Streven. Jaargang 4

[p. 230]

Het Katholiek Geloof en de Cultuurphilosophie
door Anton van Duinkerken

BEGRIPPEN als: cultuur, beschaving, vooruitgang, ontwikkeling, werden betrekkelijk laat tot zelfstandige voorwerpen van onderzoek gekozen, toen wijsgerige beschouwingen reeds in de nationale talen, niet meer in het gemeenzame geleerdenlatijn, verschenen. Daarom is het moeilijk, de grondbeginselen van cultuurgeschiedenis en cultuurphilosophie te herleiden tot een vaste oorsprong, nog moeilijker, zich helder verstaanbaar te maken, wanneer men samenstellingen ontwerpt als: christelijke cultuur, of: katholieke cultuur-opvatting. Weliswaar vonden deze samenstellingen ingang binnen het beschaafde spraakgebruik en beantwoordt er een vage voorstelling van uitbreiding en begrenzing aan, maar meestal krijgen de woorden dan een programmatische betekenis, die zich dan nog maar nauwelijks grammatisch verantwoorden laat.

Als oudste werkelijke cultuurhistoricus en cultuurphilosoof geldt gewoonlijk, sedert Croce hem in 1911 daarvoor aanwees, de Napolitaanse hoogleraar Giovanni Battista Vico (1668-1744), die echter het woord 'cultuur' nooit gebruikte om in een vergelijkende beschouwing van nationale levensuitingen, inzonderheid van wetboeken, te komen tot een aantal vaste gevolgtrekkingen over de 'gemeenschappelijke aard der volkeren', voor hem de grondslag van de menselijke beschaving. Het prikkelende van zijn 'nieuwe wetenschap' was minder in de gevolgtrekking over het gemeenschappelijke-, dan in het onderzoek naar het afzonderlijke karakter van de volkeren te vinden. Hij heet dan ook doorgaans de grondlegger van de volkenpsychologie. Een denkbeeld uit de Renaissance, reeds bij Cusanus en bij Bodinus enigszins uitgewerkt, als zou ieder volk in zijn zelfopenbaring vergelijkbaar zijn met een menselijk individu, bracht als vanzelf de mogelijkheid mee om de geschiedenis van zulk een volk met het leven van een mens te vergelijken. Geboorte, groei, jeugd, volwassenheid, ouderdom en dood tekenden sedertdien de abstracte rechtspersoonlijkheid van een instelling haast even duidelijk als de concrete gedaante van een afzonderlijk mens. Vico zocht in 1725 bewust naar het innerlijk ontwikkelingsbeginsel van het gemeenschapsleven. Om wisseling van staat waar te

[p. 231]

nemen, behoefde men geen wijsgeer te zijn, doch uit de veeltallige schetsen der staatswisselingen van allerhande landen en volkeren, in de 17e eeuw uitgegeven, komt in 1733 als een novum de 'État des lettres en France' te voorschijn, waarin, eeuw na eeuw, de letterkundige 'toestand' wordt beschreven door vergelijking van de voortbrengselen, zodat deze allereerste litteratuurgeschiedenis in haar zuiver descriptief wezen de beschouwing van de ontwikkelingsgang der letteren schier onmiskenbaar behelst. Het verbaast achteraf, dat de overgang naar evolutionnaire zienswijzen nog zoveel jaren vroeg. Voltaire schreef zijn 'Siècle de Louis XIV' in 1735, maar gaf het boek eerst uit in 1753. Zijn begrip van het woord 'Siècle' als samenvattende aanduiding van hetgeen wij een cultuurtijdperk of een stijlperiode zouden noemen, brengt hem op weg om in 1740 over 'La philosophie de l'histoire' te spreken, nog voordat Montesquieu in 1748 in zijn 'Esprit des lois' het leven der volkeren beheerst ziet door ontwikkelingswetten, die zich laten gelden volgens de innerlijke structuur van het volksgeheel. De levensgeschiedenis van een staatsvorm ontleedt hij als de levensgeschiedenis van een mens en zijn verklaring der verschijnselen is dienovereenkomstig 'zielkundig'. Het woord 'groei' wordt door zulk een visie bijna opgedrongen en als historische term ontmoeten we 'progress' voor het eerst in 1769 bij William Robertson in de inleiding tot zijn geschiedenis der regering van Karel V.

