Streven. Jaargang 4

[p. 509]

Philosophische kroniek
Existentie-philosophie II
door L. vander Kerken S.J.

ALS één ding reeds duidelijk is geworden uit het voorgaande, dan is het wel dat het hedendaagse existentialisme zich in zijn beschrijving der menselijke existentie in feite beperkt tot de contingente, onduurzame en vaak negatieve aspecten van het bestaan. Dit inzicht heeft aan de P.P. Dominicanen van Lyon het idee gegeven om onder de titel Structures de notre temps, een reeks bevattelijke werkjes uit te geven, waarin zal aangetoond worden, hoe deze al te korte en willekeurig-vernauwde existentie-opvatting in de zin ener werkelijke transcendentie kan en moet worden doorgedacht. Dit zal geschieden van uit een onbevooroordeeld intreden in deze opvatting zelf en volgens de voornaamste thema's die a.h.w. in het existentialisme gemeengoed zijn geworden.

In een eerste werkje, L'homme de Sartre, handelt B. Pruche over de conceptie die Sartre zich vormt over de mens en meer speciaal over de menselijke vrijheid en het zijn-voor-anderen (l'être-pour-autrui). Daar de auteur Sartre's conceptie hieromtrent zowel uit zijn philosophisch werk als uit zijn romans en toneelstukken (vooral uit Les Mouches) haalt, heeft hij abstractie en concretie in een zeer duidelijke voorstelling weten samen te brengen. Voor Sartre gaat in de mens het bestaan elke omschreven wezenheid vooraf, deze is tegenover het bestaan enkel het voorbije. Het heeft dan ook voor hem geen zin voor dit bestaan een zin te zoeken buiten het vrije (lees: het willekeurig) project, dat de mens voor zichzelf ter verwerkelijking kiest. Deze keuze is echter in wezen absurd en zonder grond of reden en toch is het onmogelijk om niet te kiezen. Zo is de mens de slaaf van zijn eigen vrijheid. Elke keuze echter, elke uitoefening der vrijheid betekent een gevankelijkheid en een verlies van deze vrijheid zelf, want de vrijheid versmelt steeds met het niet, dat de kern is van het menselijk bestaan. De vrijheid herstelt zich in een fundamentele weigering, waardoor de mens zich zó met zijn daad vereenzelvigt, ze zó op zich neemt, dat zij ophoudt 'iets' te zijn, in zich genietigd wordt, helemaal niet meer weegt, niets meer voor de mens betekent en hem in een eindeloze - trouwens contradictorische en absurde, want op niets gerichte - disponibiliteit herstelt. In enkele sterke en mooie bladzijden betoogt B. Pruche, hoe Sartre's conceptie berust op een fundamentele afwijzing van het waarachtig geheim van ons bestaan en op een blinde verwerping van een nochtans evidente zin, die tot de structuur zelf van de mens behoort, en hoe de vrijheid van de mens in haar diepste wezen een verhouding is, die haar ordent naar een hoogste volkomenheid, een verhouding waarbinnen 's mensen daden

[p. 510]

