Streven. Jaargang 4

[p. 396]

Philosophische Kroniek
Existentie-philosophie I
door L. vander Kerken S.J.

HET is niet de bedoeling van deze kroniek om eens te meer de grondideeën van de existentie-philosophie uiteen te zetten, doch alleen om enkele recente boeken te bespreken die over deze philosophie handelen. Ook dit gaat evenwel niet zonder enige moeilijkheid, want al mag de existentie-philosophie op het eerste gezicht de schijn verwekken toegankelijker te wezen dan andere wijsgerige stromingen, omdat ze zich in een meer phenomenologische vorm aandient, toch verwikkelt zij zich evenzeer en wellicht nog meer dan andere philosophieën in een zeer technische terminologie, zodra men doorheen de eerste voorstelling de kern der zaak begint te benaderen. Daar dit een noodzakelijkheid des middels is en allerminst een willekeurigheid, gaat het niet aan, hier zo maar zonder meer vulgariserend overheen te stappen om, zoals men zegt, de dingen nu eens klaar en simpel uit te leggen. Een middenweg is hier te vinden, maar die toch niet helemaal aan het gevaar ontkomt om, zonder onmiddellijk in positieve onwaarheden te vervallen, toch een en ander enigszins eenvoudiger voor te stellen dan het in werkelijkheid is.

Een goede inleiding tot de existentie-philosophie is het boek van Roger Verneaux, Leçons sur l'existentialisme et ses formes principales. Het bevat zoniet de tekst dan toch de inhoud van een vijftal conferenties gehouden aan het Institut Catholique te Parijs in het jaar 1948. En omdat het nu eenmaal in de aard van het gesproken woord ligt om zoveel mogelijk bevattelijk en begrijpelijk te wezen, vinden we dan ook in deze conferenties niet het minste streven om de ingewikkeldheid van het onderwerp met een nieuwe ingewikkeldheid der uiteenzetting te evenaren, doch wel een helder, sober en prettig exposé van de voornaamste varianten der existentialistische philosophie. De auteur vereenvoudigt de zaken wel een beetje - dit was ook zijn uitdrukkelijke bedoeling - maar zó dat de essentiële karakteristieken in een klaar licht komen te staan en dat men hem anderzijds toch geen verwijt van simplicisme kan maken. - Zelden heeft een philosophische beweging zo'n ophef gemaakt en zo'n verblufte verwondering verwekt bij het grotere publiek als het existentialisme. De hoofdoorzaak hiervan is wellicht te zoeken in het feit dat deze philosophie, die zeer descriptief is, als vanzelf een uitweg vond in de literatuur. De Inleiding van Roger Verneaux zal deze enigszins historisch-onkundige verwondering wel wat bekoelen door aan te tonen dat het existentialisme slechts één van de vele historische momenten is die het philosophisch denken in zijn sedert eeuwen heen en weer schommelen tussen de extremen van een

[p. 397]

