Streven. Jaargang 4

[p. 254]

De wijsbegeerte in Frankrijk
II - De hedendaagse Franse wijsbegeerte
door Dr Bernard Delfgaauw

IN het buitenland meent men veelal, dat de hedendaagse Franse wijsbegeerte haar karakteristiekste en tevens sterkste vertegenwoordiging vindt in Jean-Paul Sartre. In katholieke kringen meent men soms, dat het thomisme in het huidige Frankrijk een overheersende positie inneemt. Beide meningen zijn onjuist. Thomisme en sartrisme nemen beide een plaats in in de Franse wijsbegeerte, maar geen van beide een dominerende. Hetzelfde kan men zeggen van het marxisme, dat in Frankrijk hevig omstreden wordt, maar toch in zekere zin aan de peripherie van het Franse denken blijft. Evenmin zijn in de hedendaagse Franse wijsbegeerte invloeden der Duitse klassieke traditie sterk in deze zin, dat men van kantianen of hegelianen kan spreken. Hegelianen zijn er in Frankrijk nooit geweest (ook Hamelin was geen hegeliaan) en kantianen weinig, al beweren dan bepaalde boeken, dat de Franse wijsbegeerte niets anders dan een dépendance der Duitse is! De enige in Frankrijk, die men op 't ogenblik nog kantiaan zou kunnen noemen, is de katholieke denker Pierre Lachièze-Rey, die sterk geïnspireerd is door de late Kant van het Opus posthumum, maar ook belangrijke andere invloeden heeft ondergaan, b.v. die van Maurice Blondel.

Over het thomisme willen wij hier niets zeggen. Het vormt ten opzichte van de Franse wijsgerige traditie, zoals wij die in ons vorig artikel beschreven, een vreemd element, al oefent het over de gehele lijn der hedendaagse Franse wijsbegeerte een vrij sterke invloed uit. Om dezelfde reden zwijgen wij hier over het Franse marxisme. Onze uiteenzetting zal zich bepalen tot het Franse denken, dat een voortzetting is van de traditie, die wij in het October-nummer beschreven. Ook dan is het terrein nog breed genoeg. Het overgrote deel der Franse wijsgeren denkt geheel in de lijn van deze traditie, die door Malebranche en Maine de Biran wordt gemarkeerd. Uit het grote aantal belangrijke denkers zullen wij er enkele moeten kiezen, die repraesentatief zijn. De keuze hebben wij in ons vorig artikel reeds bepaald: Lavelle, Le Senne, Marcel, Wahl, Camus, Merleau-Ponty, Sartre. Er zijn talrijke andere philosophen, over wie het zeer de moeite waard zou zijn iets te schrijven: katholieke denkers als Jacques

[p. 255]

Paliard, Aimé Forest, Jean Guitton, Gaston Berger, Joseph Moreau, Maurice Nédoncelle; aan Sartre verwante philosophen als Simone de Beauvoir en Georges Bataille. Maar beperking is hier noodzakelijk. Ook de zeven auteurs, die wij uitgekozen hebben, zullen wij niet op dezelfde wijze behandelen. Wij zullen de meeste aandacht schenken aan Lavelle, Marcel en Sartre en de anderen t.o.v. deze drie denkers een plaats geven.

Wij hebben de zeven te behandelen philosophen zo gegroepeerd, dat zij een 'rechter' en een 'linker' vleugel vormen¹⁾. De rechtervleugel - Lavelle, Le Senne, Marcel - vertegenwoordigt het zuiverst de in ons vorig artikel beschreven spiritualistische wijsbegeerte. De linkervleugel - Camus, Merleau-Ponty, Sartre - vertoont een sterke invloed van de Duitse phaenomenologie en existentie-philosophie, zonder daardoor geheel buiten de Franse traditie te vallen.

Lavelle en Le Senne behoren tot de 'philosophie de l'esprit', een richting waarvan wij reeds zeiden, dat zij bewust op de Franse wijsgerige traditie is afgestemd²⁾. De karakteristiek, welke wij van het Franse spiritualisme gaven, gaat volkomen op voor Lavelle's denken. Met Descartes en Maine de Biran heeft hij het hartstochtelijk zoeken naar een vast uitgangspunt gemeen. Dit uitgangspunt tracht hij te vinden in een laag, die dieper ligt dan bij beide andere denkers. Hij zoekt het noch in het denken noch in het willen, doch in het zijn. Descartes' 'cogito ergo sum' wordt zo omgebogen, dat het geen vat meer geeft aan de pogingen om het zijn te vervluchtigen. Het cogito fundeert n.l. niet het sum, maar omgekeerd. Cogito ergo sum betekent in Lavelle's interpretatie: ik denk, omdat ik ben. Het denken is een functie van het zijn, grondt op het zijn. Het wordt afgeleid uit het zijn en het zijn niet uit het denken. Doch dit denken is correlatief met de werkelijkheid d.i. met het zijn. Het denken omvat op zijn beurt het zijn en openbaart, dat het zijn in laatste instantie denken is. Het is niet aan Hegel, dat hier gedacht moet worden; de inspirator van deze gedachte - die men in andere vorm ook bij Le Senne vindt - is ongetwijfeld Hamelin. Doch als denken en zijn uiteindelijk identiek zijn, dan is denken in klare en heldere begrippen verant-