een absolute waarde ontvangen in de mate waarin ze een groeiende benadering betekenen van een positieve wezensvoltooiing. Even negatief en nihilistisch is Sartre's opvatting omtrent de verhouding van mens tot mens. In wezen is deze verhouding weer enkel en alleen een nietigend conflict. De mens heeft de mens nodig om door onderlinge afstoting zichzelf te zijn: de andere is het noodzakelijk gevaar, de obsederende aanwezigheid waarvan men zich niet ontdoen kan: l'Enfer c'est les Autres. Steeds is het weer dezelfde fundamentele en willekeurig-aprioristische afwijzing van elke bestaanszin die Sartre tot deze ijzige conceptie der onderlinge menselijke verhoudingen heeft gebracht, een conceptie volgens welke de gemeenschap - als het tenminste nog enige betekenis heeft om in dit verband van gemeenschap te spreken - maar een enkele wet meer kennen zou, nl. die van een volslagen anarchie. Hoe consequent ook, toch staat heel Sartre's sensationele constructie op lemen voeten: ze berust op een in heel de geschiedenis van de philosophie ongeëvenaard 'parti pris délibéré de ne jamais s'attacher qu'au surgissement absurdement contingent de l'existence' (p. 111). De geringste beaming van de meest vage zin van het menselijk bestaan, de minste twijfel zelfs of aarzeling tegenover deze zonder meer door Sartre geponeerde absurditeit is dan ook voldoende om een totale omkanteling van zijn theorie omtrent het être-pour-autrui teweeg te brengen en duidelijk te maken dat de mensen eerst en vooral positief deelhebben aan eenzelfde bestaan, waardoor de mens voor de mens niet de doodsvijand is, maar eerst en vooral een ander zichzelf, dat hij als eigen persoonlijkheid eerbiedigen zal en in liefde tegemoet komen: in een liefde die de mensen onderling verbindt tot een wederzijds geven en ontvangen, een liefde die in de christelijke opvatting haar hoogste vorm bereikt als een gezamenlijk opstijgen naar God. 'Il y a, schrijft B. Pruche, à la base de la conception sartrienne de l'être pour autrui.... un refus tragique d'aimer' (p. 121). Sartre heeft in L'Etre et le Néant bladzijden en bladzijden besteed 'à cette description de l'amour.... et qui n'est qu'une atroce caricature, la plus parfaite négation d'amour qu'on puisse souhaiter.... Mieux vaudrait faire tomber le masque et donner à l'amour sartrien son vrai nom: la haine....' (p. 122). 'Rien n'est plus douloureusement vide que le monde sartrien' (p. 124). Hoe is dit trouwens ook te verwonderen, wanneer de mens van Sartre toch niets anders is dan 'un néant vide en voie d'apprentissage.... de son propre néant et d'absurdité radicale d'une existence dont il ne cesse pourtant d'être de libre fondement' (p. 128).

In eenzelfde geest is het boekje van H. Paissac geschreven, Le Dieu de Sartre. Sartre is volslagen atheïst; hierin onderscheidt hij zich van andere existentialisten als Jaspers en Heidegger, die zonder het bestaan van God te erkennen, toch mijlen verwijderd blijven van het formeel en uiterst atheïsme van Sartre. Nochtans doet zich deze houding van Sartre voor in een eerder raadselachtige vorm, want 'on pouvait se demander, schrijft H. Paissac, pourquoi, refusant Dieu, il parlait si souvent de lui' (p. 154). Het antwoord hierop luidt: Sartre spreekt gedurig over God, omdat God voor hem juist is 'celui qu'on refuse'. De mens van Sartre weigert God, verklaart God voor dood, omdat het

[p. 511]

bestaan van God niet overeen te brengen is met de Sartriaanse vrijheid. De vrijheid van Sartre bestaat immers in het negeren van elke afhankelijkheid: wanneer derhalve God bestaat, is er voor een dergelijke vrijheid geen plaats meer: bijgevolg wordt aan God het bestaan ontzegd. God immers zou voor de mens betekenen de absolute dreiging, de vernietiging. Tegenover les autres is steeds een nietigende poging mogelijk vanwege het bedreigde subject; maar tegenover de absolute Andere is een dergelijke strijd ijdel: 'il est l'ennemi invincible. Si 'l'Enfer, c'est les autres', Dieu, lui, est l'Enfer en personne. Mieux vaut ne pas admettre son existence. Mieux vaut le refuser, le repousser sans aucun compromis' (p. 30). We hebben hier wel degelijk te doen met de meest vrijgewilde en gruwelijke vorm van Godsloochening. Hoe deze loochening op een valse en zelfs gewoonweg geïnverteerde opvatting van de vrijheid en van de 'andere' berust werd ook door B. Pruche reeds uiteengezet. Tegen Sartre's averechtse bestaansconceptie betoogt H. Paissac, dat een reële, onverminkte en integrale interpretatie der menselijke existentie zich noodzakelijk openbaren zal als een fundamentele heenwijzing naar God, als naar het hoogste Zijn, de hoogste vrijheid en de hoogste Liefde. Sartre construeerde een mens en een wereld, waarin de liefde geen zin heeft. In een dergelijke wereld kon ook God geen zin meer hebben, omdat God juist de volkomenheid en de bron van alle liefde is: daarom moest God uit Sartre's mens worden geweerd en uit zijn wereld worden gebannen.