'Voortgang' wordt met 'beschaving' (civilisation) verbonden door Victor de Mirabeau, nadat de encyclopaedisten geheugen, verstand en verbeelding als kenmerkende eigenschappen der persoonlijkheid lieten heersen over de experimenteel naspeurlijke samenhang tussen geschiedenis, wijsbegeerte en kunsten. Herder schept in zijn 'Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit' (1784) het moderne cultuurbegrip en Kant, die de 'Ideen' recenseerde in de Jenaische Allgemeine Litteraturzeitung, verscherpte dit begrip in zijn 'Idee zur allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht' (1784).

Italië, Frankrijk, Engeland en Duitsland leverden aldus bijdragen over het eigen land tot de vernieuwing van de geschiedenis-studie, die gedurende heel de 19e eeuw haar stelselmatigheid ontleent aan haar ontwikkelings-besef. Nu is het boeiend genoeg, de reactie van de christelijke wereld op deze cultuurbeschouwing te volgen, ook in de opkomst van traditionalisme en ontologisme als eigenaardig-katholieke pogingen om het leerstuk der goddelijke voorzienigheid te redden uit de meeslepende vloed der ontwikkelingsgolven, waaraan de overstroming van Europa door de romantiek ieder vaststaand beginsel onderwerpt. Als wetenschap is de cultuurgeschiedenis aan wezenlijk anti-

[p. 232]

dogmatische-, meestal sterk liberalistisch gekleurde vergelijkingen ontsproten. Haar grondwet is die der betrekkelijkheid. Haar maatstaven houden mensenlengte. Haar zedelijk waardebesef is voorgeschreven door veranderlijke inzichten betreffende menselijkheid, vrijheid, wereldburgerdeugd. Haar voorwerp is nauwelijks begrensd en haar methode verdraagt wisselvalligheid tot het grillige toe. Geen wetenschap is denkbaar, die niet gelijktijdig haar hulpwetenschap en haar ontledingsvoorwerp zou zijn, want zelfs bij een strikte zelfbeperking blijft zij minstens een vorm van vergelijkende stijlgeschiedenis, die samenhang zoekt tussen de stijl van veldslagen en liefdesliederen, wetsbepalingen en tafelmanieren, beeldhouwkunst en godgeleerdheid, boerenbedrijf en ontdekkingsreizen, marktwezen en regeringsvorm.

Cultuurphilosophie is wezenlijk on-theologisch en roept de vergelijkende godsdienstwetenschap te baat om ontwikkelingslijnen te trekken van Boeddha naar Pythagoras of van de Prediker naar Thomas van Kempen zonder zich hierbij te bekommeren om scherpere exactheid dan de waarneming van invloeden of reacties in het historisch perspectief gedoogt. Zij heeft de scientiae humanae ondervangen in een stelsel van 'science de l'humanité', waarin grammatica, rhetorica en dialectica zich wijzigden tot taalphilosophische linguistiek, stijlcritische kunstgeschiedenis en dieptepsychologische revolutieleer.

Bekoring en angst als van heidense klassieken op vroeg-middeleeuwse christenen is uitgegaan, brengt de moderne cultuurgeschiedenis met haar aanverwante cultuurphilosophie bij menige christen-theoloog teweeg, want enerzijds nam hij, ook voor zijn eigen wetenschap, de evolutionistische beschouwingswijze met gepaste voorzichtigheid over en anderzijds voelde hij zich diep onbehaaglijk in een sfeer van relativiteit geslingerd, waar zijn zekerheden, hoezeer als cultuurscheppend erkend, meteen verwaasden tot cultuurgevolg.

Apologetisch gebruikt, leverde de genetische geschiedenis-beschouwing hier en daar winst op, die de katholieke denker niet versmaden wilde. De middeleeuwen, tevoren een compact blok duisternis, vertoonden zich doorlicht van voorgevoelens der nieuwere tijden, alras zelfstandig gewaardeerd als oorspronkelijke uitingen van christen geestesleven. Starre verstandelijkheid, die het geloofsgeheim bespotte als onooglijk, moest wijken voor de erkenning van alom waarneembare beweegkrachten van bovenzinnelijke aard, waaraan de ziel telkens gehoorzaam bleek. Middeleeuwse dichtkunst en mystiek onthulden raadselachtige gemoedsdiepten. De voortkomst der west-Europese beschaving uit de aanvaarding der leerstellingen van het christendom werd vrij gemakkelijk aantoonbaar, gelijk het algemene verband van

[p. 233]

religie en cultuur zich bij vergelijkende bestudering der grote cultuurtypen zienderogen opdrong.

