Streven. Jaargang 3

[p. 504]

Cultuurpessimisme?
De transcendentie in de huidige literatuur terug
door W.P. den Biesen

DE meest bekende tijdsdiagnosen van de laatste tijd, zoals van Ortega, Huizinga, Picard, de Greeff, komen hierin overeen, dat zij weinig hoopvol gestemd zijn ten aanzien van de toekomst van de Westerse cultuur. De concrete gebeurtenissen in het maatschappelijke en politieke leven van elke dag schijnen hun overtuiging te bevestigen van een totaal gebrek aan persoonlijkheid en volwassenheid en de bewering van de Greeff dat 'de wereld door gemoedstoestanden wordt geregeerd' schijnt gerechtvaardigd. Het jongste verleden heeft al aangeduid tot welke catastrofale depressies dit kan leiden. Boven menigeen hangt daarom de toekomst als een dreiging, waarvan men zich het liefst zo weinig mogelijk bewust is, want men gelooft niet meer in systemen die een oplossing zouden moeten brengen, nu gebleken is hoezeer de goede wil ontbreekt om ze ten uitvoer te brengen. Men sluit de ogen en probeert aldus z'n gemoedsrust te bewaren.

Er zijn echter anderen die hun pessimisme trachten te overwinnen, door te zoeken naar een synthese waarin alle vragen hun antwoord vinden en alle gebeurtenissen - welke ze ook mogen zijn - liggen bezworen. Gelovigen en ongelovigen trachten de dingen 'van de werel? van hun dreiging te ontdoen, door te begrijpen wat ze in hun leven betekenen, om aldus vrede te vinden.

Ook de literatuur schijnt naar dit evenwicht te zoeken, waar de vragen van tijd en tijdelijkheid een antwoord vinden. Dit heeft ze in zekere zin altijd gedaan. Het merkwaardige van de huidige literatuur - en ik bedoel hier met name de existentieliteratuur - is echter dat men zich over àl het menselijke en over àlle dingen gaat uitspreken, waartoe ook behoort het eigen bestaan. Het is duidelijk, dat men bij de beoordeling van het bestaan als zodanig, waarvan men immers zelf deel uitmaakt, zich niet op een standpunt kan stellen dat in dat bestaan gelegen is. Men zoekt dus naar een standpunt dat niet meer geheel kan worden beoordeeld met bijv. de menselijke rede, omdat de rede als onderdeel der menselijke activiteit zelf twijfelachtig is geworden. Om echter dit standpunt te vinden is iets anders nodig dan denken, een wilsact misschien, maar in elk geval

[p. 505]

een akte van geloof in God of geloof in de eigen zelfgenoegzaamheid. Uit de literatuur kan begrepen worden wat dit betekent.

Vooraf dient echter gewezen te worden op de draagwijdte van deze probleemstelling. Voorheen speelde het menselijke zich af in een ruimte die nagenoeg ongeschokt in stand bleef. Binnen deze zekere ruimte bepaalde het menselijke denken zich er toe het ene standpunt vergelijkenderwijze te beoordelen vanuit een ander standpunt. Romantiek beoordeelde rationalisme vanuit de sfeer der romantiek. Nationaal-Socialisme werd beoordeeld vanuit de democratie. Actie werd beoordeeld vanuit reactie. Ook de dichters vonden nieuwe gevoelens en nieuwe uitdrukkingswijzen, die steeds revolutionnair waren ten opzichte van het verleden. Zelfs in één persoon volgden de tegenstrijdigheden elkaar op, zoals blijkt uit André Gide's bekentenis: 'Ik ben een karavaan van Ik's'. Dit alles vond plaats op de vaste basis van 's mensen activiteit.

