Streven. Jaargang 4

[p. 42]

De wijsbegeerte in Frankrijk
I - De Franse wijsgerige traditie¹⁾
door DR B. Delfgaauw

WANNEER men in ons land aan moderne wijsbegeerte denkt, komen bijna steeds terstond de namen der Duitse philosophen, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer naar voren; voor latere tijd en op onze dagen die van Nietzsche, Husserl, Scheler, Hartmann, Heidegger, Jaspers. De Franse wijsbegeerte wordt bij ons haast altijd afgedaan met drie namen: Descartes, Comte, Bergson. Men voegt daar soms de naam van Pascal aan toe, voorzover men deze denker als philosoof wil beschouwen. En in onze dagen komt daar Sartre nog bij. Men is van mening, dat men om wijsbegeerte te studeren Duitse philosofen moet lezen: alle andere philosophie is daar maar een zwakke navolging van. Enkele voorbeelden ter illustratie. Van de voortreffelijke Franse philosophie-historicus Victor Delbos kent men enkel het boek over de moraal van Kant, maar zijn werken over de geschiedenis der Franse wijsbegeerte kent men niet. Van Maine de Biran, die voor de Franse philosophie ongeveer hetzelfde betekent als Kant voor de Duitse, heeft men ternauwernood gehoord. Lachelier heet een kantiaan en Hamelin een hegeliaan, maar het is de vraag of de laatste Hegel wel goed gekend heeft en de eerste heeft gezegd: 'Maine de Biran, c'est notre Kant'. Sartre tenslotte geldt voor volgeling van Heidegger, maar men vergeet, dat hij het op de eerste plaats van Descartes is²⁾.

De waarheid is, dat er een sterke Franse wijsgerige traditie is, die sinds Descartes eigen wegen bewandelt en, hoewel niet gesloten voor Duitse en Engelse invloeden, toch haar eigen karakter heeft. Dit karakter der Franse wijsbegeerte is voor de meeste Nederlanders, die in de wijsbegeerte belang stellen, een gesloten boek. Men is vertrouwd met de Duitse denkwijze en als men dan een Frans wijsgeer leest, vraagt men zich af, of dit wel philosophie is. Het is zó heel anders dan men gewend is, dat men er eigenlijk niets mee weet te beginnen. Men moet de Franse denkers geleidelijk aan leren verstaan, hun denkwijze leren begrijpen. Daartoe is het nuttig, iets te weten van de eigen aard der Franse wijsgerige traditie, die geheel bepaald wordt door haar

1) Omwerking van een voordracht, gehouden voor het Genootschap Plato te Utrecht.

2) Uitvoerig hebben wij dit aangetoond in onze artikelen Heidegger en Sartre (Tijdschrift voor Philosophie, Mei & Aug. '48).

[p. 43]

dubbele oorsprong bij Descartes enerzijds en Pascal anderzijds. Of mogelijk is het beter nog iets verder terug te gaan en de tweeheid Descartes-Pascal als eenheid te zien bij Montaigne. Wij zullen hier dan de geschiedenis der moderne Franse wijsbegeerte in haar karakteristieke hoofdmomenten voortekenen. Daarmee zal duidelijk worden, dat het hier een zelfstandige wijsbegeerte geldt met uitgesproken eigen karakter³⁾.

Michel de Montaigne (1533-1592) heeft geheel met het scholastieke denken gebroken, waarvan hij in zijn tijd enkel de ontaarding ziet: haarklovende disputen over onbelangrijke vraagstukken. In de wirwar van meningen zoekt hij een eigen weg. In zijn Essais geeft hij geen systematische wijsbegeerte, maar schrijft hij de gedachten neer, die bij hem opkomen naar aanleiding van de meest uiteenlopende omstandigheden. Zijn eigen ik staat in het middelpunt van zijn belangstelling, doch van hieruit dringt hij tot vele belangrijke vraagstukken door. Hij wapent zich tegen een klakkeloze overname van heersende meningen en tegen al te snelle oplossingen door aan alles te twijfelen, waarvoor hij geen doorslaande argumenten weet te vinden. Deze scepsis vindt haar rechtvaardiging in de klaarblijkelijke tegenstelling tussen de resultaten der verstandelijke kennis enerzijds en der zintuiglijke kennis anderzijds. Welnu de thema's van het ik, de twijfel en de tegenstelling tussen beide kenwijzen vinden wij zowel bij Descartes als bij Pascal terug⁴⁾.

