Streven. Jaargang 3

[p. 468]

Wilsvrijheid en genade
door Dick Ouwendijk

EEN priester, met wie ik eens een gesprek had over de katholiek georiënteerde romankunst, drukte zich ten aanzien van deze kunst in het huidige tijdsgewricht - als volgt uit: een hoop prut in een scheut helder water (welk water dan de genade was), of: een mesthoop, waarop armtierig een lelie bloeit - welke lelie dan eveneens een toegift der genade zou zijn.

Op het eerste gezicht lijkt een dergelijke opmerking schrander en ad rem. Want welk een aandacht, ook in de katholiek georiënteerde roman, voor het kwaad. Zelfs de helderheid van het toegevoegde water der genade schijnt steeds erger te vertroebelen, en in een boek als The power and the glory is de lelie op de mesthoop al vervangen door een bloedplas op een zanderige bodem. En velen vragen zich in verbijstering af: was dit nu het bloed van een heilige of van een mislukte zwakkeling?

Om dat te begrijpen moeten we eerst trachten ons een denkbeeld te vormen van de toestand, de houding van de mens in dit tijdsgewricht¹⁾.

Ik geloof, dat we deze mens van het moderne tijdsgewricht op voortreffelijke wijze kunnen benaderen via een zekere analogie met een korte vertelling van de in de mode gekomen schrijver Kafka. Zijn vertelling over de mol, die zich met zijn opgespaarde schatten in zijn hol heeft ingegraven als in een vesting. Alle toegangswegen worden beveiligd, de mol wil vrij zijn van alles, mééster in zijn domein, volstrekt heer en onafhankelijk.

In laatste instantie is de mol natuurlijk volstrekt on-vrij; zijn vrijheid is een algehele gebondenheid aan het hol, waarin hij zich heeft teruggetrokken om in een verbeeld meesterschap zijn schatten op te teren.

1) Sprekende over de mens in een bepaald tijdsgewricht doen we, in laatste instantie, niets anders dan een mensverbeelding oproepen, samengesteld uit de essentie van leidende geestesstromingen, leidende politieke, sociale, economische en ethische stromingen, uit de onderlinge gevechten enz. Men mag hiertegenover nooit zeggen: er zullen er toch tallozen zijn geweest, die niet waren zoals de mensverbeelding ze tekent. Inderdaad! Het is zelfs waarschijnlijk, dat geen mens uit een bepaald tijdperk zal beantwoorden, trek voor trek, aan de verbeelding welke van hem gegeven wordt. Dat neemt evenwel niet weg, dat die verbeelding, als verbeelding van het geheel of van de tendenties van het geheel juist kan zijn. Er is waarschijnlijk geen middeleeuwer of renaissance-mens geweest, die beantwoordde aan onze verbeelding van de 'middeleeuwer' of de 'renaissance-mens'; toch kunnen we een zeer redelijke mate van geloof schenken aan die verbeelding.

[p. 469]

Het einde is noodzakelijk, dat de mol omkomt in de vrijheidskerker, welke hij voor zichzelf heeft ontworpen.

Als de mol van de vertelling groef de mens zich een hol in de ingewanden van het diesseits, zich daarin legerende met alle schatten, welke zijn vrijheidswaan voor hem verzamelde. Door zich welbewust af te sluiten van het jenseits meende die menselijke mol, dat zijn vrijheid en meesterschap voorgoed gevestigd waren. En op tragische wijze heeft hij zich daarin vergist.

Op de eerste plaats vergat hij, dat de schatten, waarmede hij zich in zijn vrijheidskerker terug trok, ontroofd waren aan een wereld die door het jenseits werd overstraald. Ondergebracht in de keldergewelven teerden die schatten snel weg door innerlijke ontbinding, omdat hun de mogelijkheid der levensvatbaarheid was ontnomen; redelijk denken werd vertwijfeling, menselijke waardigheid werd overheersing door enkelen, sociale ethiek werd sociale hebzucht en heerzucht. Het voedsel, dat de mol aan zijn schatten onttrok, werd een gedenatureerd voedsel, dat zijn inwendig, gevoeligst organisme aantastte. Van een zelfbewust, vrijheid-minnend souverein wezen werd hij een arglistig, vechtlustig en beangst dier. De beslotenheid van het eigen Ik, waarin hij legerde als een meester, werd de benauwende omknelling van een ontwortelde.

