|
| |
| |
| |
De hedendaagse visies op de mens
door Dr J.M. van der Ven
DE 'Universitaire Volkshogeschoolweek' die sinds enkele jaren iedere nazomer in Drakenburgh gehouden wordt, is ook nu weer een groot succes geworden, dank zij de organisatie van de directeur Jan Beerends en de leiding van professor J. Peters CssR.
In de week van 5 tot 10 September vormden bijna 70 deelnemers en deelneemsters een leefgemeenschap; uit Noord en Zuid vonden zij elkaar in deze rustige omgeving van bos en hei, om in een waarlijk irenische en oecumenische sfeer zich op de vraagstukken van het mens-zijn te bezinnen. Was het niet verblijdend, dat ook verschillende niet-katholieke christenen waren opgekomen om met hun broeders van gedachten te wisselen, en dat Ds Springer zelfs als één der sprekers optrad?
Een eerste, algemene toelichting van het onderwerp werd gegeven door de voorzitter prof. Peters, die er o.a. op wees, dat men zich opzettelijk niet bepaald had tot het behandelen der meest vooraanstaande philosophen na 1900, maar dat men ook figuren als Kierkegaard, Nietzsche en Dostojewski een plaats had willen inruimen, om de toehoorders beter te doen beseffen, hoe door deze in hun tijd onbegrepen profeten de huidige visies op de mens reeds wortelen diep in de negentiende eeuw. Bovendien was de avond telkens gewijd aan een dichter; zijn het niet de groten van het woord, die dikwijls met een magische kracht ruimten openbreken, waar dan de reflexieve wijsbegeerte achternakomend het licht der rede in kan laten stralen?
Een keuze moest natuurlijk gedaan worden; over het algemeen kan die wel geslaagd heten. Maar is Marx niet een van de wortels van het huidige denken, en zou het niet de voorkeur verdiend hebben, een voordracht te wijden aan deze zo invloedrijke figuur, en zo althans een weinig licht te werpen op het communistische en socialistische mensbeeld van deze tijd? En men kan zich tegenwoordig zelfs reeds afvragen, of over J.P. Sartre een aparte lezing moest worden gehouden, of dat men hem - in deze omstandigheden - niet beter had kunnen behandelen b.v. in een 'post-dictum' na de lezing over Heidegger.
***
De dichter en christelijke schrijver Gabriël Smit behandelde de
| |
| |
denker en christelijke schrijver Sören Kierkegaard. Dat was het ontmoetingspunt tussen spreker en onderwerp: beiden zoeken naai een levende vorm van christelijk bewustzijn in het getuigenis van het woord.
Kierkegaard ging het niet allereerst om de waarheid in zich, maar om de waarheid die voor hem waar was en die hij in zijn leven bevestigen en verwerkelijken kon, om de waarheid niet allereerst als objectief gegeven, maar als act, beweging, existentie. Het dóórdringen in die levende waarheid geschiedt volgens een bepaalde ordening, in stadia van een ontwikkeling, die via een aesthetische en een ethische levensbeschouwing uitmondt in de religieuze.
Aan deze laatste heeft Kierkegaard zijn indrukwekkendste geschriften gewijd, geïnspireerd door Abraham, de vader van het geloof, die op bevel van God zijn zoon Isaak moest offeren, en die, door God gehoorzaam te zijn, juist zijn zoon weer van God terugkreeg.
Het hoogste in de mens is volgens Kierkegaard dus juist dit geloof als uiterste beslissing, deze gehoorzaamheid aan Gods Wil tegen alles in; en dat het hem uiteindelijk hierom ging, heeft hij ook door zijn strijd tegen de Deense staatskerk in zijn laatste levensjaren bevestigd.
***
Ook de ontwikkelingsgang van Nietzsche is betekenisvol voor zijn opvatting over de mens. Professor Dr Chrysologus Lannoy O.F.M. Cap. uit Brugge, die reeds jarenlang de figuur van deze grote 'uitzondering' der vorige eeuw tot onderwerp heeft gemaakt van zijn studies, geeft aan de drie stadia van Nietzsches levensweg de namen: aesthetisch pessimisme, intellectueel positivisme, en anti-intellectueel positivisme.
