer. Zal de mens door schade en schande wijzer geworden gaan inzien, dat hij in zijn individualistisch machtsstreven zijn ware bestemming uit het oog verloren heeft, dat hij zich vergist heeft in de weg naar zelfverwerkelijking? Het échec van zijn pogen wijst op de contradictie van een levenshouding, welke exclusief in het teken der macht staat. We spreken hier van een inwendige tegenspraak, want krachtens welke logica en met welk recht de mens voor zichzelf het prerogatief van subject opeist, terwijl hij dat aan de ander onthoudt, ontgaat ons ten enenmale. Ook in de machtsstreving zelf ligt nog de affirmatie van de medemens als subject, zij het dan, dat men in dat subject niet de medestander, maar de rivaal ziet. Men wil hem verlagen tot ding, tot object, doch in de vrees en in de strijd ligt geïmpliceerd, dat de ander daar geen vrede mee zal nemen, zijn eigen rechten zal opeisen. Nooit zal de mens er in berusten als object, als middel beschouwd te worden, hij zal zich poneren tegen de ander. In en uit die spanning wordt dan het conflict geboren, waarvan Sartre zegt, dat het de mens definieert. Sartre heeft de wereld van het ‘hebben’ diep geanalyseerd, maar geen uitweg gevonden, omdat hij de mogelijkheid van een authentieke subject-subject-relatie ontkent. In zijn visie zoekt de mens zijn subjectiviteit te veroveren in een pure autonomie, welke hij steeds bedreigd weet door de aanval der anderen. Dat conflict houdt hij voor onoplosbaar en in de termen, waarin hij zijn problemen stelt, is dat ook zo. Hij ontkent, dat een subject een ware betrekking tot een ander subject kan hebben, zonder dat een van beide verzakelijkt, tot object en ding gemaakt wordt.

En toch ligt de intersubjectiviteit in de wil zelf van de mens om subject te zijn. Bestaan-in-de-wereld is altijd een samenzijn met ande-

[p. 398]

ren, en wanneer Sartre als enige uitweg aanwijst de subjectiviteit te beleven in de autonome willekeur der vrijheid, is daarin toch weer de ander opgenomen, zij het dan als rivaal, als bedreiging. Maar als het dan waar is, dat ik mezelf niet poneren kan tenzij samen met de ander, als elk handelen uiteindelijk een samenwerking is, dan volgt, dat de ander tot de bepaling van mijn eigen wezen behoort. Ontken ik zijn subjectiviteit, dan zet ik tegelijk een streep door die van mijzelf. Slechts als ik de ander aanvaard en affirmeer als medesubject, heb ik het recht mezelf een authentieke subjectiviteit toe te kennen. Dit betekent, dat de mens zichzelf slechts vinden kan in het ‘wij’, in de intersubjectiviteit.

Hiermede hebben we de contradictie laten zien van een levenshouding, die de categorieën van macht en bezit verabsoluteert en daarmee niet alleen de verhouding van de mens tot de cosmos, maar ook tot de medemens bepaald wil zien. Het is ons hierbij geenszins te doen om een denigratie van de stoffelijke waarden, integendeel we willen hun zinvolheid handhaven door hen op te nemen in een hogere synthese. Door de lagere waarden absoluut te maken, redt men ze niet, doch destrueert men ze; wanneer men van de cosmos eist, dat zij de mens tot volledige wezensvervulling zal brengen, komt onvermijdelijk het ogenblik der desillusie: 's mensen veroveringen op de stoffelijke wereld gaan dan een bedreiging voor hem vormen. Hij meende de aarde te bezitten, doch komt tot de ontdekking, dat hijzelf bezeten wordt door zijn macht en prestaties. Hij wilde zichzelf realiseren, maar is gevangen geraakt in het net, dat hij zich spande. Zo hij geen geestelijke ommekeer wil doormaken, is zijn voortgezet machtsstreven in het vervolg een wanhopig zich vastgrijpen aan een plank op de eindeloze zee, waarvan hij weet, dat ze te weinig drijfvermogen bezit. En die krampachtige, uitzichtloze houding zal men toch bezwaarlijk de redding der stoffelijke waarden kunnen noemen.

