Streven. Jaargang 5
(1951-1952)– [tijdschrift] Streven [1947-1978]–
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd
[pagina 201]
| |
De legende van de jonge Marx
| |
[pagina 202]
| |
feit, dat zowel bolsjewisme als socialisme zich met nationalisme hebben besmet, en dat vooral het socialisme materialistisch is geworden. Deze verstarring, deze vermaterialisering van het echte marxisme heeft zich overigens reeds vroeg voorgedaan, en wel zeer duidelijk in de schriften van Engels, ja zelfs in de latere geschriften van Marx zelf! Zoals Nietzsche, die eerst met Wagner had gedweept, dezen later verweet Wagneriaan te zijn geworden, d.w.z. dat hij door het succes verblind de zuivere inspiratie van zijn jeugdcomposities had verloren en ging componeren naar de smaak van zijn bewonderaars, zo verklaart W. Dirks, dat Marx ontrouw werd aan zijn jeugdidealen en vrij spoedig... Marxist is geworden. Het echte, zuivere, oorspronkelijke marxisme, dat, waarvan we veel te leren hebben, is dus niet het russisch communisme noch het verburgerlijkte socialisme, maar wel het marxisme van de jonge Marx, zoals we dat vinden in zijn jeugdwerken. Het marxisme, dat we daar aantreffen, zo beweert W. Dirks, staat niet zo ver van het christendom, en geeft ons zeer opportune richtlijnen voor onze houding t.o.v. de huidige historische situatie. Het klare denken van de hedendaagse christen, die zich verantwoordelijk voelt voor zijn tijd, zo zegt hij, zal veel waarheid in het marxisme ontdekken. Alvorens te vernemen, wat er christelijk is in de jonge Marx, dienen we over diens jeugdwerken een enkel woord te zeggen: zij vormen immers de documentatie, waarop zowel Dirks als Koenig hun redenering zullen baseren. De reeks dezer jeugdwerken begint met Marx' doctorale thesis over Het verschil tussen de democratische en epicurische natuurphilosophie, een zuiver wijsgerig werk geheel in hegeliaanse trant en dat dagtekent van 1841 (Marx was toen 23 jaar oud). Men kan ze beschouwen als afgesloten met het Manifest der communistische partij van 1848, dat hij samen met Engels te Brussel schreef, en waarin zijn theorie van het socialisme en van het communisme reeds in al haar onderdelen is uitgewerkt. Buiten deze reeks vallen dus de talrijke polemische en politieke schriften van na 1848, de Bijdrage tot de kritiek van de staathuishoudkunde, alsmede Marx' hoofdwerk Das Kapital, waarvan het eerste deel eerst in 1867 verscheen. De jeugdwerken bevatten een bonte mengeling van bijdragen van Marx aan verschillende tijdschriften, en ook een reeks belangrijke stukken die tijdens het leven van Marx niet werden uitgegeven. Na zijn dood publiceerden F. Mehring, Bernstein e.a. verschillende nagelaten werken van Marx, maar pas in 1927 verscheen de volledige reeks in de eerste delen van de grote niet voltooide Marx - Engels | |
[pagina 203]
| |
Gesamtausgabe. Deze teksten zijn natuurlijk van het grootste belang voor wie de ontwikkeling wil nagaan, die de jonge Marx heeft doorgemaakt van af zijn korte neo-hegeliaanse periode tot aan zijn ontdekking van hetgeen men het historisch materialisme is gaan noemen. Hier zou men dus het oorspronkelijk marxisme vinden, dat niet zo ver zou afstaan van het Christendom. Hiervoor moest W. Dirks natuurlijk de bewijzen leveren en Koenig kan de kracht van zijn bewijzen toetsen aan de ongetwijfeld authentieke teksten. Wat echter de critiek van Dirks' argumenten bemoeilijkt is dat hij geen enkele maal een tekst uit de jeugdwerken citeert. Wie echter zoals Koenig met deze vertrouwd is, kan wellicht aantonen, dat de algemene beweringen van Dirks door bepaalde teksten worden tegengesproken. We zullen een ogenblik dit steekspel van naderbij volgen. Er bestaat vooreerst, zo begint W. Dirks, een negatieve overeenkomst tussen de christelijke levensbeschouwing en het marxisme. Ze hebben nl. een gemeenschappelijke vijand: het idealisme. Na enige jaren met het idealisme van Hegel te hebben gedweept, ging Marx er groot op, het ten onderste boven te hebben gekeerd en de ontwikkeling der idee vervangen te hebben door de ontwikkeling van de reële menselijke geschiedenis. En dat heeft hij ongetwijfeld