Men laat de moderne wijsbegeerte gaarne een aanvang nemen bij René Descartes (1596-1650). Al is Descartes dan ook allerminst als een meteoor uit de lucht komen vallen, hij heeft inderdaad op de moderne wijsbegeerte een stempel gedrukt, dat ons toestaat hem als de vader van die wijsbegeerte te beschouwen. Het blijft Descartes' onsterfelijke verdienste, de philosophie te hebben willen verankeren in een vast uitgangspunt. Als zodanig geldt voor hem het cogito. Cogito ergo sum: ik denk, dus ik besta. Het is een onbetwijfelbare zekerheid dat ik denk. Maar ik kan enkel denken als ik besta. De zekerheid van mijn denken vooronderstelt dus de zekerheid van mijn bestaan. Wij zien hier, hoe de twijfel van Montaigne doorwerkt. Hij wordt bij Descartes een soort van zuiveringsproces: alles wordt weggetwijfeld, tot er een onbetwistbaar uitgangspunt overblijft, vanwaaruit men veilig zijn nieuwe zekerheden op kan bouwen. Aldus is het de zg. methodische twijfel, die er toe leidt het uitgangspunt in het ik te zoeken. Dit ik is het ik van het

3) Een uitvoeriger studie in boekvorm hebben wij in voorbereiding.

4) Men zie het mooie boek van L. Brunschvicg, Descartes et Pascal, lecteurs de Montaigne, Genève 1942.

[p. 44]

denken, van het bewustzijn derhalve. De Franse wijsbegeerte is een 'philosophie de la conscience'. Reeds bij Montaigne in diens ontleding van zijn ervaringen was dit te voorzien; bij Descartes wordt dit systematisch verantwoord. In die verantwoording vinden wij het derde kenmerk van Montaignes denken terug: de tegenstelling tussen verstandelijke en zintuiglijke kennis.

In het bewustzijn zelf is immers de ervaring gegeven van wat geen bewustzijn is. Aldus staat de stof tegenover het bewustzijn. Maar zoals het bewustzijn opgaat in het denken, zo gaat de stof op in de uitgebreidheid: stof en uitgebreidheid zijn identiek. De tegenstelling tussen denken (bewustzijn) en uitgebreidheid (stof) is voor ons mensen van cardinale betekenis. Zelf immers zijn wij een tweeheid van ziel en lichaam, d.w.z. van denken en uitgebreidheid. Met de zich in de ervaring toch onweersprekelijk aandienende eenheid van de mens weet Descartes geen raad. Zijn oplossingen van dit probleem hebben een zeer kunstmatig karakter. De mens en met hem de hele werkelijkheid is in een dualiteit uiteengevallen: bewustzijn tegenover stof, ziel tegenover lichaam, denken tegenover uitgebreidheid. En toch zijn deze tegendelen weer door een onbegrijpelijke band met elkaar verbonden. In het bijzonder voor het begrijpen van de mens wordt dit noodlottig: het ik wordt geïdentificeerd met het bewustzijn. Dit bewustzijn heeft dan een lichaam: ik ben dus mijn bewustzijn en heb een lichaam.