Gedreven door honger, door een inwendig ziek gevoel, door onzekerheid, doch niet minder ook door het verlangen om elders opnieuw te kunnen legeren, binnen een beveiliging van het eigen meesterschap, is de mol weer gaan dwalen door de gangen, welke hem vanuit een wereld, nog omringd door het jenseits, in de afgrond van het diesseits hebben gevoerd.

Hij is bang om naar het jenseits door te stoten, hij haat het, omdat zijn sombere onvrijheid hem heeft geleerd, dat hij er niet buiten kan. Maar deze menselijke mol ,met de wanhoop en de verbittering in het hart dwalend door het desolate rijk van de gangen welke hij groef, werd - zoals reeds is gezegd - een uitermate gevaarlijk en vechtlustig wezen. Met angst hoort hij hoe de gangen achter hem weer dicht vallen, hoe hij uit zijn rijk gedreven wordt, en wat hem daarom in de weg komt vernielt hij.

Van deze tragische en bittere odyssee vinden we in de moderne romanliteratuur de beschrijving, ook in de katholiek georiënteerde. Wie mocht menen, dat ik hiermede eigenlijk een te somber gekleurde schets dezer literatuur heb opgehangen, hale zich slechts de werken voor de geest van een Huxley, een Hemmingway, een Lewis, een Waugh, een Greene, of in Frankrijk een Gide, een Julien Green, een

[p. 470]

Rops, een Bernanos, een Camus, een Simone de Beauvoir, en in het Nederlandsche taalgebied een Walschap, een Teirlinck, een Louis Paul Been, een Vestdijk, een Blaman.

Trouwens, hoe somber deze dooltocht van de mol door de diepten van het diesseits ook moge zijn, zij is toch bemoedigender dan zijn quasi zelfbewuste legering in de diepte. Tenslotte is dat dwalen niets anders dan het wederom gehoor geven aan de onrust van het hart, waarvan Augustinus reeds zei, dat zij slechts in God gestild zal worden.

Sommigen verwachten nu eigenlijk van de katholieke romancier, dat hij als een fret de gangen van de mol zal binnen dringen om hem van kant te maken, of dat hij eenvoudig het gewroet van de mol zal negeren. We kunnen het ook anders zeggen: deze groep, die inderdaad in aantal een belangrijke groep is, verlangt van de katholieke romancier dat hij de zondaars stevig bij de keel zal grijpen en koste wat het kost de deugd in hen zal doen zegevieren, ofwel dat hij enkel en alleen de menselijke goedheid zal beschrijven. 'Want wat hebben we aan al die slechtheid en aan al die narigheid, er is in de wereld al verdriet en slechtheid genoeg'.

Het eerste bezwaar, dat ik daartegen heb is, dat men zich op die wijze als het ware distancieert van een rest en minstens laadt men hierdoor de schijn op zich van zelfgenoegzaamheid. We mogen dit argument evenwel niet te zwaar laten wegen, omdat het hoofdzakelijk steunt op affect en de bewijskracht van het affect is niet groter dan zijn subjectieve waarde.

Er is echter een ander bezwaar. De opvatting omtrent het zich afzijdig houden komt grotendeels voort uit de mening, dat een romanschrijver dient te schrijven voor eigen kring. Schrijft men echter voor eigen kring dan is het gevaar niet denkbeeldig, dat men niet verder komt dan een weergave van het orthodoxe, brave leven binnen de kring. Dit geldt niet slechts voor het christelijke geschrift doch evenzeer voor het geschrift binnen anders georiënteerde kringen. Denken we slechts aan de eisen, welke de Nazi-regering indertijd stelde aan de Duitse schrijvers en aan de eisen, welke de Sovjet-regering stelt aan de communistische auteurs.