gedaan. Men vindt dan ook in de jeugdwerken van Marx, b.v. in Die heilige Familie (1844) een kritiek op het hegelianisme, die elk realistisch denker kan onderschrijven. Marxistische en christelijke denkers moeten beiden het idealisme verwerpen wegens zijn gebrek aan realisme. Koenig merkt echter terecht op, dat het realisme van de jonge Marx en het realisme van het christelijk denken daarom nog niet hetzelfde zijn. Tegelijk met het idealisme heeft de jonge Marx de realiteit van elke geestelijke werkelijkheid verworpen; het reële was voor hem het door de economische ontwikkeling bepaalde; een van de stof onafhankelijke geest, een onsterfelijke ziel, God waren voor hem illusies eigen aan de periode van de onderdrukking van het proletariaat door de bourgeoisie, illusies die moeten verdwijnen in de communistische periode van de geschiedenis. Blijft dus over, dat het realisme van Marx lijnrecht tegenover het hegeliaans idealisme staat, maar dat het evenzeer onverzoenbaar is met het realisme van het christelijk denken. Men kan dus met evenveel recht zeggen, dat het hegelianisme en het christelijk denken beiden tegenover het marxistisch realisme staan. Immers zij aanvaarden beiden de realiteit van de geest, alhoewel op een andere wijze. De christelijke denker verkeert in de gelukkige positie de argumenten van Marx tegen Hegel te kunnen aanvaarden, zowel als de argumenten van de idealisten tegen Marx; en deze positie heeft | |
[pagina 204]
| |
het niet te danken aan Marx of aan Hegel, maar aan zijn eigen consistentie. Het christelijk realistisch denken - om het in hegeliaanse termen uit te drukken - is de ‘waarheid van het marxistisch materialisme en van het hegeliaans idealisme samen’. Waaruit we besluiten dat dit denken niets ontleent aan het marxistisch realisme, maar dat eerder dit laatste veel zou kunnen leren van het christelijk realisme. Veel belangrijker zijn de positieve elementen waardoor de jonge Marx de christelijke levensbeschouwing zou benaderd hebben. Deze elementen zijn drieërlei: het proletarisch denken, de opvatting van de mens en van de geschiedenis en het ‘pantheïsme’. Wat Marx dicht bij ons brengt, zegt W. Dirks, is dat hij voor het eerst ‘heeft gedacht van uit de proletarische existentie’. Hij heeft nl. het standpunt van het burgerlijk, egoïstisch denken overwonnen en de waarheid van het proletariaat erkend, als een maatschappelijke toestand, die moest overwonnen worden. Dit was voor een jonge burgerzoon als Marx een oorspronkelijke levensdaad, een offer van zijn eigen wezen, een ontdekken van de andere, een ‘Leistung der Liebe’. En dat, zegt Dirks, is iets christelijks. Later, bij Marx zelf maar nog veel meer bij de marxisten, is die liefde tot het proletariaat verzwakt en vervlakt. Er wordt ons niet gezegd hoe dit is geschied. Wellicht denkt Dirks aan de organisatie van de internationale? Hoe dit ook zij, wat te denken over die liefde tot het proletariaat? Het eerste geschrift, waarin Marx zijn theorie over het proletariaat uiteenzet, is zijn bijdrage in de Deutsch-französische Jahrbücher, getiteld: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung (1843). In de zo belangrijke Oekonomisch-philosophische Manuskripte (1845) heeft deze theorie haar definitieve vorm gekregen. Het proletariaat verschijnt hier als het noodzakelijke moment van de totale revolutie. Marx, die a.h.w. bezeten door een revolutionnair instinct, eerst de eisen had gesteund van de uiterst linkse burgerlijke partijen, is te Parijs, door het contact met het Franse socialisme en met de theorieën van Stuart Mill en Ricardo, tot de theoretische overtuiging gekomen, dat de revolutie, die de mens van alle kwalen moest verlossen, door de linkse burgerlijke partijen niet kon worden doorgevoerd. ‘Men moet een klasse vormen,’ zo schrijft hij, ‘die alhoewel in de burgerlijke maatschappij, toch geen burgerlijke klasse is’, d.i. een klasse die het onrecht van deze maatschappij in de absolute ontmenselijking vertegenwoordigt. Alleen deze klasse kan door een revolutionnaire daad aan elke verdrukking een einde maken. In het proletariaat is de mens totaal verontmenselijkt, door de negatie van zichzelf zal het de mens aan zichzelf totaal teruggeven. Het proletariaat, dat zijn voor de jonge | |