Maar de evolutionistische methode dreef gelijktijdig de christen in het defensief tegen de nieuwe bijbelcritiek, tegen uitsluitend geografische of sociologische verklaringen van alle cultuurverschijnselen, tegen het historisch materialisme der marxisten, tegen de interpretatie van het scheppingsverhaal, die uit het darwinisme volgen moest, tegen de malthusiaanse projectie der gevolgtrekkingen uit het verleden op de mogelijkheden der toekomst, tegen de maatschappelijke vooruitgangsgedachte, die goddelijke voorzienigheid door menselijke voorzorg meende te kunnen vervangen en het vooruitzicht op een eeuwige zaligheid door de verwachting van een wereldse geluksstaat.

Enerzijds maakte de geloofsverdediging dankbaar gebruik van de vondsten der nieuwe cultuurwetenschap, anderzijds bestreed ze die hardnekkig. Tot op heden ervoer zij de dubbelslachtigheid van deze houding in een innerlijke tweespalt, waarvan de scherpe tegenstelling tussen 'integralen' en 'modernisten' slechts een tijdelijke uitdrukkingsvorm is geweest. Of de cultuurphilosophie, zelfs, wanneer zij 'katholieke cultuurphilosophie' wordt genoemd, het theologische denken aantastte in zijn wezen of verrijkte in zijn mogelijkheden, bleef een onbeslist pleit, telkens door bijkomstige verschijnselen of onverwachte getuigenissen warriger en meer ingewikkeld.

De vraag blijft, of het geheel der geloofsoverlevering als object binnen de cultuurbeschouwing moet worden getrokken of als norm daarbuiten en daarboven gesteld. Geldt dit echter voor de christen godsdienst in Europa, waarom dan niet voor andere stelsels van religie in andere cultuurtypen? Zedelijkheids-criteria blijven bij elke gebeurtenisbeschouwing, dus uiteraard bij elke vorm van historie, onontbeerlijk, maar zijn ze te handhaven en toe te passen volgens een stelsel, dat deugd mede afhankelijk stelt van genade? Kan men redelijk volhouden, dat Homerus als vertegenwoordiger der mensheid voorkeur geniet boven Dionysios van Syracuse krachtens de genade van Jesus Christus? Kan men Tao te King van Lao Tse straffeloos met Epictetus, maar niet ongestraft met het Boek der Spreuken vergelijken, omdat de goddelijke inspiratie van het laatste iedere menselijke beschouwing zondig of overbodig maakt? Is Clemens Alexandrinus cultuurhistorisch interpretabel of enkel dogmatisch geloofwaardig? En indien zijn werk voor cultuur-historische ontleding openstaat, waar is dan de grens tussen socratisme en christendom, die hijzelf schijnt te vervagen?

De verhouding van christelijk denken tot antieke wijsbegeerte wordt opnieuw en op andere wijze problematisch dan in de dagen, dat

[p. 234]

Hroswitha van Gandersheim bij Terentius borgde, nadat Hiëronymus zich beschuldigd had, 'ciceronianus, non christianus' te zijn.

Ten opzichte der moderne cultuurphilosophie herhaalt zich voor de katholieke christen een nooit geheel evenwichtig opgeloste moeilijkheid van het patristische tijdperk, dat zich gesteld zag voor de taak, heidense tradities te kerstenen, maar dan ook naar hun kersteningskansen te taxeren, waarbij al dadelijk het hele stelsel der 'zedelijke deugden', ook aan de heidenen bekend, tot nadeel kreeg, dat de bijbelse toeschrijving ener 'rechtvaardigheid' aan God aannemelijk werd gemaakt in de scholastiek door de toepassing van een aristotelisch 'dikaios'-begrip op het wezen der godheid, hetgeen Luther onmogelijk aan Thomas van Aquine kon vergeven.

Passen wij niet onophoudelijk op godsdienst-waarden een normenstelsel toe, dat elders geldig, doch hier ontoereikend blijkt? Betrekken wij aldus deze waarden niet buiten hun eigen geldingsgebied? Of maken wij hen enkel iets meer toegankelijk tot onze innerlijke onzelfgenoegzaamheid, steeds naar verlossing begerig en hierdoor bereid, elk middel, zelfs tot zeer gedeeltelijke bevrijding uit onze menselijke onvolmaaktheid te gebruiken? Is een vertoog over de Bijbel als boek van schoonheid volkomen irrevelant, is het in enig opzicht nuttig of is het integendeel een schennis van de wezenlijke waarde? Kan een aesthetische aandoening de rechtsgeldige oorzaak van een godsdienstige bekering worden, of sluit zij onvermijdelijk een dwaling in? Hoe veeltalliger en dwingender men de vragen stelt, hoe angstiger men wordt, dat een redelijk verdedigbaar antwoord bijna noodzakelijk foutief moet zijn.