alles-willend-begrijpen rationalisme en een in de grond niets-verlangend-te-begrijpen empirisme heeft doorgemaakt. Het existentialisme betekent dan ook helemaal geen eindpunt - in de laatste jaren wordt dit reeds hoe langer hoe duidelijker - en de philosophia perennis zal ook doorheen het existentialisme, en niet zonder er zich aan te verrijken, haar ontwikkelingsgang voortzetten. Het is zonder twijfel een grootse experiëntie der gedachte, waarbij nieuwe domeinen voor de geest zijn opengegaan, en toch kunnen we ons met Roger Verneaux verenigen wanneer hij beweert: 'Dans l'Histoire de la pensée, l'Existentialisme apparaîtra sans doute un jour, non pas comme un temps mort, loin de là, mais comme un moment de repos et de recueillement, préparant par l'approfondissement de ses fondations un nouvel essor de la Philosophie' (p. 199). Eerst handelt de auteur over degenen die als de stichters der nieuwe philosophie kunnen beschouwd worden: Kierkegaard en Husserl; want het is uit het samentreffen der existentie-leer van Kierkegaard met de phenomenologische methode van Husserl dat het existentialisme, als een phenomenologie der existentie, geboren werd. Een tweede en derde deel is gewijd aan Heidegger en Jaspers, Sartre en Marcel. Het boek eindigt met een bondige beoordeling en kritiek, die natuurlijk ook op hun beurt niet verder bedoelen te gaan dan de gegeven uiteenzetting. Terecht wijst hier o.m. de auteur erop hoe de meeste existentialisten gebonden bleven aan het 'ongelukkige bewustzijn' van Hegel, die ze nochtans wilden overtreffen, hoe verder het beschrijvend uitgangspunt van hun philosophisch onderzoek doorgaans zeer willekeurig en eenzijdig gekozen werd, en hoe tenslotte deze onderscheiden vertrekpunten slechts veiligheid bieden wanneer ze op de achtergrond van een diepere trek van het menselijk bestaan verschijnen, nl. zijn onweerstaanbare tendentie naar het geluk. Men kan zijn kritiek 't beste samenvatten met een zin, die wel in een ander verband voorkomt, maar toch ook in dit verband zijn idee goed weergeeft: 'Il faut être plus exigeant que les existentialistes en matière d'existence' (p. 193). Wanneer echter de auteur in een alleszins juiste en leerrijke confrontatie van het existentialisme met het katholiek geloof, terloops spreekt over de apologetische bewijzen en schrijft dat 'les preuves mêmes que donne l'apologétique, dont Pascal ne faisait pas fi, qui sont solides en effet quoique extrinsèques, les prohéties, par exemple, les miracles ou la perpétuité de l'Eglise,.... ne prennent un sens, une valeur probante, que pour qui croit déjà, ou tout au moins commence à croire' (p. 216), dan is dit niet juist, indien hij daarmee zou willen uitsluiten, dat deze bewijzen ook werkelijk tot het geloof kunnen voeren, al zullen ze inderdaad ook dieper en definitiever in het geloof worden begrepen.

Heel wat diepgaander en genuanceerder is het boek van de Weense professor Leo Gabriel, Existenzphilosophie, Von Kierkegaard zu Sartre. Het existentialisme wordt ons hier voorgesteld als de logische term van een denken dat, uitgaande van Descartes, in het idealisme van Kant, Fichte, Schelling en Hegel zijn volle ontplooiing kende en tot de reactie van Schopenhauer, Nietzsche en Dilthey heeft geleid alsmede tot het existentie-begrip van Kierkegaard. Met hem begint een philoso-

[p. 398]

phie die zich zuiver vanuit de eigen, onobjectiveerbare bestaanswijze van de mens wil opbouwen. Kierkegaard voert de Hegeliaanse dialectiek op tot haar uiterste spanning: hij verbreekt de alle opposities opheffende denkwijze van Hegel, waardoor tenslotte het goddelijk Absolute tot een immanent menselijk bezit geseculariseerd werd, tot een paradox waarbij het eeuwige en het tijdelijke, het eindige en het oneindige elke begrijpelijke verzoening zien vervluchtigen en in een absolute tegenstelling en zuivere tegenspraak blijven bestaan om slechts hun eenheid te vinden in een oneindige afgrond, die door geen 'Vernunft' meer te overbruggen is. Wat de rede al droomt is werkelijkheid, maar geen werkelijkheid van deze rede: het is een werkelijkheid die tegen (παϱά) al het voor de Vernunft waar blijkende (δόξα) bestaande is: die werkelijkheid is paradox, zij is het onverwachtbare, het onvoorzienbare, het onberekenbare, het buiten alle denkwet vallende, het geen andere grond en inhoud hebbende dan: te zijn. Het nieuwe, existentiële denken, waarin deze paradox zich onthult, kent dan ook geen andere grondvorm meer, geen andere dialectiek dan de zuiver paradoxale. Kierkegaard doorbrak het zelfgenoegzame rationalisme van de idealistische dialectiek van Hegel, maar deze doorbraak was geen herstel der reële menselijke existentie, doch zij verviel door de kracht zelf der dialectiek, waarvan zij de oppositie tot het uiterste verwijdde, tot een soort religieus ultra-idealisme.