In deze ruimte van menselijke activiteit kan men echter één lijn continu zien verlopen, deze, dat de mens zich steeds bewuster losmaakte van een transcendentele binding en bijgevolg steeds meer overhelde naar de eigen souvereiniteit. Als Huizinga spreekt over de 'schaduwen van morgen' is dit onder meer omdat hij de gerichtheid op een bovennatuurlijk doel, als voorwaarde voor cultuur, steeds minder aanwezig zag. Thans wordt men zich bewust dat men de transcendentie, het geloof in en bijgevolg de gehoorzaamheid aan een God wel als axioma kan verwerpen omdat het een axioma is, doch dat men dan tegelijkertijd overslaat naar het axioma der zelfgenoegzaamheid. Het is niet toevallig, dat men juist in deze tijden over deze zelfgenoegzaamheid gaat nadenken. Nooit ondernam immers de mens zoveel op eigen verantwoording en nooit hebben er zo grote mislukkingen gedreigd.

Voor de literatuur is de consequentie deze, dat het nu niet meer de tijd is om aan de hoeveelheid gevoelens en ervaringen nog een nieuwe toe te voegen, voor men weet of niet alles vergeefs is. Wat zou men nog de aarde gaan verheerlijken zoals Rilke, wat zou men uit het onderbewuste nog gaan opdiepen zoals Joyce, als het niet zeker is of het niet beter is te slapen. Het bestaan zelf is ondergraven en alle vraagstukken zijn teruggebracht tot deze uiterste grens: of leven mogelijk is. Heeft de mens zich sedert renaissance en verlichting meer en meer in het middelpunt geplaatst van al zijn doen en laten, dan is dit spel in zijn geheel in een crisis gekomen, nu men zich bewust geworden is dat men God wel kan afwijzen omdat Hij onzichtbaar is, maar dan de mens moet overlaten aan zichzelf.

[p. 506]

Van de uitslag van deze strijd hangt alles af, óók het antwoord op de vraag wat men van de toekomst moet verwachten om optimistisch of pessimistisch te kunnen zijn.

In deze crisis is de literatuur van onze dagen opgenomen en zij toont daarbij twee soorten mensen.

Enerzijds de groep Sartre en Camus.

Nadat zij het bestaan als een walging en absurditeit, als een 'pest' hebben ervaren, hebben zij naar een der bovenbedoelde axioma's gegrepen, dat in de onhoudbare situatie waarin zij zich gesteld zagen een oplossing moest brengen: hoe te leven als alles zinloos is. Als Sartre en Camus nog schrijven is dat, omdat dit tenminste niet absurd is. Wat zij te zeggen hebben grijpt hen tot het uiterste aan. De absurditeit is dus geslagen - en het is van belang dit te zien - door een wilsact: op eigen gelegenheid en op eigen gezag een post betrekken en dapper zijn... in 'het Niet'. In dit licht moeten de hoofdpersonen in de roman 'La Peste' begrepen worden, vooral misschien Tarrou, die 'een heilige wilde worden zonder aan God te geloven' en daar zijn leven voor geeft. In het leven van de absurde, waarin geen enkel beginsel hoe primair ook meer geldt, waarin geen enkel houvast is waaraan de mens zich zou kunnen hechten, - dus ook geen conventionele schijnnorm meer uit het verleden -, stelt de mens zelfstandig en geheel op eigen verantwoording een eigen moraal op. Zo heeft men in het wurgend dilemma van bestaan en absurditeit de sprong gewaagd naar een absolute eenzaamheid, eigenzinnigheid, souvereiniteit, immanentie. Dit kon men doen in het bewustzijn van een vrije wil, die het Ik tot enige souverein kan willen, die aan alle problemen een einde kan maken met een schreeuw, die als axioma verder moet dienst doen. Camus weet - en dit is het dapperheidsideaal zo roerend in 'La Peste' gepredikt - dat men aanvaarden kan en tegelijk neen zeggen en verwerpen en tegelijk ja zeggen; het menselijke dat men is aanvaarden en tegelijk zeggen dat het absurd is, de zin van alles verwerpen en toch een doel stellen. 'Heilig worden' noemt hij dit 'zonder aan God te geloven.'