Opgang naar de gemeenschap

Waarin de geestelijke ommekeer bestaat, waarover we hierboven spraken en die de mens in staat moet stellen én de cosmos én zichzelf trouw te blijven, willen we thans gaan onderzoeken. Onze vorige paragraaf bracht ons tot de conclusie, dat de mens zijn persoonlijkheid niet anders poneren kan dan als een samenzijn met anderen, dat de situatie, waarin hij leeft, een ‘wij’- en geen gesloten ‘ik’-situatie is. Doch wat houdt het in, dat de mens zichzelf stelt als een subject naast andere subjecten, dat zijn existentie wijst naar de intersubjectiviteit? Vooreerst, dat hij de andere personen nooit als object mag beschou-

[p. 399]

wen, zoals dat bv. bij de medische proefnemingen op levende mensen in Duitse kampen het geval was tijdens de oorlogsjaren. En positief, dat zijn wezen essentieel sociaal en zijn activiteit steeds samenwerking is. De ontologische solidariteit der personen manifesteert zich in het handelen. Zo is de arbeidende mens wezenlijk samen-werker. Dat blijkt uit de wederzijdse afhankelijkheid in het arbeidsmilieu zelf (men denke hier aan het concrete bedrijf met zijn complexe structuur), alsook uit de dienst, welke hij verricht voor de gemeenschap, die hem ook van haar kant diensten bewijst. De activiteit t.o.v. de stof is zo, in haar geheel gezien, de grootse poging der mensheid zichzelf op te bouwen tot volwaardige gemeenschap. De samenwerking is gebaseerd op een verdeling der verschillende functies volgens de beroepswereld. In de cosmos levend en werkend, bouwen de mensen hun solidariteit op, daar zij aldus in onderlinge verbondenheid hun intersubjectiviteit tot ontplooiing brengen. De wereld der objecten is dienstbaar aan die der personen, welke laatste zich steeds opnieuw moet incarneren in de objectieve sfeer, niet om daarin zichzelf te verliezen, maar om zodoende zichzelf steeds verder te verwezenlijken. Dit dubbele rhythme van opstijgen uit en zich weer incarneren in de objectieve wereld om aldus tot een steeds vollediger gemeenschap uit te groeien, geldt zowel voor de geschiedenis der mensheid in haar geheel als voor iedere historische groepering in het bijzonder. De zijnsverbondenheid der personen moet zich dynamisch realiseren in de verovering van zichzelf op de wereld der objecten. Zo vormt de mensheid in de technische wereld de potentiële bruikbaarheid der stof om tot actuele bruikbaarheid (machine, electriciteit); zoekt zij in de wereld der wetenschappen naar haar eigen geestelijke gelaat. Op alle gebieden is er samenwerking en coördinatie in wederzijdse afhankelijkheid. Het is duidelijk, dat de sfeer der intersubjectiviteit op elk incarnatie-niveau eigen nuances en eigen grondtrekken heeft. De verhouding subject-subject is in de beroepswereld anders dan in de sport en ook weer anders dan in het gezinsmilieu. Niet iedere mens is in dezelfde mate subject voor mij en mijn subjectiviteit is op velerlei wijzen op die van mijn medemensen betrokken. Tot de een heb ik een zakelijke verhouding, tot de ander een relatie van verwantschap enz. De dialectiek der intersubjectiviteit is dus van een complexe structuur en in de opgang naar de volgroeide gemeenschap zijn vele niveau's en tussenstadia. Het gevaar bestaat, dat men onderweg blijft steken en een tussenhalte voor eindpunt houdt. Dan sluit men de mens op in een te enge kring en dwingt men hem in te nauwe kaders zijn volledige subjectiviteit te ontplooien. Een voorbeeld hiervan is het commu-

[p. 400]

nisme, dat met zijn heilsstaat van de aarde een paradijs wil maken en het leven in de wereld niet ziet als een pelgrimage naar een hogere werkelijkheid. Het marxisme meent de dialectiek der geschiedenis binnen de historische kaders te kunnen voltrekken, doch doet daardoor te kort aan de dynamiek van de persoon. In het gesloten ‘Diesseits’ zal de mens zijn hoogste aspiraties niet vermogen te verwezenlijken. Hij wil de ander ontmoeten als een ‘gij’ in absolute zin, d.i. als iemand die zich geenszins aan de incarnatie in het stoffelijke onttrekt, maar door die incarnatie heen met hem samen streeft naar een de historie transcenderende werkelijkheid.