Wij kunnen ons echter voorstellen, dat schrijvers zich daartoe voelen aangetrokken en het zou kortzichtig zijn hen daarom te veroordelen, want geboeid door de gedachten en levenswijze van de gelijkgezinde groep stellen zij zich tevreden met de uitbeelding van die gedachten en levenswijze. Zij voelen geen behoefte tot verklaren of tot het door-

[p. 471]

meten van het waarheidsgehalte in die gedachten en levenswijze tot op de bodem.

Anderen gevoelen die behoefte wél, niet het minst omdat zij weten, dat ergens in de diepte - al was het helemaal pas op de bodem - de gemeenschap van de eigen groepsgedachten en -levenswijze met de anderen zo niet geknoopt dan toch vastgesteld kan worden.

Men verklare daarom noch het een noch het ander als alléén ter zake. Het verschil is er, omdat er verschil is in aanleg, ook omdat er verschil is van inzicht in de noden van het ogenblik; dit verklaart dat er verschillende wegen worden gekozen onder de drang van een en hetzelfde verantwoordelijkheidsgevoel.

Men moet daarom ook goed begrijpen, dat de grote belangstelling der moderne romanschrijvers voor le problème du mal wordt ingegeven door verantwoordelijkheidsgevoel. Staande in een wereld, waarin de kwaadwilligheid zich, gemeten naar de verschijnselen, als het ware zienderogen uitbreidt, ervaart de romanschrijver in zich de noodzaak de wortels dezer kwaadwilligheid bloot te leggen, hetgeen voor de katholieke romancier wil zeggen, dat hij probeert in de handelingen het wilsbesluit bloot te leggen, waardoor de mens zich afkeert van God of naar Hem toewendt, en dit niet alleen: ook dat wilsbesluit te doortrekken met de smart en de vreugde, welke het in die mens brengt.

Een zeer simpele opvatting was, dat dit weinig moeite kost. Zij besliste zonder meer: de zonde wekt droefheid en de deugd wekt vreugde. Jawel. Maar het is even waar, wanneer we de zaken omdraaien: de deugd wekt droefheid en de zonde vreugde. Het gaat er precies om onder het licht waarvan we de zaken beschouwen. Willen we weten wat de juiste waarde is van ons handelen, dan moeten we trachten door te dringen in het waarom van het lijden en de vreugde in de daad, die we algemeen als kwade of goede handeling erkennen. Om die reden is de moeite, welke we ons geven om te komen tot een juiste waardeschatting of een oplossing van le problème du mal, in laatste instantie, evenzeer een inspanning om te komen tot een juiste waardeschatting of een oplossing van le problème du bien²⁾.

Overzien we nu de ontwikkeling van de katholiek georiënteerde roman, dan geloof ik te kunnen zeggen, dat deze zich ontwikkelt uit de tegenstelling: goed en kwaad, naar de probleemstelling: wilsvrijheid en genade.

Het is niet te ontkennen, dat het werken in de tegenstelling: goed en kwaad, het heldere beginsel der wilsvrijheid verdoezelt tot een myste-

2) Bij goed en kwaad denken we hier aan het zedelijk goed en kwaad.

[p. 472]

rie, een mysterie van gerechtigheid en ongerechtigheid, het mysterie van een bedorven natuur. Het is een uiting van de eeuwig terugkerende voorstelling der twee elkander beoorlogende wezens: goede God en kwade God, wat christelijk werd getransformeerd in een strijd van Christus en de Duivel om de menselijke ziel en zelfs, in bepaalde protestantse zin gesproken, in een strijd van Christus met God om de verworpen menselijke ziel. Het is merkwaardig, dat deze manicheïstische inslag via Luther, Calvijn, Pascal en het Jansenisme het sterkst is blijven voortleven in de Westerse literatuur.