Een gedachte die centraal is voor de existentie-philosophie is zeker de doodsgedachte. In zijn studie over Le problème de la mort chez M. Heidegger et J.-P. Sartre heeft Régis Jolivet, deken van de Philosophische Faculteit van Lyon, een korte, scherpe en critische analyse gemaakt van dit thema. Voor Heidegger wordt het menselijk bestaan in heel zijn wezen zó door de dood doordrongen, dat het teken van een authentieke menselijke existentie juist hierin bestaat, dat de mens steeds, zonder enige illusie of ontvluchting, leeft in een bewuste gerichtheid naar deze onvermijdelijke ineenstorting van zijn Dasein, dat hij in koele gemoede deze uiterste val in het niet aanvaardt, die, als laatste bestaansmogelijkheid al de mogelijkheden van dit bestaan voltooit en aan het Dasein zijn waarachtige zin en betekenis geeft, nl. te verdwijnen in het niet, zoals het eenmaal uit dit niet verschenen is. Jolivet is een vernuftig man: hij laat aan Sartre de taak over om Heidegger in het ongelijk te stellen door argumenten, die wel gelden tegen Heidegger, maar die zich meteen ook tegen het eigen nihilisme van Sartre keren, waardoor tenslotte de waarheid in het licht treedt van een doodsopvatting die zowel Sartre als Heidegger trachten omver te halen. Sartre vindt dat Heidegger's dood aan het Dasein helemaal geen zin geeft: de dood is volgens hem juist het meest zinloze. Heidegger probeerde nog de dood binnen het menselijke te betrekken, als een term waarop heel het menselijke gericht is: het zijn is een zijn-naar-de-dood. Dat is voor Sartre reeds te veel: voor hem is de dood het eenvoudigweg afbreken en verdwijnen zonder meer: het absurde als zodanig; zij is een feit van een radicale contingentie, dat totaal buiten mijn bereik valt, dat bijgevolg absurd is en als zodanig heel mijn leven absurd maakt. Won-

[p. 512]

der is dit eigenlijk niet, daar toch volgens Sartre heel het bestaan zinloos is: 'l'homme est une passion inutile'. Alle verdere nuances terzijde latend, zou men kunnen zeggen, dat terwijl bij Heidegger de dood een druk verspreidt over heel het leven, Sartre het er voor houdt dat men zich van de dood niets hoeft aan te trekken; de dood is voor hem zo'n onding en zo'n absurditeit dat men er zich niet eens mee bemoeien kan. Terwijl hij Heidegger en Sartre in onderling twistgesprek de zaak laat uitvechten, releveert intussen Jolivet de willekeurigheid der vooropgestelde postulaten, die de zienswijze van beide philosophen beheersen, alsook de intrinsieke contradictie van hun nihilistische bestaansopvatting en bouwt vanuit de onhoudbaarheid zelf dezer postulaten de spiritualistische bewijsvoering op van de persoonlijke onsterfelijkheid. Pas in het transcendentele licht dezer onsterfelijkheid van 's mensen geestelijk zelf-zijn openbaart zich nu de positieve en diepe zin van de dood en van het sterven: geen verdwijnen in het niet, maar voltooiing van de geest. In het christendom kent deze zin zijn definitieve voleinding: het sterven wordt de geboorte tot het waarachtig leven, de 'dies natalis' en de 'inchoatio vitae'.