[pagina 205]
| |
Marx, die nog geheel in hegeliaanse termen denkt, niet die concrete mensen, die in de fabrieken schandelijk worden uitgebuit, maar het is een ‘moment’ in de sociologische theorie die hij heeft uitgedacht. Het proletariaat, de onteigening en de verdrukking moesten verschijnen als interne tegenstelling van het burgerlijk bestaan, en het moest deze ontmenselijking tot het einde doormaken, om dan door een dialectische ommekeer de burgerlijke samenleving te vernietigen en de vrije, ‘menselijke mens’, de communistische mens te doen verschijnen. De socialistische beweging, die veel ouder is dan Marx, heeft weliswaar iets christelijks in zich: het medelijden met de verdrukte arbeiders, de wil om aan het onrecht met alle mogelijke middelen paal en perk te stellen door de deproletarisatie van de arbeidersstand. Saint-Simon, Fourier, Proudhon, Owen, om alleen die voornaamsten te noemen, hadden tegen de proletarisatie van de steeds toenemende arbeidersmassa geprotesteerd en een beroep gedaan op de menselijke waardigheid, de broederlijkheid, de naastenliefde. Wat men ook moge denken van hun concrete sociaal-economische idealen, in hun streving weerklonk het protest van het christelijk geweten. Maar de jonge Marx heeft juist dit christelijk ethos uit het socialisme geweerd. Hij heeft met bijtend sarcasme aan het ‘utopistisch socialisme’ verweten een beroep te doen op morele waarden. In zijn polemisch boek tegen Proudhon La misère de la philosophie (1845) heeft de jonge Marx afgerekend met de christelijke elementen, die ongetwijfeld in het Franse socialisme aanwezig waren. Hij ging er groot op een soort fatalistische sociologische theorie te hebben gevonden, waaruit elke gedachte van rechtvaardigheid, broederlijkheid, naastenliefde gebannen waren. Het proletariaat betekende voor deze theoretische revolutionnair een pion, die door een dialectische noodwendigheid op het historisch schaakbord wordt vooruitgeschoven. We menen dat het marxisme slechts begrijpelijk is, wanneer men het afgetekend ziet tegen de achtergrond van het ‘utopisch’ socialisme, maar de eigen bijdrage van de jonge Marx bestaat juist hierin, dat hij dit socialisme van elke christelijke invloed zoveel mogelijk gezuiverd heeft. In zijn ‘wetenschappelijk’ socialisme denkt hij niet van uit ‘proletarische existentie’, d.w.z. niet van uit de ware conditie van de arbeider, maar van uit een abstracte constructie van het proletariaat. In het marxistisch begrip ‘proletariaat’, voor zover het juist marxistisch is, kunnen we onmogelijk een aanknopingspunt vinden met het christelijk denken. Wellicht was de jonge Marx christelijker in zijn opvatting van de mens en van de geschiedenis. Door Dirks wordt terecht aangevoerd, dat hij geen materialist was, in de gewone zin van het woord. Marx | |
[pagina 206]
| |
heeft altijd aanvaard, dat de mens in de natuur een eigen, specifieke plaats inneemt, dat hij niet met het dier kan worden gelijkgeschakeld, en dat hij juist door die transcendentie boven het natuurlijk bestaan zich bewust is, dat hij zelf als mens de geschiedenis maakt. Dit alles is waar, maar indien we nader toekijken, dan blijkt dat de marxistische mens bepaalde trekken vertoont, waardoor elk uitzicht op het christelijk mensenbeeld wordt afgesneden. De jonge Marx van af Kritik des hegelschen Staatsrechts (1843) definieert de mens als een arbeidend, een economisch renderend wezen. Mens-zijn is gebonden zijn aan de stof, aan de instrumenten waarmee ze moet bewerkt worden, aan de economische voorwaarden en relaties, die daaruit voortvloeien. De mens is dialectisch gebonden aan de stof, die hij door de arbeid veredelt, en die hem, als door een weeromstuit veredelen moet. De ‘bevrijding’ van de mens wordt geheel bepaald door economische verhoudingen, die zich fataal ontwikkelen volgens de historische wetten van de klassenstrijd. Ook de laatste bevrijding van de mens als wezen zal essentieel gebonden zijn aan een economische toestand. Van af 1843 staat het voor Marx vast, dat de mens een louter economisch