1) Wij gebruiken deze termen, omdat zij een zekere overzichtelijkheid meebrengen, maar achten dit gebruik niet zonder gevaar, omdat zij een politieke suggestie geven, die verwarring kan opleveren. Veel meer is dit nog het geval bij het begrippenpaar vooruitstrevend en behoudend, dat in wijsgerige aangelegenheden o.i. steeds noodzakelijk misleidend is.

2) Philosophie de l'esprit is eigenlijk niets anders dan de naam van een collectie wijsgerige uitgaven onder redactie van Lavelle en Le Senne. Onder de medewerkers behoren o.a. Marcel, Wahl, Paliard, Forest, Guitton, Berger, Nédoncelle.

[p. 256]

woord, zij het ook, dat de wijsgeer overtuigt blijft, dat de diepste functie van het denken niet de conceptionele maar de intuïtieve is. Zo zien wij de Cartesiaanse traditie-elementen in het denken van Lavelle, zoals zij langs Hamelin en Brunschvicg tot hem gekomen zijn.

Doch Lavelle is een nieuwe Malebranche. Ook de Pascaliaanse traditie-elementen treffen wij bij hem aan. Lavelle's wijsbegeerte is bovenal een wijsbegeerte van het ik: men moet het ik niet verklaren vanuit de buitenwereld, maar de buitenwereld vanuit het ik. Doch dit betekent niet, dat het ik de buitenwereld uit zichzelf voortbrengt. Een dergelijke gedachte wordt door Lavelle ambitieus en hoogmoedig genoemd. Neen, het ik grondt zichzelf niet door zich van het heelal te scheiden, maar enkel door er zich mee te verenigen. En dat heelal is niet op de eerste plaats het stoffelijk heelal, maar de gemeenschap der mensen, voor wie het stoffelijk heelal enkel het instrument is. Vandaar wordt de wijsbegeerte niet enkel met het verstand beoefend, maar is zij een functie van de gehele persoonlijkheid, evenzeer van wil en gemoed als van het verstand. Zo blijft de onherleidbaarheid gehandhaafd zowel van het ik als van de buitenwereld tot het zuivere denken, daar denken en zijn in zich wel identiek zijn, maar niet voor ons. De volledige identiteit van denken en zijn is God zelf, aan wiens wezen zowel ons zijn als ons denken een participatie is. Aldus is Lavelle's wijsbegeerte in laatste instantie een religieuze wijsbegeerte in het voetspoor van Pascal, zoals zij dat was voor Bergson en Blondel.

Doch wordt de wijsbegeerte van Lavelle met evenveel recht existentialisme als spiritualisme genoemd?³⁾ Om met recht van existentialisme te kunnen spreken, moeten wij het typisch existentialistische begrip van existentie in deze philosophie terugvinden. De existentie is de alleen de mens eigen zijnswijze, die onder geen enkele wezensbepaling te vatten is, omdat zij krachtens de vrijheid iedere bepaling te boven gaat, ofschoon deze vrijheid tegelijkertijd in permanente spanning staat tot een de gehele mens bepalende facticiteit (feitelijkheid).

Welnu ook bij Lavelle vinden wij de prioriteit van de existentie t.o.v. de essentie, in deze zin dat de existentie aan de essentie voorafgaat. De menselijke existentie laat zich ook bij Lavelle niet in begrippen vatten, juist omdat zij vrijheid is. Wel heerst hier een heel

3) Men zie onze dissertatie: Het spiritualistisch existentialisme van Louis Lavelle, A'dam 1947.