Zowel de voorboden van de onklassieke tijden waarin wij leven, Kierkegaard, Nietzsche, Marx, Dostojewskij, Carlyle, Tolstoi, e.a., als de sociale en politieke ontwikkelingen en catastrofen van deze tijden zelf hebben de moderne mens meer dan ooit bewust gemaakt van de negatieve zijde, de zelfkant van zijn bestaan; zij hebben een eind gemaakt aan elk onbezonnen en 'leichtherziger Optimismus'. De existentie-philosophie - althans in haar linkse richting - heeft dit negatieve zo naar voren gebracht dat ze het tot grondprinciep zelf van het bestaan heeft verheven, de moderne mens alzo een ontmoeting bereidend met het Niet. In Begegnung mit dem Nichts, oorspronkelijk te Chicago verschenen onder de titel Encounter with Nothingness, wil Helmut Kuhn meer direct vanuit dit standpunt de existentie-philosophie behandelen, die hij dan ook definieert als 'ein in das Stadium des Nihilismus eingetretener philosophischer Subjektivismus' (p. 25). De aanvaarding van het niet, als de enige zin van het zijn brengt de mens in een toestand van Entfremdung, het is de ontmoeting met een wereld zonder teken of betekenis en waarin hij nochtans te leven heeft: 'ein bedrohliches Erlebnis ähnlich der Bestürzung eines, der sich plötzlich in eine fremde Gegend ohne Wahrzeichen und Wegweiser versetzt findet' (p. 41). De roman van Franz Kafka, Das Schloss, geeft een treffende weergave van deze ontvreemde wereld en vervreemde mens. In deze wereld wordt de mens veroordeeld tot een hermetische eenzaamheid. De kennis die zich binnen deze wereld uitoefent bereikt geen 'waarheid' omtrent die wereld, zij is geen openbaring van een objectieve zin, doch een subjectieve structuur. Het nihilistisch existentialisme is hierdoor nauw verwant met het moderne neo-positivisme, dat de alleenheerschappij der positief-wetenschappelijke methode proclameert: beide gebruiken vaak een zelfde taal, het neo-positivisme met een zekere zelfgenoegzame en superieur-relativistische verdraagzaamheid, de existentie-philosophie met een ondertoon van vertwijfeling. De existentialist wil dat de mens zijn eigen waarheid ontwerpt: zijn waarheid

[p. 513]

is uiteraard subjectief: een objectieve waarheid wordt immers mijn waarheid in de mate waarin ik ze subjectief met mij vereenzelvig, en daardoor houdt ze op waarheid van een objectieve werkelijkheid te zijn; en anderzijds kan ik deze mijn waarheid niet tot objectieve waarheid maken zonder ze voor mijzelf te verliezen. Dit is in het kort samengevat het grondparalogisme waarop de nihilistische existentialistische waarheidsconceptie berust. Op zeer aanschouwelijke wijze beschrijft H. Kuhn verder hoe ook al de grote aspecten van het menselijk bestaan worden uitgehold; liefde, vrijheid, geloof; en hoe ze tot een ware 'Apokalypse des Nichts' convergeren. De enige uitweg is een onvoorwaardelijke bereidheid tot vertwijfeling; maar het is, schrijft de auteur, tenslotte toch niet veel meer dan een lege rhetoriek een dergelijke uitweg nog een uitweg en een hoogste verwerkelijking der vrijheid te noemen, en aan een dergelijke levensopvatting nog enige leefbaarheid toe te kennen. Dat nochtans zo'n ideaal sommige gemoederen enthousiasmeren kon is bedenkelijk significatief voor de na-oorlogse mentaliteit ook van allesbehalve philosophische geesten, getuige de even tragische als komische tonelen die zich te Parijs afspeelden bij de voordrachten van Sartre: 'Politie was nodig om de in de conferentiezaal binnenstuwende massa tegen te houden; na de voordracht rezen de toehoorders op als één man 'Entschlossenheit in jedem Herzen'. Waartoe ze echter besloten waren, wisten ze niet. Want de conferencier had hun gesproken over hun onbegrensde vrijheid en hij zou deze vrijheid geschonden hebben, had hij hun een weg gewezen. Totale vrijheid, verklaarde hij, bestaat in de mogelijkheid om onverschillig welke weg in te slaan; en zijn enige raad was dan ook: Wees uw eigen raadgever. Doe wat ge wilt, maar doe het met beslistheid en vindingskracht (p. 26). Het laat zich indenken dat de geestdriftige Parijzenaars met al hun Entschlossenheit toch eerder in een berooide toestand naar huis zullen zijn teruggekeerd. Nu heeft vast en zeker, meent H. Kuhn, het nihilistisch existentialisme zo'n uiterst standpunt bereikt dat er geen extremer meer denkbaar is; anderzijds zal de philosophie wel verder haar gang gaan, zoals zij dit tot nog toe gedaan heeft: het ligt dus voor de hand, zo oordeelt de auteur nogal zakelijk-weg, dat het existentialisme zich enkel in negatieve verhouding tot zijn eigen verleden kan ontwikkelen: de negatie zal wel geleidelijk tot affirmatie evolueren. Er is voor deze opvatting heel wat te zeggen, en zonder twijfel zal het existentialisme eenmaal, zijn eigen vertwijfeling moe geworden, de beperktheid dezer fundamentele stemming inzien; en anderzijds zullen alsdan ook de negatieve aspecten van het bestaan, die het existentialisme zo onverbiddelijk maar ook zo eenzijdig belicht heeft, binnen een positiever en integraler synthese, pas tot hun werkelijke waarde worden opgevoerd. Een werkelijke ontstijging der existentialistische vertwijfeling zal echter meteen een overtreffen betekenen van het existentialisme zelf. In het werk van Jaspers en Karl Barth ziet de auteur reeds een ontwikkeling naar een nieuwe positiviteit; doch zelfs bij de protestantse theoloog Barth wordt tenslotte nog Gods transcendentie in menselijke subjectiviteit teruggenomen en de beslotenheid van het bestaan niet werkelijk doorbroken.