We staan dus in genen dele een eenzijdig spiritualisme voor en geven volmondig toe, dat de trouw aan de mens de trouw aan de wereld impliceert. Wie dat tweede vergeet, devitaliseert de persoon en maakt van hem een soort van engelachtig wezen (overigens een caricatuur van de echte hemelse geesten). Wij staan een hiërarchie van waarden voor en willen beweren, dat de lagere gericht moeten worden op de hogere, niet om daarvoor te verdwijnen, maar om zo tot hun eigen zinsvervulling te geraken. Die dynamische spanning in de stoffelijke waarden is niet in de cosmos zelf, abstract bezien, gelegen. Ze resulteert uit de verhouding van de mens tot de wereld. Het is een verkeerd rationalistisch a-priori te menen, dat de wereld een autonoom geheel is, dat dan bovendien nog zou dienen om de mens bij wijze van spreken voet aan wal te geven. De cosmos is in haar wezen niets anders dan de concrete situatie van de mens, voorzover die als stoffelijk aan zichzelf ontsnapt en eerst door een geleidelijke verovering zichzelf vermag te realiseren als persoon en gemeenschapswezen, als iemand, die door en in de presentie aan de wereld zichzelf ontdekt als samen met anderen op weg naar het absolute. Aldus zijn de stoffelijke waarden de middelen, welke de mensheid zich schept als evenzovele tussenhaltes in haar opgang naar de volmaakt verwerkelijkte intersubjectiviteit. Daar eerst zullen alle aspiraties en mogelijkheden der personen ten volle verwezenlijkt worden en in de beleving van de hoogste waarde bereiken ook de lagere hun uiteindelijke zin. Men kan dit vergelijken met de kunstenaar, die op het hoogtepunt van zijn artistieke loopbaan de techniek van de kunst niet achter zich laat, maar juist helemaal techniek doet zijn in de speelse aanwending ervan bij zijn kunstvertolking. Maar wat beschouwen we dan als de waarde, die de bekroning van alle andere moet vormen en de stuwende kracht der mensheid in haar opgang naar de gemeenschap? In welke realiteit vindt de dialectiek der intersubjectiviteit haar eindpunt? Waarop is het streven der mensheid uiteindelijk gericht?

[p. 401]

Pelgrim naar de liefde

In dit laatste gedeelte van ons artikel zullen we trachten een antwoord te vinden op de vragen, die we zoeven stelden. Het gaat er dus om in welke levenssfeer de mens zijn subjectiviteit ten volle beleeft en niet volgens een bepaald aspect van zijn bestaan, zoals dat bv. het geval is in zijn functie als conducteur of zakenman. Die aspecten omvatten zijn leven niet totaal en worden zelf door een hogere waarde gedragen. Eerst wanneer hij de orde der middelen overstijgt, kan hij zijn persoonlijkheid volledig vinden en openbaren. Die overstijging nu vindt plaats in de rechtstreekse verhouding tot een ander subject als zodanig, in een volop persoonlijke relatie, in de ontmoeting met de andere mens. Deze actieve verhouding tussen de personen, waarin zich volledig de virtualiteit van hun subjectzijn openbaart, draagt de naam van liefde. Die definiëren we dan als de activiteit, waarin men zich aan de ander engageert als ander, met zijn persoon in contact treedt juist als persoon, als een ‘gij’.

Bovenstaande bepaling klinkt wellicht weinig romantisch, doch daar is de werkelijkheid der ware liefde ook te verheven voor. Men moet niet te vlug menen de liefde te bezitten, trouw te zijn aan de authentieke originaliteit van de ander. Ons leven zal veeleer bestaan in een steeds opweg zijn naar de liefde, in een voortdurend overwinnen van onszelf om tot de ware trouw te geraken. Altijd opnieuw duikt de bekoring op om de medemens dienstbaar te maken aan het eigen ik, hem als object en ding te beschouwen. Men vergist zich zo men aan het hartstochtelijk egoïsme de naam van liefde geeft; en ook als men het voor liefde houdt, wanneer men in hooghartige condescendentie de medemens helpt: in dit laatste geval is hij nóg een object waaraan ik mijn eigen zg. vrijgevigheid demonstreer. Pas iemand die het in alle oprechtheid als een voorrecht beschouwt met de ander in contact te mogen treden, staat in de richting der liefde. Liefde eist een grote belangeloosheid, een eerlijke overgave, doch de mens zal steeds weer bang zijn daarbij zichzelf te verliezen, omdat het zo moeilijk is zich uit de autonome sfeer van ‘hebben’ en ‘bezit’ op te heffen. Ons denkbeeld van de ware persoonlijkheid wordt zo gemakkelijk vertroebeld door allerlei bijgedachten. Dit vindt o.a. zijn oorzaak in het feit, dat de menselijke persoonlijkheid een groeiende werkelijkheid is. Het kind gaat nog geheel op in zijn omgeving, beleeft zich nog slechts in functie van de andere mensen zonder zelfstandig stelling te nemen tegenover het leven. In de puberteitsjaren gaat het zichzelf ontdekken als een apart en hoogst interessant geval. Deze vondst