Het is niet eenvoudig Descartes' verdiensten zuiver te waarderen. Men moet er rekening mee houden, dat hij zijn werkzaamheid volbracht in een wijsgerige chaos. De scholastiek was vervallen en kon in haar toenmalige toestand niet voldoen aan de eisen, die de opkomende natuurwetenschap (Galilei) en het krachtige zelfbesef van het humanisme aan de wijsbegeerte stelden. Overal werden pogingen ondernomen een nieuwe richting in te slaan (Bacon, Bruno, Montaigne), maar die verschillende pogingen stonden dikwijls met elkaar in volkomen tegenspraak. Het was nodig een vaste lijn te vinden, die zowel wijsbegeerte als wetenschap (bij Descartes overigens nog niet nadrukkelijk onderscheiden) houvast en richting gaf. Descartes heeft met grote consequentie naar zo'n lijn gezocht en hij heeft er een gevonden, die de natuurwetenschap haar grote kansen op ontplooiing gaf en voor de wijsbegeerte nieuwe perspectieven opende. Doch het evenwicht voor de wijsbegeerte heeft hij niet gevonden. Hij heeft haar integendeel tot sterke tegenstellingen gebracht, die eerst volledig vruchtbaar zullen worden, als zij overwonnen zijn.

Descartes' philosophie is in menig opzicht erg simplistisch. Maar was dit niet nodig om een uitweg uit de verwarring te vinden en er althans

[p. 45]

voor te zorgen, dat de ontwikkeling der natuurwetenschap niet langer door een ondeskundige wijsbegeerte werd geremd? De wetenschap van onze tijd komt met dit simplisme niet meer uit. Biologie, psychologie, sociologie, geschiedenis, taal- en literatuurwetenschap eisen een minder simplistische werkelijkheidsopvatting en kunnen met de dualistische mens van Descartes niets aanvangen. En zelfs de natuurwetenschap komt niet meer uit met de identificatie van stof en uitgebreidheid. Overal dringen zich de mysteries op, waarvoor bij Descartes geen plaats was. De hele hedendaagse wijsbegeerte staat in de reactie tegen Descartes, zelfs de Franse, hoezeer hij daarin tegelijkertijd ook blijft doorwerken. Deze reactie zien wij echter reeds tijdens Descartes' leven bij zijn tegenpool Pascal.

In zijn Tableau de la philosophie française zegt Jean Wahl, dat het de roem der Franse wijsbegeerte is, dat zij aan haar aanvang in de 17e eeuw twee uitersten heeft staan als Descartes en Pascal⁵⁾. Wahl merkt op, dat de verhouding tussen Descartes en Pascal ons onweerstaanbaar doet denken aan die tussen Hegel en Kierkegaard. Het is inderdaad alsof men de Kierkegaardiaanse ironie hoort in Pascals oordeel over Descartes: 'Men zegt dat Descartes een goed mathematicus is. Maar wat moet ik met een mathematicus beginnen? Hij zou me voor een stelling aanzien!' Daarin is tegelijkertijd het hele verschil tussen beide denkers gegeven: het rationalisme van Descartes tegenover wat men het existentialisme van Pascal zou kunnen noemen. Bij Descartes een overgroot vertrouwen in de 'idées claires et distinctes', bij Pascal een 'licht in de duisternis'. Descartes overtuigd, dat het denken in beginsel alles kan bereiken; Pascal overtuigd, dat ons denken enkel een benaderen van het mysterie is. Descartes ontdekt in zich het cogito, om met dat cogito de uitwendige wereld te beheersen; Pascal ontdekt de onpeilbare innerlijke afgrond van de 'denkende rietstengel'.

Blaise Pascal (1623-1662) is evenzeer 'lezer van Montaigne' als Descartes. Ook hij onderzoekt eigen ik, om vandaaruit de werkelijkheid te benaderen. Doch zoekt Descartes het ik, om vandaaruit terstond de buitenwereld te vatten, Pascal verdiept zich juist in de afgrond zelf van dat ik. Ook Pascal kent de twijfel, bij hem geen 'methodische' twijfel zoals bij Descartes, maar een twijfel die zijn innerlijk verscheurt. Ook in hem stelt zich het vraagstuk van de verhouding van verstandelijke en zintuigelijke kennis, maar zijn oplossing gaat niet in de richting der tweeheid, maar in die der eenheid. De mens