In de Russische letterkunde bijvoorbeeld is veel meer aan de orde de probleemstelling: wilsvrijheid en genade. Men denke slechts aan de meest bekende figuren uit Dostojewsky's romans, zoals Raskolnikow, de starets Zosima, de gebroeders Karamazow, vorst Myschkin, aan de prachtige vrouwengestalten in de Russische literatuur, waarin zo indrukwekkend de strijd geschilderd wordt tussen de hartsneigingen enerzijds en de wetenschap omtrent het goede en kwade anderzijds, terwijl Christus genadebron van deze wetenschap blijft. Het is ook opvallend, dat de opstanding uit het kwade in de Russische literatuur meer volgt dan de ondergang daarin (ik laat hier de Sovjet-literatuur buiten beschouwing, hoewel ook deze in dat opzicht interessante perspectieven biedt).

Dit is anders in de Westerse literatuur en naar mijn mening moet men de oorzaak hiervan zoeken in het feit, dat de Westerse literatuur te lang gevangen is gebleven in de tegenstelling: goed en kwaad, met een voorkeur voor het kwaad als mysterie (der ongerechtigheid); zij staat nog slechts aan het begin van een ontwikkeling naar de verwevenheid van wilsvrijheid en genade.

Een roman als Sous le soleil de Satan van Bemanos, geschreven in 1926, staat nog geheel in het teken van de tegenstelling: goed en kwaad, van de strijd tussen God en Satan-kwade God om de menselijke ziel, waarbij deze ziel, of het nu de ziel is van een Mouchette dan wel de ziel van een abbé Donissan, ongeveer niets heeft in te brengen. Men vraagt zich af hoe Mouchette zich zou kunnen verweren tegen de duivel, die bezit van haar nam. Trouwens, Bernanos voelde dit zelf wel aan; op het ogenblik, dat zij totaal gehoor geeft aan het drijven van de bekoorder, die haar bezit, zegt hij: cela (-) monta moins de son esprit que de sa pauvre chair souillée.... Maar la chair souillée betekent tenslotte een 'bedorven ziel', een aan het (de) kwade prijs gegeven ziel. Verderop zegt Bernanos dan ook, sprekende over cette mystique ingénue (-) du neant: sa vie est un secret entre elle et son maïtre. Men ziet hier onmiddellijk: algehele toegekeerdheid tot het

[p. 473]

kwaad, terwijl toch de essentie van het kwade handelen is: afgekeerdheid van de goedheid. Het enige, dat de mens, martelaar van en aan de duivel, daar tegenover te stellen heeft is, volgens Bernanos, het lijden. Niet door zich te handhaven weerstaat de mens, maar door te lijden. Het wordt haast zo, dat lijden doel gaat worden; men dreigt zodoende een totalisering van het kwaad binnen te gaan halen, welke ik huiveringwekkend vind.

Het oeuvre van Mauriac, waarbij ik enigermate een uitzondering zou willen maken voor La Pharisiënne, toont als geheel een bijna wanhopig gevecht tussen de 'genade' en de bedorvenheid van de menselijke natuur, welke bedorvenheid Mauriac substantieert tot: de vijand. In zijn boek over Margaretha van Cortona schrijft hij nog: men versta ons goed, wij behoren tot degenen, die geloven, dat ook het kwaad iemand is (curs, van D.O.).

Vele katholieke publicisten prijzen Mauriac (nadat hij vroeger door hen stevig door de modder werd gehaald), omdat hij, na in zijn vroegere werken het kwaad te hebben doen zegevieren, in zijn latere werken de genade zichtbaar deed triomferen. Maar een zegepraal der genade, zonder zelfwerkzaamheid van de mens, acht ik van strikt katholiek-christelijk standpunt uit gesproken even onbevredigend als een ondergang in het kwaad, zonder zelfwerkzaamheid van de mens. Men maakt dan inderdaad God de sterkste, niet echter de liefde; men laat zich door een schijn van menselijke goedheid misleiden. Goedheid welke (om het maar plastisch te zeggen) onder bijzondere genade-injecties tot het ongelooflijke opzwelt, is geen goedheid maar eveneens een gezwel.

Ik wil niet beweren, dat dit zonder meer totaal in Mauriacs schoenen is te schuiven, maar hij is toch van een en ander niet vrij te pleiten.

