Streven. Jaargang 3

[p. 566]

Aspecten van een integralistische levenshouding
door Dr Modestus van Straaten O.E.S.A.

DE term integralisme, die naar haar etymologische zin wel geen nadere explicatie behoeft, heeft voor de katholiek van de twintigste eeuw, en met name voor de Nederlander van deze tijd, een zeer bijzondere klank gekregen. Zij roept immers direct en onmiddellijk gedachten op aan een concreet historisch verschijnsel, aan een zeer bepaalde stroming, die in het begin van deze eeuw de katholieke wereld allerwege in beweging bracht, en die voor ons gepersonifieerd wordt in de figuren van een Mgr Benigni, een Graf Hans von Oppersdorf e.a.; een beweging die in ons land kan worden aangeduid door een tweetal namen, die van Rector Thompson en van het Tijdschrift Rome. De term integralisme, vrijwel exclusief in verband gebracht met deze geestesrichting, verplaatst ons dan ook onmiddellijk in die gedachtenwereld, van waaruit men meende te moeten protesteren tegen iedere vorm van contact met de niet-katholieke wereld, en waarin zelfs iedere gedachte aan een interconfessionele samenwerking op welk gebied dan ook gezien werd als een aanval op de integrale katholieke levenshouding; die gedachtenwereld van gedeeltelijk zeer militante mensen, die de katholieke zaak niet beter meenden te kunnen dienen dan door onafgebroken te speuren naar uitingen van vermeenden vrijheidsgeest en verkapt modernisme, en door het katholicisme van hun dagen op te sluiten in een dergelijk isolement, dat zij b.v. moord en brand riepen om wille van het feit, dat de toentertijd pas gestichte Apologetische Vereniging het waagde ook de lezers van niet-katholieke kranten per advertentie opmerkzaam te maken op de mogelijkheid, zich inlichtingen te verschaffen omtrent de katholieke leer en gebruiken. Voor ons roept de term integralisme het beeld op van een groep mensen, die op grond van hun katholieke beginselen meenden te moeten schimpen op de door Ariëns in het leven geroepen drankbestrijding; die op grond van datzelfde beginsel zich ongerust maakten, wanneer Ariëns, voorlopig buiten de officiële instanties van het gezag om, de mogelijkheden peilde van een katholieke vrouwenbeweging; een groep van mensen die twijfelden aan de katholiciteit van een Poels, een Ariëns, een Hoogveld, en die er niet voor terugschrokken deze groten uit de geschiedenis van onze emancipatie voor te stellen als eigenzinnige profiteurs, die eigen

[p. 567]

wensen en verlangens lieten voorgaan boven het katholieke belang, op één lijn gesteld met allerlei minderwaardige bestrijders van het Christendom. Zo is voor ons de term integralisme min of meer synoniem geworden met benepenheid, burgerlijke bekrompenheid, conservatisme, isolationisme, verdachtmaking en wat er al meer voor onprettige qualificaties voor gevonden kunnen worden.

Toch is dit niet geheel juist. Wanneer we dan ook thans in dit artikel het integralisme willen bespreken, dan zullen we het niet enkel zien als een historisch verschijnsel uit het begin onzer twintigste eeuw, niet slechts in de concrete of minder verkwikkelijke verschijningsvorm, die we u zo juist beschreven, maar dan zullen we er ons bewust van dienen te zijn, dat ook het integralisme, zoals zich dat rondom 1910 aan ons voordoet, slechts een uiting is, zij het dan een zeer felle en excessieve uiting, van een meer algemene geesteshouding, die in alle perioden van de Kerkgeschiedenis min of meer valt waar te nemen, en die in laatste instantie een gevolg is van de innerlijke structuur van de Kerk zelf, of althans haar verklaring vindt in de rol, welke de Kerk, naar Christus' bestel, in de wereld te spelen heeft. Dit laatste vraagt enige explicatie.

Wanneer men zich bepaalt tot de taak, welke de Kerk in de tijd te vervullen heeft, zou men haar kunnen definiëren als het Rijk Gods in de wereld, en men zou daarmede de beide aspecten waaronder zij bezien moet worden, tot uitdrukking hebben gebracht. - In de eerste plaats immers is Christus' Kerk het Rijk Gods, een bovennatuurlijke gemeenschap van mensen, bijeengehouden door een bovennatuurlijke band, de genade, of, om met Paulus te spreken, de liefde; in geloof het hoofd buigend voor één bovennatuurlijke waarheid, haar in Christus gebracht. Deze gemeenschap verenigt haar leden niet slechts in morele zin, maar zij maakt hen één in de orde van het zijn, zodat Paulus haar Christus' Lichaam noemen kon, opgebouwd uit talloze ledematen en in innig levenscontact met Christus, haar Hoofd, verbonden; of, wat hetzelfde is, - de vrouw is immers het lichaam van de man - deze gemeenschap is Christus' Bruid, op het kruis uit Zijn zijde geboren, door Hem vrijgekocht en gezuiverd, met Zijn rijkdom, Zijn levenskracht, Zijn vruchtbaarheid begiftigd. Zo beschouwd, als de draagster van Christus' onvergankelijke leer, als het vruchtbare kanaal van Zijn goddelijk leven, als de bezitster van Zijn onovertroffen volheid, is de Kerk definitief en volmaakt. Zij is volkomen heilig, zonder smet en zonder rimpel, volkomen áf. Zij is de onsterfelijke voortzetting van de Zaligmaker, de voortdurende, ononderbroken Menswording van Gods Zoon.