[p. 257]

andere tonaliteit dan bij een Kierkegaard en een Heidegger en zelfs dan bij een Maine de Biran. Wanhoop en angst zijn ook Lavelle niet onbekend, maar zij zijn er enkel om de hoop en de vreugde in ons mogelijk te maken. En deze andere tonaliteit is verbonden met Lavelle's metaphysiek. De essentie is nl. voor hem niet alleen dat 'resultaat' der existentie, dat na de dood te constateren valt, maar de essentie is een ideaal, dat als doel de beweging der existentie reeds bepaalt. De essentie is het ideaal van onze existentie in God. Ook de gedachte der facticiteit is Lavelle - zij het niet onder deze naam - bekend. Maar het bepaald-zijn der existentie heeft niet het tragisch karakter, dat het bij een Heidegger en Jaspers heeft. Het bepaald-zijn der existentie vormt haar uitgangspunt in haar opgang naar God. Alle facticiteit wordt instrument in deze opgang.

Daar de existentie-philosophie haar uitgangspunt neemt in de mens en deze mens gekenmerkt wordt door de existentie, moet zij haar uitgangspunt in concreto nemen in de subjectiviteit. Dit uitgaan van de subjectiviteit wordt door de verschillende existentialisten op verschillende wijze verwerkelijkt. Ook voor Lavelle ligt hier het noodzakelijk uitgangspunt der wijsbegeerte. 'De metaphysiek - zegt hij - is de verdieping van de subjectiviteit: het werkelijke zijn is steeds subjectief, zowel in zich als in ons'⁴⁾. Ook hier een existentialistische houding, maar van zeer eigen karakter, want deze subjectiviteit is een benadering van de volstrekte waarheid, die God zelf is. Lavelle's wijsbegeerte is evenals die van Heidegger een ontologie. Wij zagen, hoe hij de Franse traditie bewust naar de ontologie terugvoert, door zijn uitgangspunt in de zijnservaring te nemen en Descartes' cogito ergo sum feitelijk om te vormen tot een sum ergo cogito. Doch de zuiver Franse inspiratie van dit existentialisme is ons reeds duidelijk gebleken. Lavelle kent de Duitse wijsbegeerte, zowel de idealistische als existentialistische, zeer goed, maar zijn eigen denken bouwt geheel op de bij ons zo weinig bekende, maar toch zo hechte traditie der Franse wijsbegeerte. Wij geloven daarom, dat deze philosophie terecht als spiritualistisch existentialisme kan worden aangeduid.

Het denken van Lavelle wordt gekenmerkt door een grote sereniteit. De philosophie van René Le Senne staat gespannen tussen twee polen, die worden aangegeven in de titel van Le Senne's voornaamste boek Obstacle et Valeur. De mens is een wezen, dat er steeds op uit is, waarden tot stand te brengen. Iedere waarde komt echter enkel

4) De l'Acte, Parijs 1937, blz. 129-130.

[p. 258]

tot stand in de overwinning van een hindernis. Le Senne is diep gegrepen door het tragische in de menselijke existentie, maar toch heeft voor hem evenals voor Lavelle de mens uiteindelijk zijn eigen lot in handen. De worsteling om de overwinning van de hindernis plaatst het denken van Le Senne dikwijls zeer dicht bij dat van Maine de Biran in diens beleving van de inspanning, de effort, als grondfeit der menselijke existentie. Op dit punt staat Le Senne dichter bij Marcel dan bij Lavelle. Op een ander punt echter staan Lavelle en Le Senne, evenals Sartre, tegenover Marcel. Marcel breekt als enige hedendaagse Franse wijsgeer radicaal met de bewustzijnsphilosophie van Descartes. Hij staat in dit opzicht op een lijn met Heidegger, die er ook naar streeft, niet het bewustzijn, maar de volledige menselijke existentie tot uitgangspunt van het denken te maken. Sartre, Le Senne en Lavelle beoefenen daarentegen een uitgesproken philosophie de la conscience. In zekere zin gaat Le Senne hierin zelfs het verst - en op dit punt staat hij verder van Marcel af dan Lavelle -, zodat philosopheren voor hem beschrijven van het bewustzijn betekent⁵⁾.

De bepaling van Marcel's plaats in de Franse traditie geeft grote moeilijkheden. De reden hiervan is niet, dat Marcel zoals Sartre schatplichtig is aan het Duitse denken, maar enkel zijn bijzondere oorspronkelijkheid. Marcel kan op grond van zijn Journal Métaphysique, dat in 1927 verscheen, en van het artikel Existence et Objectivité uit de Revue de Métaphysique et Morale van 1925 als de eerste moderne existentie-philosooph gelden. Van de existentialistische publicaties van Heidegger en Jaspers kon hij nog niet op de hoogte zijn, daar deze later verschenen, en zelfs Kierkegaard was hem nog volstrekt onbekend. En minstens even wonderlijk is Marcel's verklaring, dat zijn latere pogingen om Kierkegaard te lezen mislukt zijn, omdat Kierkegaard voor hem ongenietbaar is.