Het is hun niet mogelijk, zegt Marcel Lobet in 'Chercheurs de Dieu' om niet een definitief Amen uit te spreken, dat het laatste woord is van alle kunst. 'Et lorsque ce n'est pas un Amen positif, c'est le Raca de Nietzsche, un Amen renversé, un Amen blasphématoire et désolé, un rire dans le désert brûlant, un rire plein de larmes et qui tue la raison du pauvre rieur.'

Ik meen ooit bij Valéry gelezen te hebben de bewering, dat God

[p. 507]

de wereld geschapen heeft uit 'het Niet', maar dat 'het Niet' overal doorbreekt.... Dit Niet heeft zich voor de absurde uitgebreid over het gehele bestaan. Tegen dit Niet, dat ook het menselijke omvat dat hij ondanks zichzelf is, heeft hij de strijd aangebonden, zoals de dokter tegen de pestepidemie in het boek van Camus. Het axioma is: Ik in het Niet. Het resultaat volgens Camus zelf in 'La Peste': 'une interminable défaite', datgene wat door de gelovige 'hel' wordt genoemd.

Hiertegenover staat een andere groep die, in dezelfde situatie verkerend, zich naar de andere zijde heeft gewend. Het zijn W.H. Auden, T.S. Eliot en in Duitsland thans Dr Hans Egon Holthusen, uit wiens gedichten hier regels worden aangehaald. Ook zij hebben de aanval doorleefd van zoveel zinloze dingen en hebben zich de vraag gesteld, in een crisis op leven en dood, of er nog iets is dat als doel zou kunnen dienen voor een koers. Om hun leven en kunst te redden hebben ze naar het andere axioma gegrepen dat God is. Deze daad was een akte van erkenning die dieper ging dan de oppervlakte van rede en sentiment. Hij omgreep de gehele mens, maakte hem geheel deemoedig. Het is alsof deze daad niet meer geheel door de mens zelf gesteld werd maar door het 'overwicht van het zijn', dat God is. De mens erkende slechts.

Laatstgenoemde dichter, wiens eerste bundel Hier in der Zeit in het voorjaar is verschenen¹⁾, is in dit opzicht kennismaking dubbel waard. Ook hier is het 'Amen' het laatste van leven en kunst, maar het is het Amen van hem die tegen de muur gedrukt en in uiterste nood zijn onmacht erkent. In deze erkenning van onmacht ligt tegelijk de bevestiging en aanvaarding van het zijn. Het is de uiterste top die de mens gaat om aan God de rest over te laten.

Holthusens bewustzijn van de verlossing is te begrijpen door een passage uit Der Prozess van Kafka, die hij onlangs in een artikel citeerde:²⁾ Terwijl de gevangene van de ene cel in de andere gebracht wordt, zou toevallig de Heer door de gang kunnen komen, de gevangene aankijken en zeggen: 'Diesen sollt ihr nicht wieder einsperren. Er kommt zu mir.' Wat bij Kafka een illusie is, is bij Holthusen werkelijkheid:

'... Denn das Bad deiner Liebe, o Herr, diese kühne

Verwandlung

Einer Woge von Leiden ins Weltmeer deines Erbarmens,

1) H.E. HOLTHUSEN, 'Hier in der Zeit', R. Piper & Co. Verlag München 1949.

2) Vergelijk Holthusens artikel in 'Merkur' 1949, nrs. 16 en 17.

[p. 508]

 

Steht uns schon fast bis ans Kinn, dicht unter dem singenden

 

Munde,

 

Und das in Finstern schwankende Licht deiner Ankunft

 

Leuchtet uns zahllos vermehrt, in hundertmaliger Brechung,

 

Da wir es durch die Kristalle der süssesten Tränen erblicken.'

De overwegingen zijn bij Holthusen minder gecompliceerd en minder overladen met cultuur dan bij Eliot. De eigen belevenissen als soldaat aan een zinloos front hebben bij hem echter een dubbele betekenis, zoals de pest in de roman van Camus een dubbele betekenis heeft.