5) Parijs 1946, blz. 48-49

[p. 46]

is een ondeelbare eenheid en hij kan zich niet in delen splitsen, om met ieder deel een deel der werkelijkheid te beschouwen. Pascal is daarom het tegendeel van de rationalist Descartes en zoekt een oplossing voor de levensvragen met de inzet van heel zijn wezen. Het gaat niet enkel om de redenen van het verstand, maar belangrijker voor de richting van mijn eigen leven zijn de 'raisons du coeur'. Kenmerkend is voor beide denkers, dat God in het middelpunt van hun denken staat. Voor Descartes ongetwijfeld op meer verstandelijke wijze: God is nodig ter verantwoording van het denken; voor Pascal op de diepst innerlijke wijze: 'Oubli du monde et de tout, hormis Dieu'.

Men heeft er dikwijls behagen in, Pascal geen philosoof te noemen. Dit genoegen zij ieder gaarne gegund, maar het gevaar is wel groot, dat een zekere schoolmeesterij hier gaat uitmaken, wie eigenlijk wijsgeer is, en men aldus het belangrijkste en diepste juist over het hoofd ziet, omdat het niet in het geijkte kader past. Men bedenke in ieder geval, dat Pascals invloed op de traditionele Franse wijsbegeerte bijzonder groot is, evenals zijn invloed op welke hedendaagse denker ook. De Franse philosophie is een voortdurend labiel evenwicht tussen Descartes en Pascal; op haar hoogtepunten (Malebranche, Maine de Biran, Blondel) een harmonische synthese van beiden.

Er is in het Franse denken ongetwijfeld een sterk rationalistische streving: niet ten onrechte heet Frankrijk het klassieke land van het rationalisme. Maar van dit rationalistische Frankrijk is Pascal als het ware het kwade geweten. In de belangrijkste Franse denkers wordt het cartesiaans rationalisme getemperd door het realiteitsbesef van Pascal, die weet, dat de werkelijkheid zich nooit geheel in begrippen laat vatten, maar steeds alle begrip te boven gaat. Wij zien dat het eerst bij Nicole Malebranche (1678-1715), van wie Lavelle zegt: 'Malebranche heeft minder roem dan Descartes, maar hij is misschien onze grootste wijsgeer: want ongetwijfeld is geen ander een zo opmerkzaam psycholoog noch een zo zuiver metaphysicus geweest! Heel zijn denken is een ononderbroken gesprek tussen het ik en God'⁶⁾. Hier ontstaat uit cartesiaanse denkconsequentie en pascaliaanse huiver voor het mysterie de wijsgerige denkrichting, die de meest specifiek Franse is: nl. het spiritualisme.

Het Franse taalgebruik kent het onderscheid tussen intellectuel en spirituel. Intellectuel duidt enkel op het verstand: een homme intellectuel is een intelligent mens; spirituel duidt op een harmonie van verstand, wil en gemoed: een homme spirituel is een mens, in wie wil en

6) Leçon Inaugurale, faite au Collège de France, Parijs 1942, blz. 25.

[p. 47]

gemoed streven en voelen in harmonie met het verstandelijk inzicht. Een homme spirituel is een geestelijk mens, maar dan betekent ook bij ons geestelijk, dat de geest de hele mens doortrokken heeft, dat ook wil en gemoed vergeestelijkt zijn. Het spiritualisme is een philosophie van de geest, gezien als eenheid van verstand, wil en gemoed.