Het existentiebegrip van Kierkegaard zal zich verder ontwikkelen bij de drie existentialisten die de auteur nu achtereenvolgens behandelt, Heidegger, Jaspers en Sartre. Het is er hem niet om te doen eens te meer een resumerende weergave van hun werk te geven, maar om door een objectieve uiteenzetting en een historisch-verklarende interpretatie een inzicht te verschaffen in het existentiebegrip, dat, telkens weer anders beklemtoond en geschouwd, de ziel vormt van heel hun philosophische gedachte. - Terwijl bij Kierkegaard het transcendente existeren zich als eeuwigheidsgerichtheid, als religieuze existentie verwerkelijkt, wordt reeds bij Heidegger deze transcendentie teruggebogen en geïmmanentiseerd: zij vindt haar verwerkelijking in de tijd. In tegenstelling met Kierkegaard blijft Heidegger in het negatieve aspect der existentie gevangen: het menselijk zijn wordt zonder meer een 'Sein zum Tode', een 'Sein zum Ende', een kortstondige golfslag tussen het niet en het niet. De eindigheid wordt gedogmatiseerd tot zinloosheid; het menselijk bestaan heeft zich te verwerkelijken als een heroïeke wil tot het Niet; als een openheid tot beslotenheid. Kierkegaard's religiositeit vervalt tot een ethiek van een nieuwsoortig, uitzichtloos stoïcisme: 'die Ethik des Stehens auf dem verlorenen Posten des Daseins. Es gibt keinen Sinn, der standhalten könnte, da je der “Sinn vom Sein” im Nichts gründet' (p. 134). - Eenzelfde verschuiving van het religieuze naar het louter ethische vinden we bij Jaspers. Voor hem culmineert het bestaan in het mislukken: eerst de mislukking is de weg die de mens tot zichzelf brengt. Deze mislukking gaat in vervulling in de zgn. Grenzsituationen: de dood, het lijden, de strijd en de schuld. Hierin ervaren wij de onbereikbare, ondenkbare transcendentie: 'An diese Grenzen gestossen, fühlen wir, dass nichts Bestand hat, dass es nichts

[p. 399]

Beständiges, Festes, Unbezweifelbares, Absolutes gibt, auf das man sich verlassen könnte' (p. 205). In deze situaties pas verschijnt de mens in waarheid voor zichzelf en kan hij zijn zichzelf-zijn verwerkelijken. Enkel in deze situaties kan hij existeren, en elk werkelijk transcenderen ervan is onmogelijk. - Bij Sartre bereikt deze negativiteit der existentie haar extreemste vorm: de transcendentie is niets anders meer dan de louter ontledigende terugbuiging van het zijn op zichzelf: het zijn ontvouwt zich enkel nog bij wijze van een nietigende terugkeer naar het niet, dat zijn oergrond en oorsprong is.