Toch is er juist tussen deze twee geesten een zeer diepgaande verwantschap. Beiden worden opgeleid in idealistische systemen. Kierkegaard in dat van Hegel; Marcel in die van Brunschvicg en Bradley. Beiden wenden zich van het idealisme af om de werkelijkheid te zoeken in de existentie en beiden verlaten de systematiek voor een voortdurend pogen de werkelijkheid in concrete analysen op concrete punten te bereiken. Beiden zijn overtuigd van het mysterieuze karakter der werkelijkheid. Kierkegaard weet van huis uit, dat er achter het

5) Men bedenke, dat het woord bewustzijn misleidend is. Als wij het hier gebruiken, nemen wij het als aequivalent van het Franse conscience (d.i. bewustzijn en geweten tegelijk) en niet als aequivalent van het Duitse Bewusztsein. Men zou op grond van het verschil tussen conscience en Bewusztsein een vergelijkende karakteristiek van de Franse en Duitse wijsbegeerte kunnen geven.

[p. 259]

gebied van het verstandelijk weten een gebied van religieus geloven ligt; Marcel komt geleidelijk aan tot hetzelfde inzicht.

Deze verwantschap moge reeds voldoende zijn om Marcel als existentie-philosooph te herkennen. Een poging om zijn gedachtenwereld nader te belichten zal dit nog duidelijker maken. Ik zeg met nadruk: een poging tot belichting van zijn gedachtenwereld, want ik raak er steeds meer van overtuigd, dat er geen existentie-philosophie moeilijker juist te begrijpen en te verklaren is dan die van Marcel⁶⁾. Ik kan mij niet onttrekken aan de indruk, dat Marcel de grootste, maar daardoor juist minst bekende, der hedendaagse existentie-philosophen is. Het is voor ons nog uitermate moeilijk de draagwijdte van Marcel's gedachten te overzien. Er zijn bij Marcel talrijke analysen, die, van een ogenschijnlijk grote vanzelfsprekendheid, toch in hun consequenties een totale ommekeer der wijsbegeerte meebrengen, radicaler dan die van Heidegger en Jaspers. Dit betekent niet, dat er behalve de algemeen-existentialistische trekken ook geen meer bijzondere punten van overeenkomst tussen deze drie denkers zijn: de reactie bv. tegen de verabsolutering van de subject-object-tegenstelling en de visie van de mens als eenheid vóór de onderscheiding tussen lichaam en bewustzijn. De betekenis van Marcel als existentie-philosooph is nog niet te bepalen, o.a. ook omdat juist ten gevolge van zijn vreemdheid t.o.v. het traditionele denken nog maar weinig uitvoerige studies over hem verschenen zijn⁷⁾.

Wij dienen althans enkele punten uit deze wijsbegeerte naar voren te brengen, die meteen het existentialistisch karakter dezer philosophie nader doen uitkomen. Kenmerkend is vooreerst Marcel's opvatting der existentie. Existentie is ook voor hem de de mens eigen wijze van bestaan, doch anderzijds heeft het woord 'existence' bij hem meer van de klassieke betekenis van 'bestaan' behouden dan bij Heidegger en Jaspers. Daar Marcel's denken zijn uitgangspunt neemt in het idealisme, speurt hij allereerst naar datgene wat zich in het denken als niet door het denken voortgebracht openbaart. Aldus komt hij tot de 'existence', datgene wat er is, dat het denken aantreft. Het denken vervalst niet alleen de werkelijkheid van het aldus aangetroffene, maar

6) Zeer verhelderend zijn de kleine publicaties van Prof. Dr J. Peters C.SSR. Gabriel Marcel, ein Zeuge des Geistes, Regensburg 1949, en Marcel, de getuige van het zijns-mysterie, in Hedendaagse visies op den mens, Heerlen 1950. Men zie ook Roger Troifontaines, A la rencontre de Gabriel Marcel, Brussel 1947, en ons Wat is Existentialisme? 2e dr. A'dam 1950.

7) Wij noemen daarvan Existentialisme chrétien: Gabriel Marcel door Gilson, Colin, Delhomme, Troisfontaines, Dubois-Dumée, Marcel, Parijs 1947; Paul Ricoeur, Gabriel Marcel et Karl Jaspers, Parijs 1947; Joseph Chenu, Le théâtre de Gabriel Marcel et sa signification métaphysique, Parijs 1948.

[p. 260]

ook die van zichzelf, door dit aantreffen, dat steeds uniek en persoonlijk is, te reduceren tot algemene en abstracte wetten van denken.