Natuurlijk kan men zich dekken achter de stelling, dat de geschiedenis in haar geheel niets anders is dan de voltrekking van goddelijke raadsbesluiten, waarbij echter de wezenlijke onkenbaarheid en ondoorgrondbaarheid van die besluiten iedere gebeurtenis-verklaring verijdelt en aan boetgezanten dezelfde kans openstelt om nieuwe uitvindingen als zware straffen voor de menselijke hoogmoed af te schilderen als aan chiliastische eschatologen om er heilsverwachtingen op te grondvesten. Onmiddellijkheid van providentiële inwerking waar te nemen bij de uitvinding van het buskruit, of de atoombom, kan voor een kanselredenaar op zeker ogenblik gelukken, maar bij de uitvinding van het haringkaken verliest zulke goedkope cultuurtheologie alle aantoonbare reden van bestaan. De paradox, dat in oorlogstijd vijandige naties hun eigen volksbestaan als een rotsvast gevolg van een goddelijk raadsbesluit beschouwen, zou eerst overtuigend aannemelijk worden, indien uit de nederlaag hun het tegendeel bleek, maar zelfs dat Karel

[p. 235]

de Stoute bij Nancy sneuvelde, omdat de goddelijke wijsheid geen Bourgondisch staatsgeheel gedoogde, is nauwelijks meer dan een fictie voor wie beseft, dat ieder ingrijpen van God in de geschiedenis toch altijd op een of andere wijze voorwaardelijk aan de zedelijke strevingen en handelingen van het mensdom ondergeschikt wordt gemaakt door verklaarders, die voorgeven, precies te weten, wat God wilde en waarom.

Ware de heilsgeschiedenis af te zonderen van de wereldhistorie in een volstrekte, maar heldere afgetrokkenheid, dan zou men het schrijven van de vinger Gods minstens in enkele zeer duidelijke tekenen kunnen volgen, doch zelfs de eenvoudige geschiedenis van een heiligenleven vertoont die volstrektheid nooit anders dan in haar nadeel, want ook de heilige is 'een kind van zijn tijd' en blijft, tot in zijn visioenen toe, ondergeschikt aan de stijlvormen der cultuurperiode, die hem voortbracht.

Het geloofsmysterie is, dat de genade-bedeling de tijdelijke levenssfeer doortrekt en dat de ontmoeting van God en ziel alleen in haar gevolgen openbaar kan worden, gelijk trouwens ook de ontmoeting tussen ziel en wereld.

'Beschouw de verbeeldingskracht, niet op bekendheid met het langvertrouwde, maar op waarneming en samenvoeging der opvallende en ons bijblijvende kenmerken van talloze dingen berustend; zo veel vakbekwaamheden van handwerklieden, afwisseling van akkerbouw, verscheidenheid van stadsaanleg, verschil van bouwwerken en wonderlijke veelheid van geestkracht-ontplooiing; de vinding van zoveel uitdrukkingsmiddelen bij het gebruik van letters, woorden, gebaren, allerhande klanken, schilderwijzen en tekeningsmogelijkheden; zoveel talen, zoveel instellingen, zoveel uitvindingen en vernieuwingen bij zo uiteenwonende volkeren; zoveel boeken en gedenktekenen om heugenis van feiten te behoeden; zoveel zorg voor de nakomelingschap, zoveel rangen van betrekkingen, ambten, machten, eerbetuigingen en waardigheden in samenleving en staatsbestel, voor vrede en oorlog, voor wereldse en heilige plechtigheden; zoveel kracht van betoog en van voorstellingswijze, zoveel stromen van welsprekendheid zoveel oorspronkelijke dichtvormen, zo duizendvoudige bedenksels voor spel en genot, zoveel bedrevenheid tot toonzetting, nauwgezetheid tot meting, methode tot berekening, gissing naar toekomst en verleden op grond van huidige ervaringen! Dit alles is groot en dit is van een uitsluitend menselijke grootheid. Maar tot op zekere hoogte is die overvloed gelijkelijk beschikbaar voor geleerden en onwetenden, goeden en bozen,'

[p. 236]

- schrijft Augustinus in zijn tweespraak over de omvang der ziel. (De Quantitate Animae XXXIII, 72.)