[p. 514]

Aansluitend bij de vorige werken citeren we hier nog het boek van G. Deledalle, L'existentiel, Philosophie et Littératures de l'Existence. Meer literair dan philosophisch, bevat het een 35 losse nota's niet enkel over de existentiële philosophen maar ook nog over een aantal Franse, Duitse, Engelse en Amerikaanse literatoren, die min of meer met de existentie-philosophie in verband staan, existentiële thema's in hun werk hebben behandeld of bezongen of althans als voorlopers der nieuwe gedachtenstroming kunnen beschouwd worden: zelfs Mozart en Wagner worden in deze zeer ruime kring betrokken. Typische uittreksels uit de literaire werken van Sartre, Marcel, Camus e.a. illustreren de tekst. Gedachtelijk vertoont een boek als dit onvermijdelijk een zekere onvastheid, die met het genre verbonden is, maar geeft anderzijds toch een zekere kijk op de literatuur.

Een der meest markante vertegenwoordigers der existentie-philosophie en waarvan nochtans in de vorige werken weinig of geen gewag werd gemaakt is de Franse wijsgeer Maurice Merleau-Ponty. A. De Waelhens heeft onder de titel Une philosophie de l'ambiguïté, L'existentialisme de Merleau-Ponty, een grondige en belangrijke studie geschreven, waarin hij met de secure philosophisch-historische zin, die hem als wijsgeer kenmerkt, zowel de positieve aanwinsten van Merleau-Ponty's philosophie als haar essentiële tekorten in het licht stelt. De moderne philosophie beschouwt graag de mens als een zijn-in-de-wereld. Dit veronderstelt dat er tussen die wereld en het bewustzijn een fundamentele verwikkeling bestaat. Nochtans, zo betoogt De Waelhens, noch Heidegger, noch Sartre hebben deze verwikkeling voldoende verklaard. Heidegger veronderstelt gewoonweg dat het probleem opgelost is en Sartre maakt door zijn absolute oppositie tussen het en-soi en het pour-soi de oplossing totaal onmogelijk; want als men, zoals Sartre, eenmaal het pour-soi gesteld heeft als een afstandelijke blik op het en-soi, zonder enige eigen positieve subsistentie, dan ziet men niet meer in hoe nog enig onderscheid in het bewustzijn kan ontstaan tussen dit en-soi en de eigen facticiteit, de eigen lichamelijkheid, waardoor juist een werkelijk percipiërend in-de-wereld-zijn van het bewustzijn mogelijk kan wezen. Welnu, Merleau-Ponty heeft gepoogd, om voor dit grondprobleem binnen de existentie-philosophie een oplossing te zoeken, een oplossing die werkelijk in staat wou wezen om het in-de-wereld-verwikkeld-zijn van het menselijk bewustzijn te verklaren. Dit geschiedde in zijn twee hoofdwerken, La structure du comportement en Phénoménologie de la perception. Beide werken behandelen eigenlijk hetzelfde onderwerp doch vanuit twee verschillende standpunten, nl. enerzijds de menselijke ervaring zoals deze wetenschappelijk geconcipieerd wordt door de experimentele psychologen, en anderzijds deze zelfde ervaring maar in haar onmiddellijke en natuurlijke bewustzijnsvorm. La structure du comportement betoogt hoe de wetenschappelijke theorieën omtrent de menselijke gedraging aprioristisch gebaseerd zijn op een zo radicaal objectivisme, dat ze tot opheffing leiden van de gewone ervaring, waarop nochtans deze theorieën menen te steunen. De Phénoménologie de la perception daarentegen bestudeert rechtstreeks de gewone, spontane ervaring waardoor nu niet precies de