Maar zij is dat in de tijd: want haar taak ligt hier, op onze wereld;

[p. 568]

zij bevindt zich inter mundanas varietates, te midden van de steeds afwisselende en veranderende waarden van deze wereld. Dat betekent, dat zij onderhevig wordt aan contingentie, aan groei en ontwikkeling, aan lijden ook. Want zij zal de haar van Christuswege opgelegde taak vervullen onder vaak zeer verschillende omstandigheden van plaats, van tijd, cultuur en levensopvatting; zij zal de tot haar beschikking staande eeuwige waarden, in zich on verander lijk en blijvend, maar gevat en gegoten in een menselijke dus onvolkomen vorm, moeten brengen tot mensen, wier leven is gedifferentieerd door allerlei factoren, zodat zij in elke phase van haar activiteit zal moeten stelling nemen en positie kiezen ten opzichte van de culturele, sociale, politieke, economische waarden, waarmede zij in aanraking komt.

We zullen daarom in de Kerk, zoals zij ons in de tijd tegentreedt, twee aspecten, of liever twee realiteiten dienen te onderscheiden: haar goddelijk en haar menselijk wezen; twee realiteiten, verschillend geaard, maar beide even wezenlijk, even essentieel; beide samen vormend de éne Kerk van Jesus Christus. Dit tweevoudig aspect in de ene Kerk dienen we ons steeds bewust te blijven, want slechts in dat geval kunnen we onverkort en volledig handhaven, dat de Kerk gezien moet worden als de voortgezette Menswording van Gods Zoon, die immers ook tegelijk én God én Mens is.

Zo leeft de Kerk in twee werelden, in de wereld van het onvergankelijke, onveranderlijke zijn, en in de variabele wereld van het worden: Zij is en zij wordt; zij is zonder te veranderen in haar onzichtbare werkelijkheid; zij wordt, eeuw in eeuw uit, in haar zichtbare realiteit.

Voor de individuele christen, ingelijfd in deze goddelijk-menselijke gemeenschap, betekent dit, dat ook hij leeft in twee werelden. Van de ene kant luistert hij naar de onvergankelijke lering, die vanuit een goddelijke wereld tot hem doorklinkt, baseert hij zijn leven op onveranderlijke, eeuwig vaststaande waarden en wetten, draagt hij in zich een bovennatuurlijk leven, waardoor hij in God verankerd is. Maar van de andere kant zal hij deze goddelijke elementen tot ontplooiing moeten brengen in de concrete werkelijkheid van een tijdelijk bestaan, bepaald en beperkt door talloze factoren, die naar tijd, plaats, cultuur etc. verschillend zijn.

Hier nu, in deze feitelijke positie zowel van de Kerk als van de individuele christen, ligt het uitgangspunt van waaruit we het integralisme dienen te benaderen. - Het zal immers duidelijk zijn, dat de Kerk, en ook iedere christen in zijn eigen persoonlijk leven, telkens weer opnieuw een synthese zal moeten zoeken tussen deze goddelijke,

[p. 569]

onveranderlijke elementen, die zij in zich draagt, en de menselijke waarden, welke zij in steeds andere vormen en steeds nieuwe gedaanten bij haar activiteit ontmoet. Iedere nieuwe tijd, ieder nieuw volk, elke nieuwe cultuur vraagt van de Kerk een antwoord op de telkens te stellen vraag, welke positie zij zal innemen ten opzichte van de eigen waarden, die dit volk, deze cultuur, deze tijd uit zich zelf bezitten; een oplossing ook voor het steeds terugkerende probleem, op welke wijze zij de eeuwigheidswaarden, die zij bezit en in zich draagt, in deze omstandigheden, bij dit volk, in deze tijd het meest effectief tot de mensen brengen kan.

Op grond van het feit immers, dat de Kerk krachtens haar roeping de waarheid en het leven, dat zij bezit, tot de mensen heeft te brengen en dat dit vanzelfsprekend zal moeten geschieden in vormen en op een wijze, die deze mensen, deze tijd aanspreken, zal men van de ene kant steeds een open oog moeten houden voor het dynamische, als ge wilt evolutionistische element in Christus' Kerk, terwijl anderzijds de goddelijke waarden geen gevaar mogen lopen te worden aangetast.