Wij kunnen hier onmogelijk een beschrijving geven van de wijsbegeerte van Malebranche. Wij kunnen enkel haar sfeer aangeven en daarmee die van de gehele spiritualistische wijsbegeerte. Het spiritualisme erft van Descartes vooreerst het streven om de philosophie te verankeren in een vast uitgangspunt, dat steeds een - overigens op verschillende wijze geïnterpreteerd - cogito is. Vervolgens de suprematie van het intellect in de wijsbegeerte, krachtens de overtuiging, dat ook de werkelijkheid in laatste instantie het werk van een Intellect is. Tenslotte een daaruit voortvloeiend streven naar een apparatuur van heldere begrippen. Van Pascal echter komt de oriëntatie op het ik, voorafgaande aan die op de buitenwereld. Vervolgens het streven om recht te doen aan de 'raisons du coeur', zodat het verstandelijk denken steeds in eenheid wordt beoefend met het streven van de wil en het voelen van het gemoed. Tenslotte juist hierdoor het besef van de onherleidbaarheid tot het zuivere denken zowel van het ik als van de in de ervaring gegeven buitenwereld. Malebranche komt de eer toe, een poging te hebben gedaan Descartes' rationalisme te temperen door Pascals beleving der werkelijkheid en daarmee het waardevolste gered te hebben, zowel van de een als van de ander. Daarenboven erft M. van beide voorgangers het streven om de verhouding van het ik tot God te bepalen: de Franse philosophie is van het begin af aan een Godzoekende wijsbegeerte.

De 18e eeuw wekt de indruk, dat het werk van Malebranche tevergeefs is geweest. Het rationalisme van Voltaire en de encyclopedisten blijkt eenzijdig door Descartes geïnspireerd te zijn; het sentimentalisme van Rousseau en het scepticisme van Bayle voeren bepaalde aspecten van Pascals denken eenzijdig door; het empirisme van Condillac maakt de ervaring los van de metaphysische achtergrond, waartegen zij door Descartes en Pascal wordt gezien. De diepzinnigheid en het echt wijsgerig denken van Descartes, Pascal en Malebranche missen wij in de al te zelfbewuste eeuw der verlichting geheel.

Consequentie van het achttiende-eeuws rationalisme en daardoor indirect van dat van Descartes is het positivisme van Auguste Comte (1798-1856). Theologie en metaphysiek hebben afgedaan. Alleen de wetenschap kan de mens tot het inzicht brengen, dat hij nodig heeft voor de regeling van eigen leven en dat der maatschappij. Daartoe

[p. 48]

dient echter de wetenschap haar voltooiing te vinden in de wetenschap der sociale verschijnselen: de sociologie. Verklaren betekent niet meer een effect herleiden tot zijn oorzaken, maar enkel het formuleren der wetten van gelijktijdigheid en opvolging. De orde van de wetenschap moet die der maatschappij worden, geleid door een Academie der Wetenschappen, waarvan de president een socioloog moet zijn: als eerste natuurlijk Comte zelf. Terecht merkt Delbos op, dat Comte evenzeer de ware als de valse bescheidenheid ontbrak!⁷⁾. Wat men dikwijls vergeet bij de beoordeling van het positivisme is, dat Comte zo overtuigd was de waarheid voor alle tijden gevonden te hebben, dat zijn houding tegenover de wetenschap door Le Senne voortreffelijk gekarakteriseerd wordt als een 'intellectuele censuur'⁸⁾. De astronoom moet zich beperken tot het zonnestelsel; de astro-physica is uit den boze. Telescoop en microscoop mogen niet vervolmaakt worden. Geen onderzoek naar de samenstelling der materie; geen kansberekening; geen experimentele biologie. Een wetenschap der psychologie is onmogelijk. Dit is een keuze uit de verboden van de denker, die wel eens ten onrechte als het ideaal voor de wetenschapsmens beschouwd wordt.

Toch blijft het een verdienste van Comte de sociologie als nieuwe wetenschap ingevoerd te hebben en de stoot gegeven te hebben tot een accurater verantwoording van het theoretisch denken aan de feiten der ervaring. In zoverre is iedere hedendaagse beoefenaar van wetenschap of wijsbegeerte met vrucht door Comte heengegaan. Dit ongeacht het feit, dat Comte zelf een willekeurige theorie achter de feiten schoof. 'Nooit is er een philosoof geweest', zegt wederom Delbos, 'die minder oog had voor hetgeen hij van zichzelf in zijn philosophie legde'. Het positivisme wordt veelal als een typisch verschijnsel van de Franse rationele geest gezien. Het is dit enkel, voorzover het een bepaald aspect van deze geest uitdrukt: de cartesiaanse pool met volstrekte veronachtzaming van de pascaliaanse. Op de geschiedenis der Franse wijsbegeerte heeft Comte dan ook betrekkelijk weinig invloed uitgeoefend. Zonder Comte is alleen het scientisme, dat zijn geestrijkste vertegenwoordiger in Brunschvicg zal vinden, niet te begrijpen.