[p. 515]

ervaring van de man uit de straat bedoeld wordt - want in feite is deze ervaring geenszins zo spontaan en oorspronkelijk als men aanvankelijk menen zou - doch wel de ervaring die door een afwenteling van alle superstructuren tot haar zuivere eigenheid gereduceerd wordt. Merleau-Ponty wil aantonen dat zowel de empiristische als de rationalistische interpretatie deze onmiddellijke beleving totaal onbegrijpelijk hebben gemaakt door haar te beschouwen als een uitwendig voorgesteld iets tegenover een besloten bewustzijnsinwendigheid. De natuurlijke betekenis van waarneming en ervaring ging hierbij verloren, ófwel door hen, op de verschillende psychische niveau's, te reduceren en te verbrokkelen tot eerste elementen en qualiteiten waarvan men de eenheid niet meer redden kon, ófwel door hen te poneren als de uitwendigheid van een logisch concept, waarin meteen hun oorspronkelijke eenmaligheid verzwond. En nochtans het is maar al te duidelijk dat de waarneming mij tot iets anders brengt dan tot een verbleekt contact met een louter voorgesteld ding. Zij is mij 'een vitale communicatie met de wereld en waardoor mij die wereld tot het vertrouwde milieu wordt van mijn leven' (p. 94). De concrete dingen die langs de waarneming in mijn bewustzijn treden, betekenen mij nog heel wat anders dan een wetenschappelijk analyseerbaar geheel van elementaire sensaties en associaties, zij openbaren mij een allereigenste zin: 'le bureau sur lequel j'écris, la chambre qui m'entoure de son horizon immédiat, la rue à l'arrière-plan, le chat qui traverse avec une feinte et majestueuse lenteur la pièce où je me tiens, me disent quelque chose' (ibid.): ze zeggen mij iets en nog wel iets unieks en onvervangbaars. En het is nu zaak te weten hoe deze waarneming in wezen zo is, dat zij deze zin bevatten, openbaren en zelfs constitueren kan. Om echter tot de structuur der eigenlijke waarneming door te dringen, is het nodig vooraf een accurate beschrijving van het lichaam te maken, omdat dit de enige ja zelfs de constitutieve toegang tot de perceptie vormt. Het lichaam immers constitueert de wijze waarop wij uitzicht erlangen op de wereld en bijgevolg constitueert het meteen en correlatief de verschijningswijze van deze wereld. Het is dan ook nog heel wat anders dan een puur tussen-ding tussen ziel en uitwendigheid, een zuiver-objectief en-soi en als zodanig met de zielssubjectiviteit verbonden. Het echte lichaam is derhalve evenmin het van buitenuit louter physiologisch beschouwde: het is de van binnenuit beleefde toegang tot de wereld. Ter beschrijvende verduidelijking van deze lichamelijke zijnswijze onderzoekt Merleau-Ponty drie groepen van phenomenen: de ruimtelijkheid, de sexualiteit en de spraak. Dit onderzoek brengt hem tot de volgende conclusie: het lichaam existeert betekenend, d.i. het is essentieel middel om een zin tot stand te brengen, te manifesteren, uit te drukken en mede te delen; deel uitmakend van de wereld, waartoe het de weg is, transcendeert het nochtans deze wereld, en nog wel als toegang tot die wereld; en anderzijds in de uitoefening zelf van dit 'toegang-zijn-tot' verwijst het tevens naar een dieper ik, dat zich essentieel in het lichaam affirmeert, maar zich op zijn beurt toch van zijn eigen lichamelijkheid onderscheidt. Nu is de aan het lichaam corresponderende wereld weer geenszins gelijk te stellen met het wereld-type der wetenschappen. De