Werkelijk wijsgerige vraagstukken blijken van heel andere aard dan wetenschappelijke vraagstukken. Deze laatste zijn problemen, die in beginsel altijd oplosbaar zijn. Het enige vereiste daartoe is het beschikken over de nodige gegevens. Wijsgerige vraagstukken zijn echter in beginsel onoplosbaar en wel, omdat ik daar niet over de gegevens vrijelijk kan beschikken. In een wijsgerig vraagstuk hanteer ik de gegevens niet als buitenstaander, maar ben ik geheel in het gegevene betrokken, ik behoor zelf tot het gegevene. In een dergelijk vraagstuk wordt nooit het rationele inzicht bereikt, dat het vraagstuk als vraagstuk opheft. En wel, omdat het wijsgerige vraagstuk zich in iedere mens en in iedere omstandigheid opnieuw stelt. De vraag bv. 'Wie ben ik?' is niet eens en voor altijd te beantwoorden, maar zal altijd voor ieder een voorwerp van overweging blijven. Wijsgerige vraagstukken zijn mysteries. Dit betekent geen agnosticisme, want een mysterie wordt weliswaar nooit opgelost, maar kan wel worden benaderd. Een mysterie is zelfs ook enkel duisternis, omdat het een té groot licht is.

Bijzonder belangrijk is ook Marcel's opvatting van de verhouding der mensen onderling. Hij staat ver van het nihilisme van Sartre; zijn positie vertoont daarentegen sterke verwantschap met Scheler's Sympathie en Jaspers' Kommunikation. Het ik is enkel als betrekking tot anderen, het is meer zichzelf, naarmate het meer voor anderen openstaat in een houding van begrijpen en geven. Deze - als wij haar zo mogen noemen - horizontale transcendentaliteit is enkel mogelijk krachtens een haar funderende verticale transcendentaliteit: de mens kan betrekking op iedere andere mens zijn, omdat hij in wezen betrekking op God is.

Het is onmogelijk hier nader in te gaan op Marcel's anthropologische en godsdienst-philosophische beschouwingen. Dat is ook niet het doel van dit artikel, dat enkel het karakter der hedendaagse Franse philosophie moet laten zien. Hoe verraadt zich dat bij Marcel? Het is bij Marcel's bijzondere oorspronkelijkheid zeer moeilijk deze vraag te beantwoorden. Ten dele blijkt Marcel's verbondenheid met de Franse traditie enkel negatief, nl. als reactie op Franse denkers. In zijn beschrijving van de eenheid van het ik reageert Marcel tegen Descartes; in zijn zoeken der existentie door het denken heen tegen het idealisme van Brunschvicg en Hamelin. Doch anderzijds mogen wij in zijn opvatting van de werkelijkheid als mysterie Pascal herkennen; in zijn handhaving der eenheid van het ik Maine de Biran. Doch bovenal vertegenwoor-

[p. 261]

digt Marcel op zeer oorspronkelijke wijze het religieuze element in het denken, dat bij uitstek typerend is voor de Franse wijsgerige traditie.

Vormen Lavelle, Le Senne en Marcel als religieuze denkers de 'rechter-vleugel' van de hedendaagse Franse wijsbegeerte; Sartre Merleau-Ponty en Camus als atheïstische wijsgeren de 'linkervleugel', Jean Wahl bekleedt een middenpositie, die moeilijk te omschrijven is. Het zou onjuist zijn, Wahl in dit overzicht niet te noemen, daar zijn invloed aanzienlijk is, o.a. door het Collège philosophique, waarvan hij de leider is. De invloed van Wahl is echter zo moeilijk na te gaan, omdat bijna al zijn werk uiteenzetting van het denken van andere wijsgeren is, uiteenzetting echter, die steeds uiterst kritisch is. Wahl's eerste werk geldt de Parmenides van Plato, daarna houdt hij zich met Angelsaksische denkers bezig, o.a. met Whitehead, vervolgens bestudeert hij Hegel in diens jonge periode en schrijft een onovertroffen boek over Kierkegaard, tenslotte is het vooral de traditionele Franse wijsbegeerte en het huidige Duitse en Franse existentialisme, dat hem bezig houdt. Door het werk van Wahl zijn al deze invloeden in de huidige Franse philosophie werkzaam en het is vooral deze verruiming van de blik en tegelijk daarmee verdieping van de probleemstelling, die het hedendaagse Franse denken voor een zeer groot deel aan Wahl dankt. Het is moeilijk onder deze uiteenzettingen Wahl's eigen gedachten onvermengd terug te vinden. Daar zou een kritische studie voor nodig zijn, die wij hier nog niet kunnen geven. De kern van een dergelijke studie zou gelegen moeten zijn in een beschrijving van de wijze, waarop Wahl het Transcendente benadert.