Het boek van L. Gabriel is op een zeer oorspronkelijke wijze geconcipieerd. De auteur weet zeer goed dat geen philosophische gedachte zonder 'entsprechende Einerarbeitung' toegankelijk is; in geen geval dient de philosophie 'ein Versuchfeld ausschweifendsten Dilettieren' te worden. Inzonderheid geldt dit voor de existentiephilosophie. Daarom heeft de auteur in de vier eerste hoofdstukken de existentiephilosophen zoveel mogelijk zelf aan het woord gelaten, niet door een aaneenrijging van citaten, maar door ons langs hun eigen wijsgerige taal in hun problematiek in te leiden, en wel zó dat gaandeweg het karakteristieke en distinctieve van hun denken naar voren wordt gebracht: Existenz (Kierkegaard), Seinsverständnis (Heidegger), Selbstsein (Jaspers), Selbstschöpfung (Sartre). In het slotkapittel, Zugang zum Sein, dat eigenlijk als een tweede deel van het boek is, worden a.h.w. de behandelde philosophen met elkaar in gesprek gebracht, zodat het ingewikkelde netwerk van hun onderlinge afhankelijkheid en onafhankelijkheid, en van hun verhouding tot hun voorgangers, vooral Kant, Hegel en Nietzsche, en ook hun gemeenschappelijke tendenties steeds met een meer overtuigende duidelijkheid in het licht treden. Na alzo een overzicht gewonnen te hebben over al de wegen en paden, die van het idealisme langs de levensphilosophie en de phenomenologie tot het existentieel denken hebben gevoerd, wordt dan nog eenmaal gepoogd de eigen aard van dit denken scherp te bepalen: het existentieel denken wil het zijn vatten, niet binnen maar over de object-subject-structuur van het bewustzijn heen, in een 'oorspronkelijkheid', die over alle 'Erscheinung' heen gezocht wordt. Daardoor menen de existentialisten het zuivere, van alle Sosein bevrijde bestaan te raken: het Sosein wordt zaak van het vermiddelende bewustzijn, terwijl het bestaan het buiten-bewustelijke en buiten-begrippelijke, het onvermiddelde, het oorspronkelijke, het laatste, de wortel is. Hier zet de kritiek van L. Gabriel in. Het existentialisme ziet de philosophie als een denken 'das die Existenz selbst betrifft, das entscheidend wird für das Leben', een denken waarin en waardoor de mens zijn innigste zelfzijn 'erweckt und schafft' (p. 340). Dit alles is nieuw, maar ook oud: het mag nieuw zijn tegenover het rationaliserend idealisme, doch is het zo nieuw tegenover het eeuwenoude christelijk denken waarvan het zwaartepunt toch wel zeker niet in een rationele beslotenheid gelegen is? 'Man braucht doch nur an die grossen Summen des heiligen Thomas von Aquin zu denken, an die innere Teleologie ihres Aufbaues, um zu erkennen, dass in ihnen die religiöse Existenz zur Entfaltung kommt, dass ihr Denken von einer religiösen Entelechie beherrscht wird, ganz

[p. 400]

zu schweigen von dein Erkennen Augustins, das ein einziges Bekennen war' (ibid.). Wel zal ons het moderne existentialisme de ware diepgang van het christelijk en thomistisch denken weer meer bewust maken.

Een andere vraag is of de existentiële denkhouding reeds ipso facto een criterium is voor de waarheid. De auteur toont ons aan hoe de meeste vertegenwoordigers van het existentialisme het onderscheid tussen waarheid en onwaarheid uitgewist hebben: enerzijds hebben ze geenszins het idealisme overwonnen, dat ze meenden te overtreffen, en anderzijds zijn ze tot het meest extreme empirisme vervallen. Vanuit dit gezichtspunt is het existentialisme, in zover het zich als absoluut stelt en, overal grenzen vindend, zijn eigen grenzen niet meer erkent, geworden tot 'die schärfste und gefährlichste Forrn des Skeptizismus und Positivismus' (p. 341). Nochtans, meent L. Gabriel, kan deze verkeerde houding overwonnen worden zonder de positieve aspecten van de existentie-philosophie te niet te doen. Intussen was deze houding 'keineswegs voraussetzungslos' (p. 351), zij is een gevolg van een aprioristische stellingname, die zich noodzakelijk in de ontwikkeling van het systeem openbaren moest. De taak die ons nu gesteld wordt is: binnen het existentiebegrip de waarde der geestelijke kennis te herstellen en zo door een werkelijke existentie-verheldering het menselijk bestaan in zijn participerende transcendentie te begrijpen. - Tot eenzelfde conclusie komt A. Dondeyne in een merkwaardig artikel in de Revue philosophique de Louvain (Febr. 1951, p. 56), Les problèmes philosophiques soulevés dans l'Encyclique 'Humani Generis', waarin eveneens op de verkeerde en Cartesiaans-en-idealistisch erfelijk belaste existentie-conceptie van kennen, reflexie en intentionaliteit gewezen wordt: 'Or, schrijft A. Dondeyne, il nous semble qu'ici la philosophie de l'acte et de la participation, telle que saint Thomas l'a élaborée, peut être d'un réel secours. Et c'est pourquoi nous croyons que le thomisme présente en ce moment une actualité plus grande peut-être que certains ne le pensent'.