De specifiek Franse wijsbegeerte blijft de richting trouw, welke haar door Malebranche is gewezen, die van een spiritualisme, dat noch de werkelijkheid in het verstand op laat gaan, noch het verstand zichzelf laat verloochenen tegenover de werkelijkheid. Veeleer dan door Comte wordt in de 19e eeuw dan ook haar zuivere traditie opgenomen door

7) La Philosophie française, Parijs 1919, blz. 336.

8) Introduction à la Philosophie, 2e dr. Parijs 1947, blz. 120.

[p. 49]

Marie-François Pierre Maine de Biran (1766-1824). Birans betekenis is buiten Frankrijk nooit begrepen en ook in Frankrijk zelf gaat men zich eerst volledig realiseren, welke plaats hij in de geschiedenis der Franse wijsbegeerte inneemt, nu Tisserand Birans volledige werken uitgegeven heeft. Het wordt duidelijk, dat in het werk van Biran de sleutel ligt tot het begrijpen van de belangrijkste Franse philosofen van de 19e en 20e eeuw. Le Senne zegt van Maine de Biran, dat zoals Kierkegaard de stoot heeft gegeven tot de existentie-philosophie in Duitsland, Biran de eerste schets daarvan heeft gegeven in Frankrijk⁹⁾. De impulsen van Biran werken langs verschillende wegen: zowel door zijn geschriften, die opnieuw steeds meer de aandacht trekken als door de overlevering van zijn onderricht.

Maine de Biran is een analytische geest, die sterker zoekt naar een uitgangspunt ter verantwoording van het denken dan naar een synthese. Zijn wijsbegeerte is een zelf-reflexie van het concrete ik. Het ik is een eenheid, die aan het uitgangspunt staat van alle handelingen die het kan stellen. Hier overwint Biran met Pascal de dualiteit, door Descartes met zijn scheiding van ziel en lichaam in het ik ingevoerd. Deze eenheid is geen postulaat, zij wordt ervaren: in al onze handelingen gaan activiteit en passiviteit samen. Er is geen zien zonder kijken en geen horen zonder luisteren. Het uitgangspunt der wijsbegeerte is dan ook geen cogito, maar een volo, want in het volo ervaar ik tegelijkertijd mijzelf als subject en datgene wat mij wederstaat als object. Het fait primitif van dit volo is gelegen in de effort, want in de inspanning worden activiteit en passiviteit, subject en object ineen ervaren. Aldus ontdek ik nooit een 'zuiver ik', maar steeds een ik dat betrokken is op een niet-ik. Dit menselijk leven is een ontmoeting van activiteit en passiviteit en verheft zich boven het animale leven, dat louter passief is t.o.v. het lichaam. Doch boven het menselijk leven verheft zich nog het religieuze leven, dat wederom een passief leven is, maar nu van passiviteit t.o.v. de goddelijke genade, die ons in staat stelt tot de zuiverste activiteit.

Wanneer men aldus de thematiek van Maine de Biran samenvat, dan is enerzijds duidelijk zijn verwantschap met Malebranche, hoewel zijn geest analytisch is tegenover de synthetische kracht van Malebranche. Anderzijds zien wij de hele problematiek uitgestippeld van de Franse wijsbegeerte van de 19e en 20e eeuw. Gratry, Ravaisson, Lachelier en Ollé-Laprune geven door hun onderricht en hun geschriften Birans geest over aan de merkwaardige rij van denkers uit het

9) a.w. blz. 82.