[p. 402]

biologeert de jonge mens zozeer, dat hij de anderen als aanranders van zijn diepste ‘ik’ gaat beschouwen; hij distancieert zich van de ander, omdat hij onafhankelijk wil zijn. De pubescent heeft recht op die eenzijdigheid, inhaerent als zij is aan zijn gezonde groei. Naarmate hij volwassen gaat worden, verschijnen er nieuwe horizonten voor de blik van zijn geest. Als de wereld van beroepskeuze en levensliefde zich voor hem ontsluit en hij de grote sprong in de gemeenschap moet wagen, wordt het hem duidelijk (zijn jeugdvriendschappen hielpen hem trouwens al op weg: men moet de geschetste tegenstelling niet te absoluut zien), dat zijn ware zelfstandigheid niet bestaat in het vasthouden aan een isolement, doch in de vrije intrede in de wereld der anderen. Zijn eigen ontplooiing en wezensvervulling zijn gelegen in de overgave aan de medemens, omdat hij zijn diepste ‘ik’ eerst in het ‘wij’ kan ontmoeten. Zijn leven is samenleven, omdat zijn bestaan een existeren-met-anderen is. Aan de bron van zijn persoonzijn ontmoet hij de ander. Die zijnssituatie, die ‘existence’ heeft hij niet in eigen hand, wel kan hij ze vrij aanvaarden of verraden; in dit laatste geval sluit hij zich op in een isolement, doch de beleving der eenzaamheid getuigt dan in hem nog immer van de (niet geaccepteerde) presentie der anderen. Het verraad aan de structuur van zijn bestaan vernietigt die structuur dus niet, maar veroorzaakt een inwendige gespletenheid in de persoonlijkheid, die langs het ressentiment om zal slaan in haat.

De strijd om de trouw aan zijn eigen fundamentele situatie moet de mens zijn gehele leven door blijven voeren. In het mensenhart blijft steeds de mogelijkheid tot verraad sluimeren. Maar als zo de mens is, mogen we hem dan de absolute eis van liefde en trouw stellen; wanneer de trouw aan zichzelf de trouw aan de ander zou insluiten, grijpt de mens dan niet boven zijn krachten uit in zijn streven naar volmenselijkheid? Hoe kan ik er zeker van zijn, dat ik mijn verbintenis zal nakomen, dat ik de ander trouw zal blijven door alles heen, dat mijn liefde hem niet tot schade zal zijn, wanneer blijken zou, dat ik te hoog gegrepen heb? En van de andere kant, het leven houdt ons de les voor van zovele onbeantwoorde liefdes, die even-zovele teleurstellingen met zich brachten voor hem, die het waagde met de trouw en de liefde. Is het daarom niet het veiligste zich te onttrekken aan het grote risico, dat liefde en trouw in zich bergen? De intersubjectiviteit zou dan een weliswaar schoon doch onbereikbaar ideaal zijn. Het gaat hier om de zin van het leven zelf en daarom mogen we ons niet met abstracties tevreden stellen. Inderdaad, zolang we ons beperken tot louter menselijke categorieën, blijft het ideaal der gemeenschap

[p. 403]

in een beangstigende wanverhouding staan tot de concrete mogelijkheden van de wisselvallige mens. Toch valt niet te ontkennen, dat de mens zijn diepste wezen verraadt door zichzelf op te sluiten in een immanente, autonome wereld en dat hij daardoor weigert in te gaan op het dynamisme van zijn eigen structuur, op de in hem doorklinkende roepstem.