Ten aanzien van de individuele christen kan dit probleem wellicht geformuleerd worden in deze vorm: welke houding zal hij, juist als christen, dus als mens levend in een andere, bovenaardse, goddelijke en onveranderlijke wereld, dienen in te nemen tegenover de menselijke waarden en vormen, die hij van nature bezit, of die hij zich door cultuur, ontwikkeling, omstandigheden van tijd, volk en plaats heeft eigen gemaakt. Ook hij zal er steeds voor moeten waken, dat het goddelijke in hem door het contact met menselijke waarden geen gevaar loopt.

Uiteraard zal het van allerlei factoren afhankelijk kunnen zijn, waar bij dit zoeken naar een synthese van nu eenmaal verschillend geaarde elementen het accent gelegd wordt. Men kan zich immers voorstellen, dat b.v. tijdsomstandigheden, bepaalde misbruiken of excessen, maar ook kwesties van aanleg, temperament e.d. bij bepaalde personen een accentueren van één der beide kanten zal veroorzaken. Zelfs wanneer men nog afziet van excessieve opvattingen, waarbij één der beide wezenstrekken, hetzij de goddelijk-blijvende, hetzij de menselijk-veranderlijke, wordt geraakt en dus de rechtgelovigheid inzake de Kerkleer in het gedrang komt, blijven ook binnen de grenzen der orthodoxie accentverschuivingen mogelijk. Het ligt echter voor de hand, dat het leggen van een sterke nadruk op de onveranderlijke elementen van het Christendom een andere levenshouding ten gevolge zal hebben dan een beklemtoning van het menselijke, het veranderlijke, het dynamische in de Kerk.

In dit verband nu zouden we het integralisme, dat we hier dus niet

[p. 570]

beschouwen als een concrete dwaling maar als een in alle perioden van de Kerkgeschiedenis voorkomende levenshouding, zeer algemeen en voorlopig willen omschrijven als die levenshouding, die te weinig oog heeft voor het dynamische en aan evolutie onderhevige aspect van de Kerk, maar haar in haar geheel, dus niet slechts naar haar goddelijke zijde, ziet als een integraal, een volkomen af, volmaakt systeem. Anders geformuleerd: de levenshouding, welke de eigenschappen, die aan de Kerk als goddelijke instelling toekomen, min of meer bewust ook toeschrijft aan de Kerk in haar menselijke vorm.

Wanneer we uit deze fundamentele levenshouding nu a priori, dus zonder nog rekening te houden met historische feitelijkheden, enige consequenties trachten af te leiden, dan kunnen we, meen ik, allereerst wijzen op, wat ik zou willen noemen, een totalitaire opvatting van het bovennatuurlijke: het is immers duidelijk, dat de integralistisch georiënteerde mens steeds grote moeite er mee zal hebben om aan de natuurlijke, wisselende waarden en levensvormen een eigen plaats en functie toe te kennen; bij zijn gerichtheid op het blijvende, het onveranderlijke in het Christendom zal hij maar moeilijk ontkomen aan de neiging, de eigen betekenis van het natuurlijke te verwaarlozen en het gehele menselijke leven enkel en alleen vanuit het bovennatuurlijke te beoordelen.

Vandaar zal aan de integralistische levenshouding ook steeds een zeker radicalisme eigen zijn: de min of meer exclusieve beklemtoning van de onveranderlijke waarden zal vaak een minachting voor de natuurlijke levensgebieden ten gevolge hebben.

Willen we evenwel, na deze voorlopige omschrijving, ons een duidelijker beeld vormen van deze levenshouding, dan zullen we ons niet kunnen bepalen tot een aprioristische redenering, waarop wij haar mogelijkheid baseren en waardoor we de uit haar volgende consequenties afleiden. Iedere mentaliteit, iedere levenshouding immers komt tot uitdrukking in concrete feiten, in bepaalde situaties. Zo zal ook de integralistische levenshouding in de verschillende feitelijkheden der historie op een steeds andere wijze tot uitdrukking komen.

Ik stel me dan ook voor thans te wijzen op enkele historische feiten, waarin een integralistische levenshouding te bespeuren valt, om daaruit duidelijker te kunnen afleiden, uit welke constituerende elementen zij is opgebouwd. Aan de hand van deze historische phaenomena zal het dan mogelijk zijn tot enige aspecten van een typologie van het integralisme te geraken, en tevens de vraag te stellen, of ook in de momentele beleving van ons Christendom integralistische tendenzen vallen te onderkennen.

[p. 571]

Het probleem van de synthese tussen de on veranderlijke en de aan evolutie onderhevige elementen van het Christendom doet zich in alle perioden van de Kerkgeschiedenis voor ten aanzien van de vorm, waarin de christelijke leer wordt uiteengezet en voorgesteld. De goddelijke waarheden immers zullen moeten worden gevat in menselijke begrippen, die in de eerste plaats verstaanbaar moeten zijn en zich dus zullen moeten richten naar de omstandigheden en de ontwikkeling van hen, die deze waarheden aanhoren; van de andere kant zullen deze menselijke begripsvormen noodzakelijk de invloed ondergaan van de gedachtenwereld waaruit ze zijn voortgekomen. Zo wordt de kerkelijke prediking telkens gesteld voor de vraag, welke functie het profane denken te vervullen heeft bij de vormgeving van de christelijke waarheid. Het is a priori duidelijk, dat men deze functie overschatten of kleineren kan; m.a.w. dat men een antwoord op deze vraag kan zoeken in modernistische of integralistische geest.