Suggereert zijn opsomming de moeilijke begrensbaarheid van het cultuurbezit, zijn kenschets als 'omnino humana' en dus gelijkelijk bruikbaar voor goeden en bozen, wijst het meteen zijn beperking. In het cultuurgeheel drukt de mens zichzelf uit en aan de cultuurstijl geeft hij, tegelijk met zijn eigen veranderlijkheid, de vorm zijner onzelfgenoegzaamheid mee. Theologisch verstaan is de stijl in haar zuiverste uitingen het natuurlijke voermiddel van het 'desiderium naturale', dat op zichzelf geheimzinnig genoeg blijft om als laatste woord onbevredigend te zijn. Behoefte aan zelfoverstijging, aan overschrijding van de tijdsgrens en de ruimtemaat, is de prikkel tot alle hogere culturele werkdadigheid, zodat eerzucht en onsterfelijkheidsverlangen, vaardigheid en besef van onvermogen, uitdrukkingskracht en tragische worsteling met het arrhèton, zelfbevrediging en zelfverlies, aardsheid en hemelheimwee zich onontwarbaar vermengen in de persoonlijke gesteldheid, die tot cultuurschepping prikkelt.

Zedelijke beoordeling van hetgeen zich bij de bezielde mens afspeelt in de ruimte tussen beraad en inwilliging is zelfs voor het subject, geheel gespannen naar zijn uitingsmogelijkheden, moeilijk, terwijl de buitenstaande beoordelaar niet eens afdoend beslissen kan, of de Divina Commedia, Lucifer of Rijmsnoer geschreven werden in staat van heiligmakende genade. Genie en deugd kunnen elkander helpen en het wil gebeuren, dat zij tot vereenzelviging toe schijnen samen te vallen, maar zij behoren tot twee verschillende orden van zaken en iemand kan deugdzaam zijn zonder oorspronkelijkheid. Bij een kunstenaar echter kan het geringste verlangen naar deugd geheel het zondige wezen bezielen, zodat hij spreekt, gelijk misschien een heilige niet spreken zou.

De vereenzelviging van 'christelijke cultuurphilosophie' met moraaltheologische cultuurcritiek, door sommigen met ijver voorgestaan, kan de schijn voeren, wereldverschijnselen aan geloofsbeginselen te toetsen, maar nooit de zekerheid geven, hierbij onfeilbaar te zijn. Meestal verliest zulke critiek zich in een onzielkundig schematisme, waarvan de onvoldoendheid direct opvalt aan de geoefende waarnemer.

Dat het begrip 'cultuur', altijd, hoe ook verstaan, het resultaat van menselijk handelen omvattend, aan zedelijk normbesef ondergeschikt blijft, is even gemakkelijk bewijsbaar als het in de praktijk moeilijk zal zijn, cultuurverschijnselen moreel te waarderen. Hun aard van levensopenbaring geeft hun veel van 's levens innerlijke tweespalt mee. De eindvraag is minder, of men religieuze sympathie gevoelt met bepaalde

[p. 237]

cultuurverschijnselen als Griekse gedichten, Gotische kathedralen, of moderne schilderijen. De eindvraag is, welk theologisch leerstuk men aanhangt betreffende de natuurlijke begaafdheden van het menselijk wezen, hun oorsprong, hun besmetting door de erfzonde, hun overgebleven doelmatigheid en hun ultieme bestemming. Dat zij in analogische zin altijd op de verheerlijking van de Schepper gericht zijn, als andere natuurverschijnselen, geeft hun de dubbelslachtigheid mee, waardoor dezelfde musicale compositie voor de een het voorspel der zaligheid, voor de ander een afleiding en voor de derde een onverschillige klankenhoeveelheid kan zijn, gelijk het zingen van de nachtegaal of het ruisen van de bomen dit eveneens zijn kan. Wie hierbij niet berust, vertroebelt het karakter der cultuur als levensopenbaring en vergeet dat de menselijke gemeenschap als draagster van de cultuur door middel der traditie, zelf een cultuurproduct blijft.

'Omnino humana,' kunnen de cultuurscheppende vermogens, als natuurlijke vermogens eigen aan de natuurlijke mens, zich binnen de vrijheid van beraad en de vrijheid van inwilliging, ons evenzeer eigen, oefenen op de meer dan voorbeeldige, namelijk ook bezielende 'humanitas Christi'. Dit ascetisme zuivert de bron, doch verzekert haar geen natuurlijke overvloed. Wel stelt het echter in het perspectief van alle menselijk handelen de duizelingwekkende mogelijkheid der mystieke vereniging.