Ook Albert Camus mag ons niet lang vasthouden. Al is Camus in menig opzicht een interessanter denker dan Sartre, wij zullen Sartre hier toch meer ruimte moeten geven, omdat 'men' dat nu eenmaal verwacht, als er over hedendaagse Franse wijsbegeerte geschreven wordt. Daarenboven biedt Sartre een interessant voorbeeld van de ombuiging van Duitse existentiële gedachten in een rationalistische richting, die tot de 'accessoires' der Franse traditie behoort. Van Duitse invloed is er bij Camus veel minder sprake. Al kent Camus Heidegger en Jaspers, veel meer dan deze beide heeft Franz Kafka hem beïnvloedt. Men zou het werk van Camus kunnen typeren als een rationalistische (Cartesiaanse) verantwoording van Kafka's absurditeitsgedachte. Het klimaat van Camus' wijsgerig en litterair werk is helder en koel. Met een grote luciditeit toont hij aan, hoe de mens moet leven in het volle besef der absurditeit van zijn leven. De volle aanvaarding der absurditeit maakt zelf het geluk van dit leven uit.

[p. 262]

Het na-oorlogse werk van Camus beklemtoont steeds meer de noodzaak van waarlijk mens te zijn. 'Il faut être saint sans Dieu', is een formule, die op meerdere plaatsen voorkomt. Camus is een auteur van grote openheid. Niet minder onomwonden dan Sartre spreekt hij uit, dat God niet bestaat. Maar er is in Camus' werk een ontwikkeling van een zeker 'stoïcisme' naar een steeds rijker menselijkheid, die kan wijzen in de richting van een 'naderend' Godsbesef.

Maurice Merleau-Ponty geldt veelal als leerling van Sartre. Dat is onjuist. Ongetwijfeld is er veel verwantschap en ook invloed van Sartre op Merleau-Ponty, maar toch gaat deze laatste zijn eigen weg. Op verschillende punten is Merleau-Ponty duidelijk de meerdere van Sartre. Sartre lost de menselijke eenheid met Descartes op in de onherleidbare tweeheid van bewustzijn en lichaam. Merleau-Ponty heeft meer dan welk ander modern denker - mogelijk Marcel uitgezonderd - de eenheid van ziel en lichaam begrepen en in zijn werk als bipolaire eenheid met buitengewone scherpte beschreven. Merleau-Ponty overwint hier het cartesianisme en hij doet dit met de hulp van Husserl, de grote Duitse bewonderaar van Descartes, en met die van Marcel. Merleau-Ponty is een der Franse denkers, die getracht hebben vrij wijsgerig denken en marxisme te verenigen. Aan deze poging danken wij enkele zeer interessante studies, waaronder het boek Humanisme et terreur van 1948, maar de onverbindbaarheid van vrijheid en marxisme is Merleau-Ponty in deze studie duidelijk geworden. Er is in de philosophie van deze psychiater-wijsgeer een denken over de vrijheid, dat typisch Frans is. De mensen kunnen in vrijheid een menselijke wereld scheppen: 'pourvu qu'ils mesurent le risque et la tâche'⁸⁾.

Jean-Paul Sartre staat bekend als de existentialist bij uitstek en wel als een volkomen Duits georiënteerd existentialist. Het existentialisme heeft door Sartre een algemene bekendheid gekregen, maar is daarmee gezegd, dat het gangbare oordeel over Sartre juist is? Dit oordeel heeft de oppervlakkigheid van de door Sartre in het leven geroepen mode. Vooreerst is Sartre de minst existentialistische van alle existentie-philosophen, zozeer dat men hem eigenlijk moeilijk nog existentialist kan noemen, en vervolgens is hij ongetwijfeld een slecht leerling van Heidegger, maar daarnaast evenzeer van Descartes.

Het vraagstuk der invloeden, dat bij Marcel op onoplosbare moeilijkheden stuitte, is bij Sartre eenvoudiger. Wij hebben de voornaamste invloeden al genoemd: Heidegger en Descartes. Daar kunnen wij nog aan toevoegen: Freud voor de sfeer van Sartre's gedachtengang;

8) Sens et non-sens, Parijs 1948, blz. 11.

[p. 263]

Husserl voor de beschrijvende methode en Hegel voor de techniek van het denken. Freud en Husserl laten wij hier rusten. De invloeden van Descartes, Hegel en Heidegger zullen wij onder ogen zien, nu wij de thematiek van Sartre's denken gaan beschouwen. Sartre dient zijn hoofdwerk L'être et le Néant min of meer aan als een voortzetting van de grote themata van Heidegger's wijsbegeerte. Wij zullen daarom nagaan welke de grote themata bij Heidegger zijn en wat daar bij Sartre uit wordt.