[p. 50]

begin van de 20e eeuw: Brunschvicg, Hamelin, Bergson, Blondel. In hen gaat Birans geest als in een waaier uiteen.

Léon Brunschvicg (1869-1944) is het minst van allen biranien. Hij zet de traditie van Comte voort, als de geestrijkste Franse vertegenwoordiger van het scientisme. Maar hij is biranien ondanks zichzelf en niemand heeft misschien zijn scientisme feller bestreden, dan zijn eigen innerlijk het deed. Zijn boeken - en in het bijzonder zijn studies over Pascal - leggen er ondanks alles getuigenis van af. In idealistische geest werkt Octave Hamelin (1856-1907) Birans gedachten verder uit. Hoewel Hamelin een sterke verwantschap vertoont met Hegel - al is er waarschijnlijk van rechtstreekse invloed geen sprake - blijft hij trouw aan de biraniaanse gedachte van een ik, dat onmogelijk afgeleid, doch enkel ervaren kan worden. Bij Henri Bergson (1859-1941) vindt men een verdere ontwikkeling van Birans gedachten over de 'innerlijkheid', een benadering van datgene wat onmiddellijk gegeven is en enkel in de inwendige ervaring gekend kan worden. Bij Maurice Blondel (1861-1949) tenslotte vindt men een concrete tekening van de menselijke activiteit in haar verschillende stadia. En bij al deze denkers blijft als grote vraag, meer of minder nadrukkelijk naar voren gebracht: hoe sta ik tegenover God? Dit alles is Maine de Biran en door hem heen Malebranche, synthese van Descartes en Pascal.

Deze uiterst schetsmatige tekening moge volstaan om aan te tonen, dat de Franse wijsbegeerte een eigen karakter heeft en volkomen ten onrechte als een navolging van het Duitse idealisme wordt beschouwd. Zij is daarenboven niet alleen een oorspronkelijke, maar ook een zeer diepborende wijsbegeerte. Zij heeft van Montaigne geërfd zin voor de werkelijkheid, oog voor het inwendige leven, vrees voor kunstmatige constructies, helderheid van uitdrukkingswijze. En zij heeft - hoewel zij een zuivere wijsbegeerte is - veel meer dan Engeland en Duitsland levende betrekkingen met het christendom onderhouden, waardoor zij bij uitstek de philosophie der vrije persoonlijkheid is gebleven.

Men is in katholieke kring dikwijls geneigd kwade dingen te zeggen van Descartes, Pascal en Malebranche. Hun leer verdraagt zich niet altijd geheel en al met de christelijke openbaring en zij hebben de scholastieke wijsbegeerte voor eeuwen onmogelijk gemaakt. Men vergeet dan dat de scholastiek zichzelf onmogelijk had gemaakt en dat er in de 17e eeuw een vernieuwde wijsbegeerte moest komen: het is niet op de eerste plaats hun schuld, dat zij hiervoor niet bij de scholastiek te rade zijn gegaan. En men vergeet ook. dat de philosophie van Descartes, Pascal en Malebranche juist de oorzaak is geweest, dat de Franse wijsbegeerte steeds in zo nauw contact met het christendom gebleven is.

[p. 51]

Wij hebben in dit artikel de traditie der Franse philosophie geschetst. Ook de hedendaagse Franse wijsbegeerte gaat op deze traditie terug. De wijsbegeerte in het huidige Frankrijk is een spiritualistische wijsbegeerte en geen atheïstische, zoals een luidruchtige maar weinig deskundige propaganda ons wil doen geloven. Met behulp van het hier beschrevene hopen wij dat een volgende keer aan de belangrijkste denkers van het hedendaagse Frankrijk - Le Senne, Lavelle, Marcel, Wahl, Merleau-Ponty, Sartre, Camus - te laten zien.