Ook Die Existenzphilosophie van Marcel Reding wil een systematisch overzicht en een historische verklaring geven van het existentialisme. Ofschoon niet minder degelijk, is de voorstelling van Reding toch minder technisch dan die van L. Gabriel. De auteur handelt bij voorkeur over de meer aanschouwelijke en concrete aspecten; ook zijn voorstelling van de historische verbanden is concreter; zelfs schrikt hij er niet voor terug om enkele existentialisten eventjes psycho-analytisch onder handen te nemen. Verder is zijn boek zeer overzichtelijk ingedeeld in Abschnitte, Uebersichte, Kappitels en paragrafen, zodat het enigszins op een prettig handboek gaat lijken, met al de voordelen van dien en gelukkig zonder de nadelen. In zijn eerste Abschnitt, Geistesgeschichtliche Zugänge zur Existenz, waarin de existentiephilosophie in haar idealistische, phenomenologische en levensphilosophische herkomst bestudeerd wordt, is het opvallend hoe het existentialisme de vroegere systemen, vooral het Kantiaans en Hegeliaans idealisme in een heel nieuw licht heeft geplaatst en heel wat beter hun grenzen maar ook hun blijvende betekenis heeft laten zien. Een tweede Ab-

[p. 401]

schnitt, Systematische Zugänge zur Existenz, handelt over de verschillende uitgangspunten van waaruit Heidegger, Sartre, Jaspers en Marcel vertrokken zijn en eveneens over hun respectieve onderschatting van de waarde van het denken. Op een zeer bevattelijke wijze wordt hier aangetoond dat deze uitgangspunten vaak zeer willekeurig gekozen werden en meer door de individuele psychologie van deze philosophen dan wel door een philosophische noodzakelijkheid gedetermineerd werden en dat met eenzelfde willekeurigheid en haast systematisch in het kennen de negatieve aspecten beklemtoond werden ten nadele der positieve, die nochtans aan dit negatieve pas een zin geven. Zo is het voor de auteur niet moeilijk om b.v. aan te tonen hoe Heidegger's existentie-verklaring wel goed past bij de angststemming waarop ze gebaseerd is, maar geenszins bij de ervaringen van vreugde, geluk, vervoering, enz., die even evident zijn en geenszins tot de angst kunnen gereduceerd worden; hoe er buiten de Heideggerse 'Sorge', die toch maar het geïsoleerde Dasein tot object heeft, nog heel wat andere en hogere vormen van bezorgdheid bestaan, waardoor de bezorgde mens, zichzelf vergetend, in offervaardige liefde uit zich kan treden om zich aan anderen te geven. Bij Sartre is deze negativistische eenzijdigheid nog duidelijker, en het is zeker niet omdat Sartre, in plaats van voor deze eenzijdigheid een verklaring te geven, zijn lezer met sensationele beschrijvingen en literaire rookgordijnen tegemoet treedt, dat de afwezigheid dezer verklaring vergoed wordt. Zo, wanneer Sartre in zijn gekende analyse van 'le regard' tenslotte elk kijken als een vernietigend wegkijken of als een tot-louter-object-verstollend kijken beschrijft, dan is hij helemaal vergeten dat er ook nog zo iets als een milde, vaderlijke, goedwillende, omvattende, beschermende, liefdevolle blik bestaat waardoor mensen in een gemeenschappelijk deelhebben aan eenzelfde goedheid verenigd worden; en wanneer hij de onsmakelijk-existentiële opinie is toegedaan, dat heel de menselijke liefde gereduceerd wordt tot mauvaise foi, masochisme en sadisme, dan zullen we weliswaar niet negeren dat dergelijke verwordingen in werkelijkheid voorkomen, maar dan is deze exclusieve reductie, buiten een voor elk evenwichtig mens en ernstig philosoof onbegrijpelijke willekeurigheid, ook nog een onverantwoorde aanranding van alles wat ooit onder de mensen aan adel, grootheid en schoonheid heeft bestaan.