Heidegger's uiteenzettingen over het zijn berusten op twee fundamentele onderscheidingen. Vooreerst onderscheidt Heidegger twee vormen van zijnden, nl. zijnden die de zijnswijze van het Dasein, en zijnden die de zijnswijze van het Vorhandensein hebben. De zijnswijze van het Dasein is die van de mens, de zijnswijze van het Vorhandensein die der dingen. De ontologie is een bron van misvattingen, wanneer zij deze beide zijnswijzen niet onderscheidt. Enkel de mens, het Dasein, heeft Existenz, d.w.z. een zijn, dat zichzelf verstaat en daardoor zijn eigen mogelijkheid is. Wij vinden deze onderscheiding bij Sartre terug. L'être et le néant is een boek, dat de verhouding tussen deze beide zijnswijzen tracht op te helderen. Het gaat derhalve verder dan Heidegger tot nu toe gegaan is, die enkel de zijnswijze van het Dasein belicht heeft en die het Vorhandensein nog steeds niet nader heeft uitgewerkt. Sartre vervolledigt derhalve Heidegger. Aan Heidegger's Dasein beantwoordt zijn être-pour-soi; aan het Vorhandensein het être-en-soi.

Er vinden hier echter belangrijke verschuivingen plaats. Heidegger is er op uit, het zijn van de mens in zijn volstrekt eigen aard te bepalen. Daartoe moet echter een vooroordeel overwonnen worden, dat sinds Descartes de philosophie beheerst: n.l. de gelijkstelling van het ik met het bewustzijn, een bewustzijn dat dan op een of andere raadselachtige wijze met een lichaam is verbonden. Heidegger neemt zijn uitgangspunt vóór het onderscheid tussen lichaam en bewustzijn, zoals wij aan het begin van dit artikel reeds zeiden. Het Dasein is in het geheel niet gelijk te stellen met bewustzijn, het is de volledige menselijke werkelijkheid. Sartre nu negeert dit uitgangspunt: hij stelt voortdurend als identiek: être-pour-soi, réalité humaine en conscience. Zijn philosophie is niet als die van Heidegger een Daseins-philosophie, maar evenals die van Descartes een philosophie de la conscience. Ter wille van Descartes wordt hier een der belangrijkste uitgangspunten van Heidegger en het Duitse existentialisme in het algemeen verlaten. Dit bewijst o.i. dat Sartre zo sterk aan de cartesiaanse traditie is gebonden, dat hij Heidegger's bedoeling niet begrepen heeft. Dat wat

[p. 264]

voor ons juist een der waardevolste vernieuwingen der philosophie bij Heidegger en Marcel is, wordt door Sartre volkomen veronachtzaamd.

Wanneer nu het être-pour-soi het bewustzijn is, dan is het être-en-soi al datgene wat geen bewustzijn is. Daar nu het bewustzijn noodzakelijk bewust-zijn is van hetgeen buiten het bewustzijn is, is het bewustzijn noodzakelijkerwijs betrokken op het être-en-soi. En wel zo, dat het steeds niet is datgene waarop het betrokken is. Aldus ontwikkelt zich de dialectiek tussen être-pour-soi en être-en-soi, die de 722 blz. van Sartre's boek nagenoeg geheel vult. Dialectiek waarvoor niet Heidegger, maar Hegel het voorbeeld is, al heeft ook Heidegger reeds vele door Kierkegaard verworpen hegeliaanse gedachten in ere hersteld. Deze dialectiek is uitermate subtiel en meestentijds ook zeer knap, maar zij heeft met existentie-philosophie niets te maken. Er ontwikkelt zich hier nl. een dialectiek tussen twee abstracte begrippen: être-pour-soi, bewustzijn, en être-en-soi, ding; die volkomen los van elkaar toch volstrekt op elkaar betrokken zijn. Maar wat de ontologische structuur van être-en-soi is, blijft - ondanks al hetgeen Sartre daarover zegt - in de kern volkomen duister. En wat een bewustzijn is, moeten wij verklaren niet te weten. Wij kennen wel de bewuste mens, of concreter gezegd: ik ken mijzelf als bewust mens, maar bewustzijn als zodanig is een loutere abstractie, welke aan geen enkele existentiële ervaring beantwoordt. Hier is Descartes' vereenzelviging van het ik met het bewustzijn in het spel. De plaats van het bewustzijn bij Sartre is overigens volkomen begrijpelijk in verband met - als ik het zo noemen mag - het kencritisch uitgangspunt van zijn ontologie. Evenals Descartes vertrekt Sartre nl. van het cogito. Maar wie met het cogito begint, zal noodzakelijk bij het bewustzijn belanden.