Een zuiverder houding t.a.v. de probleemstelling wilsvrijheid en genade werd aangenomen door de Fransman Daniël-Rops, ofschoon ook zijn romans nog een enkele maal manicheïstische tendensen verraden, sterker in Mort, où est ta victoire dan in l'Epée de feu.

Het was, in al de genoemde gevallen, natuurlijk geen zuiver manicheïsme, maar toch een universumbeschouwing met manicheïstische affecten doortrokken.

De nieuwere ontwikkeling der katholiek georiënteerde romankunst wordt veel sterker gekenmerkt door de probleemstelling: wilsvrijheid en genade. Men denke aan Bernanos': Journal d'un curé de campagne (ondanks het: alles is genade, wat men in het verband van het gehele boek goed moet verstaan, wil men er niet door misleid worden), aan zijn na de oorlog gepubliceerde roman: Monsieur Ouine, aan een

[p. 474]

roman als Brideshead revisited van Evelyn Waugh, aan de religieus humoristische romans van Bruce Marshall, aan een roman als The keys of the kingdom van Cronin, aan The power and the glory van Greene, de meeste romans van Walschap, zelfs die waarin zijn verbittering jegens een conventioneel katholiekendom hem tot een trieste schamperheid jegens het christendom brengt, het is ook te herkennen in een roman als Rechtvaardigen en Zondaars van Panhuysen, in de werken van Hofstra.

Hoe is nu echter te verklaren, dat de katholiek georiënteerde roman zich in deze richting ging ontwikkelen? Deze ontwikkeling moet men zien als gegrepen in een wijdere, algemeen-menselijke ontwikkeling. Onder de drang der steeds benauwender bestaansbedreiging, waardoor de mens meer ging vragen naar reden en aard van zijn bestaan, van zijn handelen, ging de romanliteratuur der laatste decenniën allereerst uit van het subject, van het Ik-bewustzijn, aanvankelijk aarzelend, haast zonder het te weten, later steeds meer bewust. Het is bijvoorbeeld merkwaardig zoals de bij uitstek sociale romans van een Zola in wezen niets anders zijn dan een ongeremde eis van het subject op bestaanserkenning.

Het natuurlijke slot van een dergelijke ontwikkeling moest zijn: bewuste subjectiviteit, waarbij de menselijke psyche vrijwel ultima ratio werd. Het menselijk Ik werd een universum, werd zichzelf begin en einde. Dat is zo goed te herkennen in werk als van Anna Blaman, dat alleen maar eindeloze variaties geeft van het Ik-bewustzijn. Hier herkent men wederom de mol, ingegraven in het hol van het Ik, daar alles opterend wat hij aan, door denaturatie vergiftigde, schatten bezit en door honger er toe gedreven om te gaan dwalen in het gebied van de eerst zo beveiligde en beveiligende, en nu bedreigde gangen. Men heeft niet het recht om een dergelijke literatuur pervers te noemen. Zij is slechts triest en zonder hoop, omdat de mol liever de wanhoop zoekt der eigen verhongering dan uit te breken naar een door het goddelijke met levensvruchtbaarheid verzadigd jenseits.

In de christelijke denkwijze en universumbeschouwing is het uitgesloten, dat de menselijke psyche ultima ratio is. Toch begreep de katholiek-christelijke romancier, evenals de rest van zijn tijdgenoten, wel de directe, dringende belangrijkheid ener subjectieve bestaanswaardering; besefte hij, dat een mens zichzelf uitbouwt en dat vrij doet; dat 's mensen wezen niet is gepredestineerd in goed of kwaad, niet is vastgeklonken, niet magisch of mystisch verbonden met een substantieel goed of een substantieel kwaad, waardoor hij ofwel per se in het goede ofwel per se in het kwade moet oplossen.

[p. 475]

Onder invloed daarvan verwijderde de katholiek georiënteerde romanliteratuur zich van de voormalige tegenstelling tussen het menselijke doen en de genade, verwijderde zij zich van de onlogische tegenstelling tussen wil en genade.