In de eerste eeuwen van het Christendom deed het hier bedoelde probleem zich voor ten aanzien van de griekse wijsbegeerte. De Kerk immers, geboren in joodse sfeer, trad voor het forum van de hellenistische wereld met een grotendeels in joodse vormen gevatte waarheid: wat konden het griekse en het hellenistische denken bijdragen tot een meer aangepaste formulering van de christelijke leer en tot een verdieping van het theologisch inzicht? Waren de door de heidense denkers gevormde begrippen bruikbaar, misschien zelfs waardevol, voor een duidelijker weergave van de christelijke leerstellingen?

Neen, zei Tertulliaan, want wat is er voor gemeenschap tussen Christus en Plato? Wat zou men voor goeds kunnen vinden bij deze aartsvaders der ketterij, in deze winkel waar alle ketters hun specerijen zoeken? De christelijke waarheid heeft, naar Tertulliaans mening, de hulp van de griekse wijsbegeerte niet nodig, en met dit inzicht vertegenwoordigt Tertulliaan althans in theorie het integralisme van de Oude Kerk, en neemt daarmede stelling tegenover de modernistische richting van het Gnosticisme, maar evenzeer tegenover de gematigde en later algemeen aanvaarde opvattingen van Justinus, Clemens van Alexandrië, Origenes en de gehele Alexandrijnse school.

Lange tijd later, wanneer de griekse wijsbegeerte door een eeuwenlange beïnvloeding, eerst via Plato, daarna ook door middel van Aristoteles, haar stempel heeft gedrukt op de christelijke theologie, wordt het probleem opnieuw gesteld, zij het in een andere nuance. Tot dan toe immers zijn het vrijwel uitsluitend de griekse dialectici geweest, die een bijdrage mochten leveren tot de formulering der christelijke waarheid: vanaf de 14e eeuw vraagt het humanisme toegang, ook voor de

[p. 572]

andere auctores van de klassieke Oudheid. Tegenover de verstarring en het vaak smakeloze begrippenspel, waartoe de scholastiek langzamerhand was ontaard, vestigde men bewust de aandacht op de waardevolle elementen, die ook voor de christelijke theologie lagen opgesloten in de geschriften der rhetoren en der dichters: Marsilio Ficino, Nicolaas van Cusa, Thomas More, Erasmus, om slechts enkele groten te noemen, streefden naar een vernieuwing van de prediking en de theologische studiën door deze elementen aan de christelijke waarheid dienstbaar te maken.

Maar evenals ten tijde van Tertulliaan zien we er ook in deze periode velen, die zich verzetten tegen deze vorm-vernieuwing, niet enkel uit een misschien begrijpelijke behoudsgezindheid, maar ook principieel op grond van de overtuiging dat de buitenkerkelijke wetenschap aan de theologie niets te leren heeft. De strijd die met namq tegen Erasmus en zijn Philosophia Christi geleverd werd vanuit de universitaire kringen van Parijs en Leuven en die op talloze plaatsen uit Erasmus' correspondentie blijkt, is in dit opzicht zeer leerzaam.

Omstreeks deze zelfde periode, de tijd immers van de ontdekkingen en de missionering, deed het probleem van de formulering der christelijke leer zich ook voor ten aanzien van de nieuwe volken en de nieuwe gebieden, die aan de Kerk werden toevertrouwd. Het Christendom kwam in aanraking met culturen en beschavingen, die niet stoelden op de griekse of romeinse Oudheid. De gedachtenwereld, welke de missionarissen bij de verschillende volken ontmoetten, was vaak een geheel andere dan die waaruit de voor hen traditionele begrippen van de theologie en de prediking waren voortgekomen, zodat de predikers in vele gevallen een taal spraken, die door hun hoorders niet verstaan werd. Geheel begrijpelijk is het dan ook, dat men in vele kringen de noodzakelijkheid inzag van een aanpassing, een nieuwe formulering, die voor deze nieuwe volken, deze andersgeaarde beschavingskringen aanvaardbaar en verstaanbaar was.

Men denke in dit verband, om slechts de meest geruchtmakende poging te noemen, aan de accommodatie-strevingen van de Jezuïet Ricci en zijn medehelpers in China. Maar juist ook in deze periode blijken integralistische tendenzen, ook in officiële kringen van de Kerk, wel uitermate krachtig te zijn geweest: men geloofde niet in de noodzaak van een aanpassing, men was er van overtuigd, dat de traditionele formulering van de christelijke waarheid in hoge mate participeerde aan de essentiële onveranderlijkheid van die waarheid zelf. De pogingen van Ricci werden verboden, naar het mij voorkomt vanuit dezelfde mentaliteit, waaraan het ook moet worden geweten, dat men op het

[p. 573]

Concilie van Florence de laatste kans op een verzoening tussen Oost en West deed teloorgaan, door aan de Armeniërs het volkomen vanuit westerse geest geformuleerde Decretum voor te leggen.