[p. 516]

vraag is nu: wat is de waargenomen wereld dan eigenlijk wél? Zeker staat deze wereld niet zonder meer los van het subject of komt zij niet voor dit subject te staan als een eenvoudig passief ondergane gegevenheid. Integendeel, het is door een wederzijdse ordinatie van wereld en waarnemend subject dat de zin geconstitueerd wordt en dit volgens een zijnswijze die noch die van een louter en-soi noch die van een zuiver pour-soi kan wezen. De waarneming verenigt in zich een objectieve synthese en een synthese van en vanwege het lichaam en deze zijn als de twee kanten van eenzelfde 'realiteit'. Het waargenomene en de act der waarneming, ofschoon wezenlijk onderscheiden, kunnen niet gescheiden worden. Het waargenomene is werkelijk objectief, want het wordt geenszins door de waarneming gecreëerd of uitgevonden; maar het is toch de waarneming die het objectief waargenomene doet zijn wat het is. Zoals het lichaam dus niet buiten de waarneming staat, zo is het evenmin afwezig uit het waargenomene zelf. Vanuit deze fundamentele verhouding laat zich de eigen aard der wereld verder verduidelijken. De waarneembare objecten komen niet in contact met een subject, dat als een zuiver subject deze objecten van alle zijden omvangen kan, maar wel zo dat het waarnemend subject zichzelf binnen een eindeloos aantal mogelijke perspectieven in één bepaald perspectief situeren moet om zich volgens dit perspectief naar het object actief te richten. Zo wordt het waarnemen een continu gebeuren waardoor binnen min of meer algemene perspectieven werelden worden opgebouwd en verdwijnen, maar steeds op de achtergrond van een permanente en onverwinbare aanwezigheid van de wereld, die als de eenheid is van al deze mogelijkheden, en die als zodanig mogelijk-meer-duidend is en een onuitputtelijke ambiguïteit aan zich heeft. Deze ambiguïteit maakt het mogelijk dat de objecten ons niet zonder meer verslaan of steriel fascineren, maar door ons uit een duistere diepte opgeroepen kunnen worden; zij maakt ook mogelijk dat het subject niet door de wereld zal opgeslorpt worden, maar zich eigenmachtig en met beheerste afstandelijkheid in die wereld wagen kan. Immers de waargenomen wereld is geen schouwspel waar het subject buiten blijft, het subject beweegt zich integendeel waarnemend binnen dit schouwspel zelf en neemt het zo met wisselende perspectieven in zich op. Het bevindt zich a.h.w. enigszins in de situatie van een toeschouwer bij een toneelstuk, maar die zich als toeschouwer tussen de spelers zelf beweegt, met dien verstande nog wel dat het stuk alleen maar zou kunnen gespeeld worden als een dergelijke toeschouwer door het spel blijft wandelen: 'Le sujet s'insère dans le spectacle, schrijft De Waelhens, et l'organise en même temps que celui-ci le circonvient et lui propose un pacte' (p. 222). Zo onderscheidt zich de mens van het dier als een werkelijke wereld-bewoner: de wereld is de fundamentele eenheid waaruit al zijn uitwendige ervaringen in een onderlinge verbondenheid verschijnen, en die correlatief bestaat met het feit van het lichaam als de feitelijke eenheid der waarnemingsvermogens. En wat hier van de wereld gezegd wordt kan, maar op eigen wijze dan, ook gezegd worden van elk ding in die wereld, omdat elk ding in zijn centrale vervlochtenheid met de achtergrond en omgeving van andere dingen, weer als een wereld vormt

[p. 517]

op zich binnen het omvangend wereld-geheel. Ook de originele zin van de dingen die door het subject wordt waargenomen openbaart zich enkel binnen de co-existentie van de lichamelijke mens met de werkelijkheid, waarin deze zijn bestaan uitoefent.