De tweede onderscheiding, die bij Heidegger van het grootste belang is, is die tussen eigenlijk en oneigenlijk zijn. Het Dasein is meestentijds op de wijze van het oneigenlijke zijn, d.w.z. op een wijze, waarop het zijn werkelijke en diepe mogelijkheden niet vat. Alleen de angst is in staat het Dasein voor zijn eigenlijke zijn te brengen, waarin het ziet, dat het zijn zin enkel vindt in het erkennen van zijn zinloosheid. Dit onderscheid wordt door Sartre verworpen. Het heeft volgens hem niet de minste zin te spreken van een eigenlijk en een oneigenlijk zijn. Het is niet zo, als Heidegger denkt, dat de mens meestentijds voor zichzelf vlucht, maar dit is altijd zo. Er is geen keuze tussen oprechtheid en kwade trouw, de mens is altijd te kwader trouw. Wij vragen ons hier echter verwonderd af, of een knap dialecticus als Sartre niet inziet, dat met de opheffing van de tegenstelling tussen

[p. 265]

oprechtheid en kwade trouw niet alleen de oprechtheid maar ook de kwade trouw verdwijnt. Dit betekent in laatste instantie, dat de mens niet zijn mogelijkheden is, waarmee wederom de existentialiteit van de mens wordt prijs gegeven.

Moeten wij Sartre qualificeren tegenover Heidegger, dan staat Heidegger als emotioneel en ethisch denker tegenover Sartre als rationalist; Heidegger als vernieuwer tegenover Sartre als traditionalist. Als duidelijk voorbeeld voor deze verschillende geaardheid moge gelden de wijze, waarop beide denkers het niets benaderen. Bij Heidegger openbaart het niets zich in de angst, bij Sartre echter wordt het langs zuiver dialectische weg gevonden in de tegenstelling tussen être-en-soi en être-pour-soi. Plotseling echter herinnert Sartre zich dan existentialist te zijn en haalt de angst aan als stemming, waarin zich het niets openbaart. Maar deze openbaring komt achteraf, wij hebben het niets dan reeds lang gevonden in de dialectische tegenstelling tussen être-en-soi en être-pour-soi.

Wij mogen dit korte onderzoek besluiten met de vaststelling, dat het Sartre's vasthouden aan de cartesiaanse traditie is geweest, die hem de existentialistische gedachtengang doet missen. Hier spreekt niet de rijke en volle Franse traditie, zoals zij bij Lavelle leeft, die Descartes en Pascal ziet, zoals Malebranche en Maine de Biran hen tot levende eenheid gebracht hebben, maar een eenzijdige Descartes, wiens rationalisme door geen Pascaliaanse existentie-ervaring wordt getemperd. Men doet dan ook goed, zich niet te laten misleiden door Sartre's beroep op Pascal. Er is in zijn denken niets van Pascal. Sartre's brute botsen op de werkelijkheid van het être-en-soi, dat de walging tot de stemming van zijn denken maakt, heeft niets gemeen met Pascal's ervaring van het mysterie der werkelijkheid. Toon en problematiek van Pascal vindt men bij Marcel, niet bij Sartre.

Dit overzicht der hedendaagse Franse wijsbegeerte is uiterst onvolledig. Wij hebben haar getypeerd in de twee belangrijkste figuren van de 'philosophie de l'esprit' en in enkele uiteenlopende figuren van het existentialisme⁹⁾. Hiermee zijn o.i. de belangrijkste Franse wijsgeren aangegeven. Aan het begin van dit artikel wezen wij er reeds op, dat er nog andere stromingen in de Franse wijsbegeerte zijn, die buiten de Franse traditie om gaan. Er zijn echter ook tendenties, die in de Franse traditie gesitueerd kunnen worden, maar hier niet aangegeven zijn. Wij willen nl. naar voren brengen wat op het ogen-

9) Opgemerkt moet overigens worden, dat Camus de naam existentialist volstrekt afwijst en dat Marcel hem slechts met zekere tegenzin aanvaardt.

[p. 266]

blik het sterkst in het Franse denken leeft. Er is bv. ook een stroming in Frankrijk, die van Descartes via Comte en Brunschvicg tot een hedendaags scientisme voert. Deze stroming is een eenzijdige vorm der traditie, die binnen bepaalde kringen besloten blijft, en daarom voor onze uiteenzetting niet in aanmerking komt. Onze beide artikelen zijn niets anders dan een eerste wegwijzer in een gebied, dat bij ons - zelfs bij velen, die zich ex professo met de Franse taal en letterkunde bezighouden - nagenoeg onbekend is.