'... Was bleibt uns?...
Wünsche gibt es, an denen uns liegt, wir haben Motive,
Alte, vertragene, immer wieder benutzte
Vorwände, um unsern eigensinnigen Auftritt auf Erden
Irgendwie zu bemänteln. Masken, schäbige,
Abgestossene Masken, die der Verleiher
Mürrisch zurücknimmt und bis zur nächsten Komödie aufhebt.
'Was bleibt...
Wechselnden Herzens begreifen wir uns auf verschiedene

Weise

Und begreifen uns nicht.
'... O Leben,
Ort aus Millionen von Orten, wo Herzen keimen, erblühen und

verwelken,

Endlich seh ich dich aufbrechen, sehe: mit fiebernden Händen
Machst du dich reisefertig.
'... Wie sollen wir leben?
Siehe, wir können es nicht, o Herr! wir treten
Waffenstreckend und wehrlos unter dein Joch.
'... Endlich aus aller Knechtschaft entrückt sein, gefangen und

dennoch

Frei wie niemals zuvor. Dies ist die Freiheit der Kinder
Gottes. Dies ist die Heimkehr. Dies gilt. O zarte, o himmlische
Armut der letzten Soldaten!'

Deemoed is hier de laatste houding, bereid zijn en tegelijk de zekerheid hebben dat de Heer het probleem der onmacht oplost met zijn komst. Hier vinden we de synthese voor het probleem van de tijd, voor gisteren, voor morgen, voor nu en nu, voor al het nutteloze en zinloze dat er geschiedt En de synthese is, en hier zegt

[p. 509]

Holthusen het Auden na: 'niet nu en niet in de toekomst, maar in de volheid der tijden'.

Dit betekent, dat al het vergankelijke, al het tijdelijke en menselijke niet meer begrepen wordt als een dreiging van 'het Niet', maar als symbool van 's Heren komst in alle dingen, nu!

Wil men toch nog een menselijk oordeel ten aanzien van onze cultuur, als we al erkennen dat de tijd vanuit een autonoom menselijk standpunt niet begrepen kan worden, dan mogen we bedenken dat onze cultuur, sinds eeuwen steeds bewuster van de transcendentie geëmancipeerd en beroofd, door de literatuur van onze dagen met evenveel woorden als een zinloosheid wordt onderkend. Dan is het van belang in te zien dat de verlichting die zich meende te kunnen beroepen op de rede, dat de autonomie van wetenschap en kunst en van de cultuur, datgene wat Ortega 'culturalisme' noemde, niet meer bestaat. De transcendentie, zo goed als haar tegendeel hebben - voorzover hier bedoeld - daaraan een einde gemaakt. Niet de mens is meer borg, maar God zelf in 's mensen deemoed of het Niet in 's mensen hoogmoed. Terwijl met de ene groep de cultuur ten einde is, wordt met de andere groep een nieuwe geboren, waarvan alleen maar te verwachten is dat hij groeien zal.

In zijn bestaansnood staat de mens voor de laatste keuze, is hij teruggevallen tot het punt waar zijn dwalen begon, het punt ook waar hij kan geboren worden als een kind - 'with a whimper' -, als een nieuwe mens in een geheel nieuwe tijd. Men ziet in dat het gaat om het eenzame immanente zelf tegen het absurde in òf om het hoogste verlossende Gij, om een waanzinnig Sartriaans 'engagement' dat een 'interminable défaite' dus een bewuste zelfmoord is òf om het gehoor geven aan een eeuwigheidsroeping, een actief bereid zijn tegenover de verlossing die tijdloos is. Dat de transcendentie, één van Huizinga's cultuurvoorwaarden er weer is, kan reden genoeg zijn tot cultuuroptimisme.

Van veel meer belang is echter de synthese zelf voor ieder die zich met de tijd bemoeit, 'de volheid der tijden en de komst van de Heer'.

'And we thank Thee,' zegt Eliot, 'that darkness reminds us of light.'