Maar juist in dat appèl zelf breekt er iets meer dan menselijks in zijn bestaan door. In de eis van absoluutheid, welke de liefde stelt, treedt een transcendente werkelijkheid voor hem, of liever ervaart hij zich als geroepen en geschapen door de Absolute, door God. In het zoeken naar de oorspronkelijke bron van zijn leven gaat de mens inzien, dat zijn activiteit met al zijn creatieve spanningen in laatste instantie een antwoord, een vrij antwoord is op een appèl, dat van buiten komend tegelijkertijd dieper in hem wortelt dan zijn eigen ‘ik’. Hij schept niet zelf zijn wezen en doel, want aan de oorsprong van zijn bestaan vindt hij God aanwezig en werkzaam als de transcendent roepende en tevens als de discreet wachtende. De mens mag slechts één weg opgaan, hij kan zijn wezensvervulling slechts op één wijze bereiken, doch niemand zal hem dwingen tot de juiste keuze. God appelleert aan het mooiste dat er in de mens leeft, doch diens waarde ligt juist in de vrijheid welke hem gelaten wordt. Daardoor draagt hij de verantwoordelijkheid voor zijn eigen leven en is hij medevoltrekker van zijn bestemming en lot. Zijn ontologische situatie, zijn existentie openbaart zich aan hem als een bestaan-in-de-wereld samen met de anderen. Echter niet als een bruut feit, waaraan hij geen transcendente zin vermag te geven. Het gesloten existentialisme blijft weliswaar bij die uitzichtsloze facticiteit staan, maar niet zonder met zichzelf in tegenspraak te geraken. De wanhoop, waarin die levensvisie vervalt, getuigt nog immer van de overtuiging in de mens, dat ‘het zó niet mocht zijn’, zij is m.a.w. slechts mogelijk op basis van een transcendent besef, al wordt dat in woorden nog zo zeer ontkend en geloochend. Het christelijk existentialisme luistert onbevooroordeeld naar de stem der werkelijkheid om daar te leren, dat het menselijk bestaan geen zinloos ‘Geworfensein’, doch zinvol geroepen-zijn is. In haar participatieleer knoopt deze richting aan bij eeuwenoude tradities en kan ze daar vele waardevolle bouwstenen vinden om het eigentijdse huis van de geest systematisch op te bouwen.

Wanneer we thans nog eens de vraag stellen of de mens zich aan de ander in liefde en trouw mag engageren, kan ons antwoord positief zijn. Want door aldus gehoor te geven aan de roep van zijn wezen, vertrouwt hij niet op puur menselijke krachten, doch op de

[p. 404]

scheppende liefde Gods, welke hem draagt. Zich openend voor het ‘gij’, doorbreekt de mens de autonome sfeer van het ‘hebben’ en geeft hij een transcendente zin aan zijn bestaan. Maar dan is de mens geen ‘passion inutile’ en is zijn leven niet tot mislukking gedoemd. Dan heeft Sartre ongelijk met zijn ‘l'enfer, c'est les autres’ en mogen we met G. Marcel zeggen: ‘le ciel, c'est l'autre’. Men moet deze laatste uitspraak niet in een sentimentele zin verstaan, doch er de sterke stuwende betekenis aan hechten, die de schrijver er in wil leggen. Zij mag ons niet de ogen doen sluiten voor de menselijke tekorten, want dan zou de liefde onecht, onvruchtbaar en bijgevolg tot ondergang gedoemd zijn; zij mag echter voor ons wel de vertolking zijn van de zekerheid, dat de wet van ons wezen niet als een kwelling op ons drukt, maar als een bevrijdend élan ons aanzet om in het grote drama van het leven mee te spelen. Ik mag het wagen met de ander en zo met mezelf, al weet ik, dat er beproevingen voor me liggen en dat de ontmoeting met de ander steeds beveiligd zal dienen te worden tegen de aanvallen der klein-menselijkheid. Ik weet zelfs, dat de volledige overgave en liefde hier op aarde niet te verwerkelijken zijn, daar de mens homo viator is; dat ons streven en gedeeltelijk slagen een prélude blijven op het eigenlijke muziekstuk, dat we eens zullen kunnen spelen, als we de grote beproeving van de dood hebben doorstaan. Wie waarlijk iemand liefheeft, zal ook diens dood vermogen te dragen, daar zij de ander eerst ten volle zichzelf kan doen zijn. ‘Aimer’, zegt Marcel, van wie we ons gaarne afhankelijk bekennen wat betreft de hier neergeschreven gedachten, ‘aimer un être, c'est dire: toi, tu ne mourras pas’. Zo stijgt de authentieke intersubjectiviteit boven het egocentrisch bezitten uit tot de orde van de ‘présence’ en de participatie. Daarin hebben de personen actief deel aan elkanders diepste werkelijkheid, niet door elkaar als object, als ding te beschouwen, doch in het zich samen geroepen weten door het absolute Gij. God schept hen als gemeenschap (als intersubstantiele eenheid zouden we kunnen zeggen) en roept hen op om in dat goddelijk scheppingsplan een actieve rol te vervullen door niet anders dan in wederzijdse overgave hun doel na te streven. De unieke oorspronkelijkheid van de persoonlijkheid is dus helemaal niet in tegenspraak met de eisen der intersubjectiviteit: in de liefde komt juist de eenheid tot stand tussen personen, die in de overgave zelf hun eigen originaliteit beleven. De eerbied, welke de basis voor iedere liefde vormt, bestaat juist daarin, dat men de ander niet binnen zijn eigen kaders wil dringen, doch geheel zichzelf wil laten zijn. Daarom opent een echte liefde de mens in zo grote mate voor de werkelijkheid, hetgeen