Wanneer ik uit de hier zeer vluchtig weergegeven historische feitelijkheden een algemeen gezichtspunt zou moeten afleiden, dan zou het dit kunnen zijn: de integralistische levenshouding manifesteert zich hier in een vorm, die zich van conservatisme enkel door de motivering onderscheidt. De integralistisch georiënteerde mens is op deze terreinen conservatief: hij staat afwijzend tegenover een nieuwe formulering van zijn geloofs-overtuiging, niet uit gemakzucht, ook niet uit een loutere behoudsgezindheid, maar omdat hij aan de eenmaal aanvaarde en traditie geworden formulering van de christelijke waarheid dezelfde eigenschappen van onveranderlijkheid en on voorwaardelijke geldigheid toeschrijft als aan de inhoud van de christelijke leer zelf.

Men zou ditzelfde gegeven kunnen formuleren in deze zin: wanneer Tertulliaan terugschrikt voor een formulering van de christelijke waarheden met behulp van de verworvenheden van het griekse denken: wanneer de theologen uit de periode van de laat-scholastiek en het humanisme afwijzend staan tegenover een vernieuwing van de theologische vormen en de kerkelijke prediking vanuit de antieke Oudheid; en wanneer de romeinse prelaten en de Vaders van Florence maar weinig begrip kunnen tonen voor de zeer eigen gedachtenwereld van niet-westers gevormde volken, dan komt dit in laatste instantie voort uit het feit, dat zij de vorm waarin de christelijke waarheid tengevolge van een historische ontwikkeling in feite is vervat en die van niet meer dan accidentele betekenis kan zijn - het Christendom is voor alle' tijden en voor alle volken - beschouwen als min of meer behorend tot de essentie van de christelijke waarheid zelf.

En wat we hier zeiden van de vorm, waarin de christelijke leer wordt voorgesteld, is evenzeer van toepassing op de gestalte, welke het christelijk leven, met name naar zijn religieuze en kerkelijke zijde, aanneemt. Ofschoon het immers a priori duidelijk is, dat juist de vorm van godsdienst-beleving in sterke mate afhankelijk zal zijn van volksaard en beschaving, en bovendien de Kerk talloze malen op vaak verbluffende wijze heeft blijk gegeven van haar aanpassingsvermogen en psychologisch inzicht, door allerlei volksgebruiken en feesten in haar godsdienst-beleving een plaats te geven, staat het toch ook vast, dat in vele gevallen aan deze eigen volksaard te weinig aandacht werd geschonken en men te veel de nu eenmaal tot traditie geworden wijze van beleving voor ieder normatief achtte. De chinese kwestie van Pater Ricci lijkt hier overduidelijk.

[p. 574]

Wij menen dan ook na dit alles te kunnen vaststellen, dat de integralistische levenshouding, die we zo even globaal definieerden als de streving om de eigenschappen, welke aan de Kerk als goddelijke instelling toekomen ook toe te schrijven aan de Kerk in haar menselijke vorm, zich in de loop der eeuwen gemanifesteerd heeft in een overdreven waardering voor de bestaande vormen, waarin de christelijke leer en het christelijke leven zijn gevat. Juist immers omdat men eigenschappen, die aan de Kerk slechts kunnen worden toegekend, in zo verre zij een goddelijk karakter heeft, toeschreef aan de Kerk in haar geheel, miste men de grondslag, waarop men in de practijk van leer en leven onderscheid kon maken tussen datgene wat essentieel en dus blijvend is en datgene wat behoort tot de aan evolutie onderhevige vorm en gestalte. Zo kan men zeggen, dat het integralisme zich kenmerkt door een verzwakking van het onderscheid tussen inhoud en vorm, tussen wezenselementen en bijkomstigheden.

Wanneer we nu dit gezichtspunt, een tekort aan onderscheidingsvermogen tussen inhoud en vorm, trachten toe te passen op het beeld dat de theologie en het christelijke leven in onze tijd vertonen, dan zal het niet moeilijk vallen ook thans integralistische tendenzen aan te tonen. Ondanks het min of meer precaire karakter van dergelijke onderwerpen, willen we enige summiere aanduidingen geven. Zelfs van een streven naar volledigheid zal begrijpelijkerwijze geen sprake kunnen zijn.