wezen is, dialectisch voortgedreven door de historische evolutie. Hij kan die evolutie enigszins vertragen of bespoedigen. Heel de zin, het wezen van het mens-zijn bestaat in die kleine mogelijkheid, om het tempo van een proces, dat zich noodzakelijkerwijze zal voltrekken, te beïnvloeden. Een eigenlijke vrijheid, een zelfbepaling, een verantwoordelijkheid voor zijn geschiedenis bezit de marxistische mens niet, juist omdat hij zozeer gebonden is aan de stof. Een geestelijke kern, een moment van echte transcendentie boven de natuur, een zin van het leven, die boven de aardse geschiedenis uitstijgt, een onsterfelijkheid van de ziel, een persoonlijke verantwoordelijkheid voor een eeuwige existentie: dat alles wordt door de jonge Marx positief uitgesloten. Hij heeft de mens niet gekend in zijn vrijheid; hij zag niet in dat ‘het tot de vrijheid behoort, dat de geschiedenis ons omvat, en dat wij ons daarbij toch niet aan een totale duiding van de geschiedenis onderwerpen’ (Karl Jaspers, Europ. Geist, p. 15). Reeds in de Kritik des hegelschen Staatsrechts onderscheidt hij in de mens een supra- en een infrastructuur. Al wat des geestes is behoort tot de suprastructuur en is slechts een denkbeeldige weerschijn van de enige realiteit: de sociaal-economische infrastructuur. Zo staat de mens echter niet tegenover zichzelf noch tegenover de geschiedenis volgens de christelijke levensopvatting. Dat de mens bestemd is, om op deze aarde te arbeiden, wisten we reeds lang: ‘Daarop plaatste Jahweh God de mens in de tuin van Eden, om die te bewerken en te bewa- | |
[pagina 207]
| |
ken’. Dit is geen oorspronkelijke, marxistische gedachte. Maar dat de arbeid zijn laatste bestemming is - en dit is specifiek marxistisch -, dat nl. het einddoel van de mens bestaat in een communistische economie, dit is rechtstreeks in strijd met de christelijke anthropologie. Elke arbeid, elke economie is voor de mens slechts een middel om het eeuwig, transcendent middel van zijn geest te bereiken. Zeer juist zegt Koenig in zijn repliek, dat Marx nooit de waarde heeft gekend van de éne ziel, van de persoon tenslotte, die de natuur, de arbeid, de economie en de geschiedenis transcendeert. Hierdoor was hij van af het begin blind voor het christelijke beeld van de mens. Hoe zouden wij bij hem kunnen leren, wat we over de mens en diens geschiedenis moeten denken? Hiermee beweren we niet, dat we niets van Marx te leren hebben. Het kan zijn dat zijn theorie over de waarde of over de crisis in het kapitalistisch systeem min of meer waar is - dit kan aan de discussie tussen economisten worden overgelaten - hoewel we intussen denken, dat het resultaat nogal negatief zal uitvallen. Voor de discussie over de verhouding tussen het marxisme en het christendom hebben deze technisch-economische problemen echter weinig belang. De meest bevreemdende affirmatie van Dirks is wel, dat de jonge Marx niet zo ver zou verwijderd zijn van het Christendom door zijn religieuze instelling zelf. Hij redeneert als volgt: toegegeven, dat het mensenbeeld van Marx onvolledig is, hij heeft er toch een totaliteit van gemaakt, hij heeft het als iets absoluuts beschouwd, en daardoor is hij pantheïst. Door dit pantheïsme nu staat hij dicht bij het christendom, volgens hetwelk ‘al het zijnde goddelijk is’. Koenig merkt zeer terecht op, dat er hier op een onverantwoorde wijze met woorden wordt gegoocheld. Wanneer men de jeugdwerken van Marx van uit dit standpunt doorleest, dan staat men voor het feit, dat hij elke Godsgedachte uitdrukkelijk loochent, en dat zijn atheïsme als een noodzakelijke sluitsteen in zijn systeem wordt opgebouwd. In de Kritik zur Hegelschen Religionsphilosophie (1843) in de Thesen über Feuerbach (1845) belijdt Marx het atheïsme van Feuerbach. ‘Voor Duitsland,’ schrijft hij in het eerste werk, ‘is de kritiek op de godsdienst, wat het wezenlijke betreft, voltooid (door Feuerbach), en de kritiek op de godsdienst is een voorwaarde voor alle andere kritiek’. Maar Marx wil nog verder gaan dan Feuerbach die leerde, dat de Godsidee een illusie is van de mens, die zijn eigen ideale beeld objectiveert. Hij wil aantonen, hoe die illusie is ontstaan. Het is nl. uit de betrekkingen tussen de uitbuitende klasse en het proletariaat, dat de idee van God in de ideële suprastructuur van de mens is geboren. Wanneer een- | |