[p. 405]

St. Augustinus uitdrukte met de sublieme woorden: non intratur in veritatem nisi per charitatem, slechts door de poort der liefde kan men het land der waarheid binnen treden. Die eerbied is een zich accoord verklaren met Gods plannen betreffende de ander, zodat authentieke liefde de mens vrij laat om zijn persoonlijke roeping te vervullen. Wel verre van de personen op te sluiten in een eng egoïsme à deux, opent de liefde hen wederkerig voor God, het enige absolute rustpunt voor het mensenhart.

Zo blijkt de dialectiek der intersubjectiviteit een dialectiek der liefde te zijn. Die vangt aan bij de samenwerking in de objectieve sfeer, vormt het stuwend beginsel in de opgang naar de cultuurgemeenschap en bloeit uit in de liefde-gemeenschap, terminerend in God. Uit die scheppende volheid ontvangt de mensheid haar bestaan en naarmate zij dat dieper beseft, zal ze weer rijker de weg naar de wereld der dingen teruggaan teneinde zich daarin te manifesteren. Dit dubbel rhythme van opgang en terugkeer maakt de inhoud van ons leven op aarde uit. Cosmos, mens en God moet men ofwel samen trouw zijn ofwel samen verraden; wat niet wegneemt, dat er een hierarchie van waarden bestaat. Laat men deze los, dan komt de mens in een chaos terecht, waarin hij zijn eigen gelaat niet meer vermag te herkennen. Verwerpt men echter de lagere waarden zonder meer, dan ontaardt de trouw aan de hogere in fanatisme. Het is onmogelijk tegelijk God te beminnen en Zijn werk te haten.

Het is duidelijk, dat een dergelijke visie op de mens werkelijk christelijk is, ook al deden we in het voorafgaande geen uitdrukkelijk beroep op de openbaring. De pelgrim naar de liefde zal vroeg of laat tot de ontdekking komen, dat zijn levensrichting onder invloed der christelijke werkelijkheid staat. Men kan daar niet bewust abstractie van maken zonder de waarheid te kort te doen. In het christelijk verleden van Europa zijn waarden aanwezig, die ook de mens der twintigste eeuw doordringen, al is hij zich daar niet altijd van bewust. Hij kan aan dat gegeven niet onverschillig voorbijgaan, omdat het met zijn concrete existentie wezenlijk verbonden is. Eerst in het christelijk perspectief gaat de mens de volle waarheid op over zichzelf; dit betekent, dat ook onze tijd voor de vraag gesteld wordt, of ze in de stuwende roep, welke in iedere mens doorklinkt, de stem van Christus wil herkennen. Eerst in Hem zijn de consequente liefde en trouw mogelijk. De strijd der geesten blijkt aldus in laatste instantie gestreden te worden tussen de machten van goed en kwaad in elk mensenhart. De inzet is het zijn of niet zijn van de mens der genade.