Onze theologische handboeken, waaruit geheel de clerus zijn vorming put en die dus uiteindelijk ook de strekking en het karakter van de prediking bepalen, staan nog geheel en al in het teken van de scholastieke periode. De vorm, waarin de theologische waarheid tot haar beoefenaren wordt gebracht, is die welke eeuwen geleden daaraan gegeven werd. Bij alle waardering, die men hebben kan voor de prestaties van vroegere theologen, zal men moeten toegeven, dat er in onze theologische werken een wel uitermate grote hoeveelheid ballast en formalistische speculatie wordt aangetroffen, zodat onze theologie voor een groot deel buiten de realiteit van het leven is komen te staan en het theologisch apparaat voor de opbouw van een geestelijk leven vaak onbruikbaar is geworden. Wanneer men een dieper doordringen in de levende waarheid van het Christendom blijft zien als het eerste doel van iedere theologische speculatie, dan kan men niet anders dan het ernstig betreuren, dat de wetenschappelijke activiteit van vele onzer theologen nog al te zeer gelijkt op die van de chirurg, zodat onze theologische werken veelal geworden zijn tot een apparatuur van uiteengerafelde en

[p. 575]

tot een geheel verbondene begrippen. Dit geldt niet slechts van onze strikte vak-literatuur, waarin dit tot op zekere hoogte onvermijdelijk zal zijn; maar het geldt evenzeer van de meer uitvoerige uiteenzettingen van onze geloofs- en zedenleer, die met name voor andersdenkenden vaak afschrikwekkend zijn door hun volkomen nutteloos gedistingueer en door het geheel en al zinloos uitvoerig behandelen van kwesties, die niet voortkomen uit het geloofsgegeven zelf, maar enkel gesteld kunnen worden vanuit het wijsgerig systeem, met behulp waarvan onze theologie is geformuleerd.

Het is uiteraard niet mogelijk in het bestek van een tijdschriftartikel voorbeelden van dit alles te geven, maar wanneer men denkt aan de traditionele behandeling van het tractaat der Eucharistie, aan dat van de algemene Sacramenten-leer, aan de speculaties onzer moralisten over de verplichtingen van de Zondagsrust, om over de sexuele moraal nog maar te zwijgen, dan zal het begrijpelijk zijn, dat er in vele kringen ernstig gestreefd wordt naar een vernieuwing van onze theologische vormen.

Men zal hierbij in de eerste plaats weer meer oog moeten krijgen voor datgene, wat Schriftuur en Kerkvaders, de eerste bronnen toch van onze waarheid, ons in dit opzicht te bieden hebben, terwijl ook een meer open verhouding tot de wijsbegeerte van onze dagen broodnodig is. Er is op dit gebied veel groeiende, maar er werken op dit terrein ook thans krachten, die we niet anders dan integralistisch kunnen noemen, zodat Kardinaal Suhard in zijn vastenbrief van 1947 er nog op moest wijzen, dat zelfs de Encycliek van Leo XIII over het Thomisme nog niet bewijst, dat Sint Thomas en het scholastieke denken de geopenbaarde waarheid hebben uitgeput en geëvenaard.

Men ontkomt ook thans nog niet aan de indruk, dat men in vele kringen de momentele vorm onzer theologische speculatie en onzer practische geloofsprediking, vrijwel geheel gebaseerd op de scholastieke wijsbegeerte, al te zeer beschouwt als een essentieel bestanddeel van de christelijke leer, zodat zij die eens als 'ancilla' haar diensten aan de goddelijke waarheid bood thans vaak in de rechten schijnt te treden van haar meesteres. En dat, terwijl men toch verwachten mag, gezien de wereldvlucht welke de Kerk juist in onze dagen neemt, dat een belichting van de christelijke waarheid vanuit andere, niet westerse gedachtensferen in het, zij het misschien nog verre verschiet ligt.

De voor het integralisme karakteristieke verwaarlozing van het onderscheid tussen vorm en inhoud kan men ook thans nog vaak, met name in ons land, constateren ten aanzien van het christelijk leven. Ook hier worden de vormen, waarin het katholieke leven zich op

[p. 576]

allerlei terreinen en meestal op grond van historische ontwikkelingen in feite heeft geconstitueerd, vaak als essentieel beschouwd en wordt zelfs de katholiciteit van hem, die zich niet zonder meer bij deze zienswijze wil neerleggen, min of meer in het geding gebracht. Ook hier slechts enkele voorbeelden, met opzet van enigszins uiteenlopende aard.

Het is een zuiver langs historische weg te constateren feit, dat het devotie-leven van de katholiek aan ontwikkeling onderhevig is; devoties, in een bepaalde periode of in een bepaald land zeer vurig en druk beoefend, zijn later of elders verdwenen: wij kennen niet meer de devotie tot de nood-heiligen, er zijn tijden geweest zonder Rozenhoedje of Heilig Hart-verering. We moeten er dan ook van overtuigd zijn, dat de verschillende devoties vormen zijn, waarin het godsdienstig beleven wordt gevat. Het is dan ook foutief, en het getuigt van een min of meer integralistische inslag, wanneer bepaalde vormen van Maria-verering b.v. worden gepropageerd op een wijze, die het uitermate moeilijk maakt het onderscheid tussen essentie en bijkomstigheden in de geloofs-beleving vast te houden. We kunnen toegeven, dat dit misschien voor de katholiek nog niet zo gevaarlijk behoeft te zijn, ofschoon er ook op dit gebied veel verwarring heerst, maar wij maken het door een dergelijke handelwijze andersdenkenden moeilijker dan nodig is, eerbied en begrip te tonen voor onze overtuiging.