De onderling verschillende toegangen tot de existentie hebben bij de existentialisten ook tot een verscheidenheid gevoerd van het begrip zelf der existentie, zoals in de derde Abschnitt, Der Existenzbegriff, wordt uiteengezet. In zover het mogelijk is deze verscheidenheid in een korte formulering te vatten, kan men zeggen dat voor Kierkegaard de existentie eerder een verhouding is tot zichzelf, voor Heidegger een verhouding tot eigen mogelijkheden en tot de wereld, voor Sartre eerder een verhouding tot zichzelf en de eigen mogelijkheden, terwijl Marcel daarentegen de existentie ziet als een niet te karakteriseren tegenwoordig-zijn en Jaspers als vrijheid en onvoorwaardelijkheid. In tegenstelling met de Duitse existentialisten hebben de Franse meer uitdrukkelijk hun aandacht geschonken aan de menselijke lichamelijkheid, als zijnde de onmiddellijke facticiteit der existentie. Zij hebben wel een

[p. 402]

diep begrip getoond voor de eenheid van lichaam en ziel, hierbij het Cartesiaans dualisme overwinnend, doch zij schieten de werkelijkheid voorbij en houden evenmin rekening met de fundamentele ervaring waarop deze werkelijkheid berust, wanneer zij deze eenheid zó beklemtonen, dat het even werkelijk onderscheid en hiermede de geestelijke zelfstandigheid der ziel erbij verloren gaan. Reding toont goed aan hoe deze existentialisten het lichaam-ziel-probleem alsmede het probleem der individuering, na al hun vaak merkwaardige en waardevolle beschouwingen die ze erover geven, tenslotte toch zowel metaphysisch als existentieel onopgelost laten. Eindelijk betoogt de auteur in een vierde Abschnitt, Die Mannigfaltigkeit der Existenzphilosophieen, hoe nu op zijn beurt het verschil in het existentiebegrip tot fundamenteel verschillende existentiephilosophieën heeft geleid: de existentiephilosophie is immers de uitgewerkte beschrijving van een vrij ontworpen existentieidee, een soort 'existentielle Psycho-analyse', Hierbij is het wel moeilijk om aan een noodlottige circulus vitiosus te ontkomen: want de basis dezer uitwerking is een existentiebegrip, dat in de vrijheid van de existerende mens gegrond is; het zet op deze wijze een zijnsvoorstelling voorop, die eigenlijk eerst uit deze analyse zou mogen gewonnen worden.

Een bondig overzicht over de geschiedenis van het existentialisme brengt ons het uit het Deens vertaalde werkje van Olaf Petersen, Van Kierkegaard tot Sartre, waarin men o.m. ook kennis kan maken met enkele Deense philosophen waarvan gewoonlijk minder of geen gewag wordt gemaakt. Het is een werkelijk aangenaam en trouwens zeer toegankelijk boekje; het schetst, op een sobere en zakelijke wijze de ontwikkeling der nieuwe philosophie, hierbij overtuigend aantonend dat de zg. existentialistische houding eigenlijk zo oud is als de philosophie zelf. Bizonder interessant zijn de twee laatste hoofdstukken, Wat is existentialisme? en Een verkeerd antwoord op een juiste vraag, die een korte maar scherp-gestelde kritiek bevatten. Vooral in zake transcendentie, Godsbestaan en geloof, merkt de auteur op, hebben de existentialisten, in al hun zoeken naar transcendentie, zichzelf de weg tot die transcendentie versperd. Zowel hun aanvaarden van het Godsbestaan (Marcel) als hun atheïsme (b.v. Sartre) zijn enkel het gevolg van willekeurige of althans onbewezen vooronderstellingen; en tenslotte wordt er terecht op gewezen dat het bovennatuurlijke uiteraard door geen phenomenologische analyse te bereiken is. Ook een christelijke existentiephilosophie als die van Marcel zal in een spiritualistisch realisme als dat der thomistische wijsbegeerte de nodige aanvulling moeten zoeken om haar bevindingen tot geldende waarheid te maken.