Als het onderzoek van Merleau-Ponty zich tot nog toe tot het waarnemingniveau beperkte, dan wordt het na heel deze beschrijving der natuurlijke experiëntie boven dit niveau uitgedreven door de vraag welke nu tenslotte de ontologische eigenschappen zijn die dit beschreven bewustzijn bezitten moet om te kunnen zijn wat het is. Het antwoord op deze vraag ligt hierin, dat de perceptie zich prolongeert in een reflexief bewustzijn. De Waelhens behandelt dit bewustzijn onder de drie aspecten van het cogito, de temporaliteit en de vrijheid, zoals ze door Merleau-Ponty beschreven worden in de drie laatste hoofdstukken van zijn Phénoménologie de la perception. Het zijn de drie aspecten die men eveneens bij Heidegger en Sartre terugvindt en die men hier eens te meer, met de nodige verschillen in opvatting, ontmoet. Zij convergeren trouwens naar eenzelfde eenheid: de vraag van het transcendente of, wat hetzelfde is, de vraag van de verhouding van phenomenologie en metaphysiek. De Waelhens betoogt hoe de oplossing van Merleau-Ponty, hoezeer ze ook, vergeleken met die van Sartre genuanceerder moge wezen, uiteindelijk toch beslist onaanvaardbaar is. Merleau-Ponty blijft tenslotte de gevangene der perceptie: 'Le monde est tout au dedans et je suis tout hors de moi'. Elk transcenderen der perceptie wordt teruggebogen binnen die perceptie zelf. Het loopt dan ook op een contradictie uit, wanneer Merleau-Ponty de mogelijkheid om een phenomenologie te schrijven van de waarneming verzoenen wil met de bewering dat men deze waarneming nooit ontstijgen kan.

Merleau-Ponty stelt zichzelf voor een vals dilemma wanneer hij zegt: ófwel is het absolute buiten ons en dan is ons geen enkele mogelijkheid gegeven om het te affirmeren; ófwel is het in ons en dan zijn wij het absolute zelf. Het tertium van dit dilemma is reeds lang gevonden door al degenen die, zonder nochtans enig verwijt van empirisme of rationalisme te verdienen, het wezen van de mens hebben begrepen als een persoonlijke en participerende verhouding en referentie tot het transcendente en absolute wezen. Trouwens: 'Invoquer cette référence, schrijft De Waelhens, ne prive aucunement le monde de son relief, mais, au contraire, accorde à ce relief une dimension nouvelle. N'est-ce pas justement dans un monde entièrement abandonné à nous, où tout serait absolument mesuré par ce que nous érigeons en mesure, que tout serait aussi dans le fond indifférent, la vérité d'aujourd'hui étant susceptible de devenir l'erreur de demain, ce qui lui enlève toute portée décisive' (p. 395). Dat de onoverwonnen ambiguïteit van Merleau-Ponty's philosophie ook zijn opvatting omtrent geschiedenis, godsdienstigheid, cultuur en gemeenschap grotendeels zal viciëren laat zich verder vanzelf begrijpen.

Aangehaalde werken

Roger Verneaux, Leçons sur l'existentialisme et ses formes principales. - Cours et documents de Philosophie. Téqui, Parijs, z.j., 230 pp., Fr. Fr. 600.

[p. 518]

Leo Gabriel, Existenzphilosophie. Von Kierkegaard zu Sartre. - Wissenschaft und Weltbild, Verlag Herold, Wenen, 1951, 416 pp., geb. Fr. 140.

Marcel Reding, Die Existenzphilosophie. Heidegger, Sartre, Gabriel Marcel und Jaspers in kritisch-systematischer Sicht. - Philosophische Beiträge zur Erkenntnis der Menschenwirklichkeit, Band I, Verlag L. Schwann, Düsseldorf, 1949, 236 pp., DM 11, 50.

Olaf Pedersen, Van Kierkegaard tot Sartre. - Nederlands van Johan Winkler, Het Wereldvenster, Amsterdam, z.j., 167 pp., geb.

Benoît Pruche, L'homme de Sartre. - Structures de notre temps, Arthaud, 1949, 128 pp.

H. Paissac, Le Dieu de Sartre. - Structures de notre temps, Arthaud, 1950, 158 pp.

Régis Jolivet, Le problème de la mort chez M. Heidegger et J.P. Sartre. - Editions de Fontenelle, Abbaye Saint Wandrille, 1950, 112 pp., Fr. Fr. 300.

Helmut Kuhn, Begegnung mit dem Nichts, Ein Versuch über die Existenzphilosophie. - Verlag J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1950, 174 pp.

Gérard Deledalle, L'existentiel, Philosophies et littératures de l'existence. - Les Editions Renée Lacoste, Parijs, 1949, 292 pp.

A. De Waehlens, Une philosophie de l'ambiguïté, L'existentialisme de Maurice Merleau-Ponty. - Publications Universitaires de Louvain, 1951, VI-408 pp.