Een ander voorbeeld. Is het wel juist de in ons land nu eenmaal vrij rigoreus gesepareerde vorming van jongens en meisjes te motiveren vanuit onze katholieke beginselen, alsof de coïnstructie en de coëducatie onverenigbaar zouden zijn met de katholieke moraal? Wordt ook daardoor niet te veel een historisch gegroeide vorm, over de doeltreffendheid waarvan men van mening kan verschillen, in verband gebracht met het wezen van onze katholieke overtuiging?

In het algemeen zou men overigens de vraag kunnen stellen, of ook op andere terreinen van het katholieke leven de historisch gegroeide en dus essentieel aan wijzigingen en evolutie onderhevige vormen, niet vaak als al te sacrosanct worden beschouwd, zodat men, misschien niet in theorie, maar toch dikwijls wel in de practijk, een prijsgeven van deze vormen ziet als een verzaken aan een beginsel. Een eerlijke beschouwing van het katholieke leven, zoals dit momenteel in ons land tot ontplooiing komt, zal aan het licht brengen, dat de integralistische vereenzelviging van vorm en inhoud, van wezen en bijkomstigheden nog in vele gevallen aanwezig is.

We hebben er reeds eerder op gewezen, dat het integralisme krachtens zijn eigen aard en op grond van zijn gerichtheid op het blijvende

[p. 577]

en onveranderlijke in het Christendom, er steeds grote moeite mee zal hebben aan de natuurlijke levenswaarden een eigen functie en betekenis toe te kennen: een supernaturalisme ligt geheel in de lijn van een integralistische levenshouding. Zo valt het dan ook te verwachten, dat het probleem van de synthese tussen de onveranderlijke en de aan evolutie onderhevige elementen in 's mensen leven zich in sterke mate zal voordoen ten aanzien van de natuurlijke waarden, met name de Staat, de cultuur en de menselijke vreugden en geneugten welke het leven biedt. Laten we ook hier een ogenblik het woord aan de historie.

Ook de Middeleeuwen hebben hun strijd gekend tussen Kerk en Staat. In hoofdzaak zal deze strijd vaak gestreden zijn op het terrein van de practijk, in verband met concrete en zeer bepaalde moeilijkheden tussen beide machten; we herinneren slechts aan Bonifacius VIII en zijn Unam Sanctam, aan Gregorius VII en Canossa. Het ligt evenwel voor de hand, dat deze concrete wrijvingen aanleiding werden om ook het probleem van de verhouding tussen Kerk en Staat theoretisch te stellen. Men vroeg zich af, of de taak van de Staat, de zorg voor het algemeen tijdelijk welzijn van zijn leden, een onafhankelijke was, of dat ook aan de Kerk op dit terrein een taak, welke dan ook, moest worden toegekend.

Onder de verschillende oplossingen, welke door het middeleeuwse denken werden voorgesteld, vinden we er ook één, die we integralistisch zouden kunnen noemen: meerdere Augustijnse theologen, waaronder met name Augustinus Triumphus, waren van mening, dat aan de Kerk, misschien beter gezegd aan de Paus, ook op het eigen werkterrein van de Staat een directe macht toekomt. Vanuit hun supernaturalistische opvatting vonden zij niet de weg om naast de zuiver geestelijke macht van de Kerk aan de wereldlijke potestas van de Staat een zekere zelfstandigheid toe te kennen.

Eenzelfde tendenz kunnen we waarnemen op het terrein van de cultuurwaarden, die voor de Middeleeuwer kunnen worden samengevat in de philosophie, de artes liberales en de bonae litterae. Men heeft het karakteristiek voor de middeleeuwse mentaliteit genoemd, dat men deze cultuurwaarden steeds zag in een strikte afhankelijkheid van de bovennatuurlijke bestemming van de mens, en haar slechts een functie toekende ten opzichte van dit bovennatuurlijke: de wijsbegeerte, voor zo ver haar tenminste een eigen domein werd toegewezen, stelde haar problemen uitsluitend in verband met de speculaties over de bovennatuurlijke waarheid; de kunst was uitgesproken religieus georiënteerd, en de waarde der bonae litterae, zo men deze al erkende, werd geheel en al herleid tot haar dienende functie ten opzichte der

[p. 578]

gewijde wetenschap. Voor een zelfstandige betekenis van deze cultuurwaarden zou in de middeleeuwse gedachtengang geen plaats zijn geweest; pas de Renaissance en het Humanisme zouden aan deze profane elementen een eigen plaats en functie, onafhankelijk van het bovennatuurlijke, hebben toegekend.

We kunnen thans in het midden laten, of dit caracteristicum van de middeleeuwse mentaliteit in zijn algemeenheid juist is, het is wel zeker dat in vele kringen dergelijke gedachten levend waren, en dat het voor de Middeleeuwer uiterst moeilijk blijkt om vanuit zijn exclusief bovennatuurlijke visie op het leven een eigen, zij het dan relatieve zelfstandigheid aan de verschillende cultuurwaarden toe te kennen.