[pagina 208]
| |
maal de klassenstrijd in de communistische samenleving zal zijn opgeheven, dan zal deze illusie vanzelf verdwijnen. Een radicaler goddeloosheid kan men zich moeilijk indenken. Dit atheïsme pantheïsme noemen, en dat vergelijken met het christendom langs de vage tussenschakel ‘al het zijnde is goddelijk’ is louter woordenspel. We menen, dat Koenig gelijk heeft, wanneer hij spreekt over ‘de legende van de jonge Marx’. Hetzij men de idee van het proletariaat beschouwt, of de opvatting van de mens en van de geschiedenis, of de theorie over God en godsdienst, telkens vindt men bij de jonge Marx dezelfde anti-christelijke instelling, die hem heel zijn leven lang heeft gekenmerkt. De thesis van W. Dirks berust niet op een objectieve studie van de jeugdschriften van Marx. Zij is een speculatieve constructie, die de waarheid niet kan dienen. Indien we het marxisme in zijn huidige vormen naar het oordeel van W. Dirks niet kunnen aanvaarden, dan moeten we evenzeer het oorspronkelijke marxisme als onchristelijk verwerpen. Op grond van het onderzoek van Marx' jeugdschriften kunnen we niet anders dan met Koenig instemmen, waar hij schrijft: ‘Wie de schriften van de jonge Marx van zijn doctorsdissertatie af tot aan het Kommunistisch Manifest, dus zijn scheppingen van 1840 tot 1847 rustig en objectief op zich laat inwerken en het geheel van deze jeugdschriften met de geestelijke ruimte van het totale marxisme vergelijkt, zal in de jonge Marx trek voor trek de Marx van de rijpere en latere jaren, de Marx van de Kritik der politischen Oekonomie en van Das Kapital terugvinden. Wat wel opvalt, is het overwicht van een philosophische en humanistische problematiek in de jeugdschriften, terwijl de latere Marx zich specialiseerde in de studie van de economische ontwikkelingswetten van het kapitalisme en van de politiek-geschiedkundige problemen... Geen enkele der fudamentele stellingen van het marxisme in zijn geheel ontbreekt in de jeugdschriften van Marx en Engels’Ga naar voetnoot5). Belangrijke historische bewegingen en geestelijke stromingen hebben steeds ook op katholieken een grote aantrekkingskracht uitgeoefend, zelfs wanneer deze bewegingen en stromingen door uitgesproken anti-christelijke krachten werden op gang gehouden. Tegenover een dwaling, die succes heeft en velen meesleept, staan de katholieken steeds verdeeld in twee groepen, met natuurlijk een onbepaald aantal tussenschakeringen. De eerste groep ziet vooral de tegenstelling van de dwaling met de waarheid van het christelijk geloof en het christelijk denken. De andere wil in de dwaling een gemaskeerde waarheid | |
[pagina 209]
| |
ontdekken. Beide groepen hebben het goed recht hun zienswijze te verdedigen, doch kunnen deze alleen maar schade berokkenen met argumenten te gebruiken, die niet bestand zijn tegen een objectief onderzoek. De ‘legende van de jonge Marx’ lijkt ons een dergelijk argument te zijn. Persoonlijk zouden we menen, dat er voor ons katholieken in de algemene leerstellingen van Marx - de jonge zowel als de meer bejaarde - over de mens, de geschiedenis, God en godsdienst werkelijk niets positiefs te leren valt. Wat er nog overblijft van de louter economische stellingen moeten we aan het oordeel van de economisten overlaten (zij zijn het hierover niet eens!). Wat we wellicht van Marx kunnen overnemen is zijn onvermoeide arbeid, zijn diepe overtuiging, zijn onbaatzuchtigheid, zijn trouw aan zijn ideaal. Maar door het feit, dat voor ons deze formele deugden in dienst moeten staan van de christelijke waarheid, zullen zij ook moeten vermijden de aanmatigende trots, de laatdunkendheid, het sarcastisch spotten met andersdenkenden, het eigenzinnige in-alles-willen-gelijk-hebben, die het karakter van deze man ontsierden. Welk ook het ogenblikkelijk succes van het communisme moge zijn, we moeten niet vergeten, dat het de stigmata draagt van ene voor onze rede en voor ons geloof totaal onaanvaardbare ideologie. |
|