De mens bezit, krachtens de genade, de inwendige kennis van God als hoogste goed en daarbij een vrijheidsstreven, dat geheel natuurlijk het Ik als hoogste goed wenst te aanvaarden. Daarom ontwikkelde de moderne katholiek georiënteerde romankunst een verbondenheid van wilsvrijheid en genade in deze zin: naarmate de een tot de ander komt, komt de ander tot de een, en naarmate de een zich van de ander verwijdert, verwijdert zich ook de ander weer van de een. Toegeven van de menselijke wil aan de genade, wekt versterking van de genade, en versterking van de genade, brengt weer groter drang van de wil om aan haar toe te geven. En andersom: afwending van de wil betekent terugtrekking van de genade en deze terugtrekking verzwakt weer de onderlinge aantrekkingskrach tussen beide. Hoezeer God in dit opzicht de vrijheid van de mens (en van Hemzelf) eerbiedigt, blijkt uit de bekende passage in een van Paulus' brieven, waarin Paulus zegt God gevraagd te hebben, dat Hij hem zou ontslaan van een bepaalde prikkel in het vlees; en God antwoordde, dat Zijn genade genoeg was. Tegen de vrees van een mens in, die hier voor een deel van zijn vrijheid wenste ontslagen te worden, handhaafde God die vrijheid, met als belofte de ondersteunende kracht van Zijn genade.

Natuurlijk blijft God vrij in het schenken van bijzondere genaden, maar het is uiteraard niet de taak van de romanschrijver om daarmee te werken. Het is hem zelfs eenvoudig onmogelijk daarmee te werken, omdat Gods wegen voor een mens altijd raadselachtig blijven en God-de-vader spelen is voor een mens een trieste comedie. De romanschrijver kan alleen maar werken met het beginsel, dat God slechts genade geeft waar de wil bereid is en daarom staat de moderne katholieke romankunst volstrekt afwijzend tegenover de willekeurige eis van 'louteringen', die een zogenaamde doorbraak, een zogenaamde zegepraal der genade mee brengen. Evenzeer uit eerbied voor het goddelijke scheppingsplan als voor de gave der menselijke vrijheid zal hij de werking der genade slechts zo voorstellen, dat men niet meer ziet dan een door de vrije wil gestuwde, langzame transformatie van het ogenschijnlijk natuurlijke naar het apert bovennatuurlijke, in het goede zowel als in het kwade.

Bovenstaande schets is natuurlijk een poging om de zaken te verabsoluteren. Dat is wat 'op 's herten grondt leyt', hiérin spreekt zuiver

[p. 476]

wat Ruusbroec noemt: de gevoeligheid van de ziel, de inwendige kennis, de 'nous'. Dit is het gebied van wat Jung noemt: het zelf. In deze gevoeligheid van de ziel, in deze inwendige kennis, in dit zelf schuilen de geestelijke en zedelijke verantwoordelijkheid van het menselijke schepsel.

Om die verantwoordelijke kern heen heeft zich echter een hele korst gevormd van wat ik zou willen noemen: de natuurlijke psyche. Naar mijn smaak heeft Jung deze korst op de meest bevredigende wijze ontleed. Onmiddellijk om de kern wikkelt zich de individualiteit, datgene wat de een van de ander onderscheidt, dat wat ongedeeld eigen bezit is. Daaromheen wikkelt zich weer de collectiviteit, datgene wat zich gevormd heeft door middel van overgeërfde eigenschappen, overgeërfde overtuigingen, milieu-gewoonten, familie-omstandigheden enz. En als uiterste laag krijgen we het vernis van de persona, het masker, datgene wat de mens voor het gezicht van de rest, van de anderen ten toon draagt. Deze persona is: de ambtenaar, de deftige man, de geleerde, de industriëel, de kunstenaar, de arbeider, maar ook vaak de onverschillige, de bescheidene, de durfal, de lafaard.