N.B. Toen de redactie van dit artikel reeds afgesloten was, kwam ons toevallig het boekje De wijsbegeerte der volken van Dr A. Vloemans (Den Haag, 1940) in handen. Dit boekje bedoelt een vergelijkende karakteristiek te geven van de Engelse, Franse en Duitse wijsbegeerte in de negentiende eeuw. Aan elk der genoemde landen is een hoofdstuk gewijd. De opzet is goed en Dr Vloemans is over het algemeen een goed geïnformeerd schrijver. Met het hoofdstuk over de Franse wijsbegeerte illustreert hij echter onze stelling, dat deze wijsbegeerte bij ons volkomen onbekend is, op voortreffelijke wijze. Enkele aanhalingen, waarbij commentaar overbodig is, mogen hier volgen: 'Montaigne en Pascal, levende figuren ook nog voor onzen tijd, zijn zonder voortzetting gebleven: de impuls, die zij gaven, eindigde met het eindigen van hun eigen werk. Frankrijk kent geen philosophische tradities' (blz. 36). '....de geestelijke invloed.... van Maine de Biran.... is zonder directe gevolgen voor de philosophie geweest' (t.a.p.). '....dit spiritualisme (nl. dat van M. de B.) vertoont in Frankrijk nergens een duidelijk zichtbare continuïteit, zoodat men hier moeilijk van een traditie kan spreken' (blz. 47-48). De volgende uitvoerige aanhaling geeft precies de heersende voorstelling van de Franse wijsbegeerte weer, zoals wij die aan het begin van ons artikel weergeven: 'Al deze inwerkingen van buiten-af in oogenschouw nemend, zou men geneigd kunnen zijn de slotsom te trekken, dat het Fransche denken in de negentiende eeuw vrijwel onproductief geweest is, wat de voortbrengselen van autochthonen geest aangaat. Inderdaad, terugblikkend, valt het oog alleen op Comte, die in philosophische onafhankelijkheid zoover boven de anderen uitsteekt, dat hij tot de grooten van zijn eeuw kan worden gerekend; maar nog juist bijtijds om eveneens bij deze eeuw te worden ingelijfd, treedt ten slotte een figuur naar voren, die plotseling nieuwe, doordringende glans heeft verleend aan de Franse philosofie: Henri Bergson (1859) - en juist hij, merkwaardig toeval, staat met zijn denktrant niet alleen op zichzelf, maar ook nagenoeg geheel buiten de specifiek Franse traditie' (blz. 47).

[p. 52]

Opgemerkt moet ook worden, dat deze merkwaardige voorstelling van zaken ten dele zijn grond vindt in de mening van S., dat '....het Christendom.... van meet af aan iedere harmonische cultuur.... onmogelijk maakt' (blz. 31-32). De Oosterse wijsbegeerte zou dieper op de Oosterse volkeren hebben ingewerkt dan de Westerse philosophie op de Westerse volkeren (blz. 31). Een dergelijke voorstelling is misleidend, want deze beide vormen van wijsbegeerte staan niet op één lijn. Aan de Oosterse wijsbegeerte beantwoordt bij ons niet de philosophie, maar het Christendom. En S. zal toch moeilijk kunnen volhouden, dat dit minder diep op Europa ingewerkt zou hebben, dan b.v. Confucius op China! Doch deze inwerking is volgens S. dan geen harmonische geweest. Het zou mij verwonderen, als iemand, die de 13e eeuw in Europa zou vergelijken met de hoogtepunten van cultuur in China of Indonesië, dit vol zou durven houden! In consequentie hiermee wordt gesuggereerd, dat de doorwerking van christelijke ideeën de philosophie van Maine de Biran minder waardevol maakt (blz. 35-36). Hetzelfde wordt van het laatste werk van Bergson geïnsinueerd (blz. 50). Als S. met Voltaire zegt: '....dat alle dogmatiek indruist tegen de mogelijkheid van harmonische mensenbeschaving, die in de eerste plaats geestelijke vrijheid vooropstelt' (blz. 32), dan vergeet hij met Voltaire, dat juist het Christendom deze geestelijke vrijheid mogelijk heeft gemaakt en dat men haar buiten het Christendom dan ook niet vindt.