De hier genoemde historische verschijnselen hebben een eenzijdige beklemtoning van het bovennatuurlijke gemeen, zodat men zou kunnen zeggen, dat de integralistische levenshouding zich hier manifesteert in deze eenzijdige beklemtoning van het bovennatuurlijke in 's mensen leven, en in een daaraan correlatieve verwaarlozing of minachting van de natuurlijke cultuur- en levenswaarden; of met andere woorden, dat het integralisme zich hier vertoont als een levensrichting, die vergeet, dat de mens zijn bovennatuurlijk einddoel bereiken moet door een leven te midden van de natuurlijke schoonheden van Gods Schepping. Misschien zou men het ook zo mogen formuleren: de integralist is van mening, dat God, die de mens immers riep tot een bovennatuurlijk einddoel, het zich bij de schepping veel gemakkelijker had kunnen maken.

Het behoeft wel geen betoog, dat ook in deze vorm het integralisme thans nog levend is. Kardinaal Suhard noemde in zijn reeds vermelde vastenbrief van 1947 het moreel integralisme onder de dwalingen van onze tijd: op grond van de overweging, dat het aardse leven met al zijn elementen, op welk terrein dan ook, van weinig belang is in vergelijking met het eeuwig einddoel van de mens, concluderen de aanhangers van deze richting tot een isolement; iedere actie, ieder contactnemen met deze wereld heeft geen zin; het bovennatuurlijke kan het af zonder natuurlijke middelen, het moet zelfs op grond van zijn transcendentie daarvan afstand doen. De Kerk en de christenen moeten zich terugtrekken in Godsvertrouwen en gebed.

In deze felle, als ge wilt quietistische of jansenistische vorm, zal men het integralisme als levenshouding ten onzent niet veel ontmoeten. Maar toch zouden we voorzichtig de vraag willen stellen of iets van deze geestesgesteldheid niet is terug te vinden in verschillende - niet alle! - strevingen, die zich thans op een of andere wijze te weer stellen tegen een christelijk humanisme.

[p. 579]

Ook in de christelijke wereld van onze dagen immers leeft nog vaak een angst, een zekere huiver voor de grondstelling van ieder humanisme, de zo volledig mogelijke ontplooiing van de in de menselijke natuur gelegen krachten en vermogens. Men kan deze huiver motiveren door te wijzen op het bestaan der erfzonde, door te herinneren aan het feit dat de typologie van het humanisme, zoals het ons in allerlei vormen in de loop der tijden tegemoet treedt, toch ontegenzeggelijk) naturalistisch gekleurd is, en dat er in de humanistische levenshouding toch maar weinig van heldhaftigheid en radicalisme - eigenschappen voor een Christendom onontbeerlijk - te bespeuren valt.

Dit mag zo zijn. Een zekere reserve tegenover de natuurlijke levens- en cultuurwaarden zal dan ook steeds geboden blijven, maar we mogen niet vergeten, dat een al te exclusieve oriëntering van het katholieke leven op de zuiver bovennatuurlijke elementen in de eerste plaats het gevaar meebrengt, dat we geen basis meer hebben voor een gesprek met de humanistisch georiënteerde medemensen van onze tijd, terwijl we anderzijds niet mogen vergeten, dat Christus' verlossing het ons ook mogelijk heeft gemaakt weer als onbevangen kinderen te genieten van de natuurlijke vreugden en schoonheden, die Gods goedheid in 's mensen leven bracht.

Samenvattend zouden we willen zeggen, dat de integralistische levenshouding zich ook in onze tijd nog in hoofdzaak op twee wijzen manifesteert: in een verwaarlozing van het onderscheid tussen inhoud en vorm, en tweedens in een eenzijdige beklemtoning van het supernaturele met een daaraan evenredige minachting voor de natuurlijke cultuur- en levenswaarden.

Uit de strekking van ons betoog zal gebleken zijn, dat we in deze houding ook voor onze tijd een gevaar zien. Het zou echter onbillijk zijn, wanneer we geen oog zouden hebben voor de goede en waardevolle elementen, die ook in een integralistische levenshouding kunnen liggen opgesloten. We wijzen u op twee ervan: het is de eerbied voor de traditionele vormen, die als tegenwicht tegenover de vernieuwings-geest van onze dynamische tijd van betekenis kan zijn. Het is in de tweede en wellicht voornaamste plaats de reserve, het afstand-nemen tegenover de tijdelijke en vergankelijke waarden van dit leven en de felle nadruk, die gelegd wordt op het enig noodzakelijke. Deze concentratie op het bovennatuurlijke, het blijvende en on veranderlijk goddelijke in het Christendom kan in onze tijd een waarde betekenen, mits het niet voortkomt uit negatieve gronden, uit een verachting van het natuurlijke en het aardse, maar uit de positieve overtuiging, dat alles moet worden achtergesteld bij het Rijk van God.