Dit is natuurlijk Jungs beschrijving zeer vereenvoudigd weergegeven, maar men zal toch de bedoeling begrijpen, namelijk dat, wil men tot de kern van het zieleleven doordringen, er een lange en moeilijke weg moet worden afgelegd, waarbij het gevaar niet denkbeeldig is, dat men in een bepaalde laag blijft steken, denkende de kern van de zaak gevonden te hebben. Bovendien, het zijn geen lagen die onafhankelijk van elkander op elkaar liggen, dus zonder verbinding met elkander te hebben, - zij zijn integendeel met ontelbare vezels onderling verbonden. In de kern, de verantwoordelijke kern van de ziel, vloeit de activiteit van de persona, zoals ook in de activiteit van individu, collectieve ziel en persona de activiteit vloeit der inwendige kennis, van de nous.

Het spreekt haast vanzelf, dat een romankunst die een dergelijke kennis in zich besloten houdt en met overtuiging in belevenissen concretiseert, vaak schokkend, en meestentijds - mits ook de wetten van een goede schrijfkunst geëerbiedigd worden - belangrijk zal zijn.

Een voorbeeld hiervan vinden we in het bekende The power and the glory van Greene.

Bepalen we onze aandacht hoofdzakelijk op de figuur van de priester, dan zien we hoe Greene op waarlijk meesterlijke wijze voortschrijdt in het begrijpen van de bijzondere structuur van dat mensenleven. Deze priester teerde aanvankelijk vrij behagelijk op het sociale aanzien, dat hij bezat. Hij liet zich de prettige en goede dingen van het

[p. 477]

leven met een bepaalde beminnelijkheid aanleunen en voelde zich in zijn rol op zijn plaats. Enerzijds werd deze welbehaaglijkheid versterkt door zekere sentimenten, welke hij uit opvoeding en omstandigheden had mee gekregen (zijn burgerlijke afkomst b.v. vond haar bevestiging en voortzetting in het aanzien van zijn ambt), anderzijds steeg toch echter uit de diepere regionen van de zielsgevoeligheid de onrust. Dit legde die noodlottige druk op zijn wilsleven en hij liet zich drijven. Zodra het leven, i.e. de anti-godsdienstige wetgeving van het land hem de steun ontneemt voor het behagelijke bestaan, komt geleidelijk aan het ware Ik bloot van deze mens, een Ik dat gekenmerkt wordt door een diepe nederigheid en door eenzaamheid. De omstandigheden weer van leven en collectiviteit drijven die nederige eenzame tot daden, wier verwerpelijkheid hij, krachtens zijn inwendig verantwoordelijkheidsgevoel, zijn inwendige kennis, ter dege beseft.

En dat schept in hem het verschrikkelijk tragische. De rol, welke hij in het leven speelde, wordt volkomen uitgewist door de minachting, die hij in burgerlijk opzicht, dus binnen de gezichtskring der personae, verdient. Maar met kracht dringt het God-beamende, zedelijke verantwoordelijkheidsgevoel naar buiten in de tranen welke hij stort bij de zeer simpele en berouwvolle bekentenis: dat het weinig moeite zou hebben gekost om een heilige te zijn. En deze bekentenis werd met lichamelijke pijn en het zeer kostbare vocht, dat het menselijk bloed is, bezegeld.

Welk een. af stand tussen het einde van dit priesterleven en het einde van het priesterleven in Sous le soleil de satan. Het is in beide gevallen een einde in pijn, vernedering en onooglijkheid; maar de onooglijkheid is in het ene geval doorstraald door het vrije, menselijke schuldbesef, waarbij de beweging van de wil, tot in het eindeloze toe, de beweging der genade oproept; maar goed gezien heeft Greene bijtijds zijn boek afgebroken en laat hij het geheim der genade een geheim.

In het andere geval is de onooglijkheid getekend door een somber, bedorven lijden in de genade, geen lijden onder de kracht van de verantwoordelijke gevoeligheid van de ziel, maar lijden onder de greep van de duivel. Hetgeen een miskenning is zowel van de menselijke vrijheid als van de menselijke waardigheid.

Het is een heugelijk feit, dat de katholiek georiënteerde romankunst in haar ontwikkeling deze stap heeft durven zetten. Het zou naar mijn overtuiging een zeer betreurenswaardige stap terug zijn, wanneer zij onder de druk van het geroep om 'de zegepraal van de genade in de roman' de wilsvrijheid aan de genade zou ten offer brengen.