In de eerste ideologie verschijnt de ideale mens als de geniale kunstenaar, die als dionysisch-scheppend princiep moet worden begrepen. In de tweede treedt de wetenschapsman naar voren, in de derde wordt de mens opgeheven in de Uebermensch.
Dit proces van omvorming gebeurt hierdoor, dat de gemeenschap verdeeld is in twee klassen, die der heren en die der slaven. De laatstgenoemden moeten zich opofferen voor de eersten; zij gaan ten onder in gebrek, lijden en zwakte, terwijl de heren zichzelf en de anderen de wet stellen. Hoe wij ons de komst van de Uebermensch concreet moeten voorstellen, is moeilijk te zeggen. Men mag zijn figuur niet eenzijdig biologisch schilderen aangezien hij ook drager is van geestelijke waarden en zelfs van de hoogste harmonie. Wezen- | |
| |
lijk is echter, dat deze Uebermensch de negatie is van God: Nietzsches humanisme (als men in een theorie van heren en slaven hiervan nog mag spreken!) is in ieder geval fundamenteel een atheïsme. Maar hoe de boodschap van het 'God is dood' in onze oren moet klinken, als een blijde boodschap of als een tragische constatering, wie zal het zeggen?
Als een met Nietzsche sterk verwante geest hebben zowel Solowiew als Schubart Dostojewski beschreven. Zeker, Nietzsche was een denker en Dostojewski een kunstenaar, maar vergeten we niet dat beiden hun tegendeel insloten. Deze derde profetische gestalte der vorige eeuw werd ons door Dr J. van Heugten S.J. vol begeestering geschetst. Wat hij ons voorhield was niet direct Dostojewski's kijk op de mens, maar de mens Dostojewski, die de bron was van die kijk. Wij zagen hem opgroeien in moeilijke omstandigheden, in de grote steden van Rusland. Groot geworden onder de 'burgers', heeft hij minder belangstelling voor de 'moesjik'. Geboren te Moskou, volgt hij de militaire school voor ingenieurs te Petersburg. Nadat in 1846 zijn eerste roman is voltooid, wordt hij enkele jaren daarna ter dood veroordeeld met vele vrienden, die zich kantten tegen de lijfeigenschap. Gedurende de maanden die aan de executie voorafgaan, schrijft hij novellen en 'De kleine held'. Op het schavot wordt zijn straf omgezet in vier jaar dwangarbeid in Siberië. Daar komt hij in contact met de 'decabristen', van wie hij een bijbel geven welke hij steeds trouw heeft bewaard. Dat hij een christen is geweest in de ware zin van het woord, daarover zijn Gide en Guardini het eens! Teruggekeerd, huwt hij, maar is niet gelukkig. Zijn vrouw bedriegt hem, hij vergeeft haar. Tijdens haar ziekte verpleegt hij haar. Later openbaart zich zijn hartstocht voor spelen en drinken. Hij reist door Europa, ervaart alle zijden van het rijke en bonte leven, deze epilepticus wien niets menselijks vreemd is gebleven. Maar zijn geloof in Christus inspireert hem, en is de sleutel van zijn visie op de mens.
Was Dostojewski anti-intellectualist? vraagt van Heugten. Neen, luidt het antwoord; hij was intuïtionist; het supra-logische dat we bij hem vinden, is niet het afwijzen, maar het 'plaatsen' van de rede.
***
De tweede dag was gewijd aan Heidegger, Sartre, Rilke. Op heldere en bevattelijke wijze leidde Dr B. Delfgaauw, privaatdocent voor existentiephilosophie te Amsterdam, de hoorders binnen in de zo moeilijke denkwereld van de auteur van 'Sein und Zeit'. Vanuit de phaenomenologie van Husserl komt hij door een wending van
| |
| |
de phaenomenologische methode en toepassing daarvan op het 'zijn zelf' tot een metaphysiek, die haar uitgangspunt neemt in een analyse van het menselijke bestaan met anderen in een ons gemeenschappelijke wereld. Uit die beschrijving is de nadruk, welke gelegd wordt op de angst, wel het meest bekend. Is daarom deze philosophie een philosophie van de angst? Neen, de angst is slechts één der toegangsmogelijkheden tot het verstaan van de zin van 'zijn'. Ook de vreugde wordt soms als zulk een toegangsmogelijkheid gezien.
Delfgaauw besprak ook de latere, nog steeds niet volledig opgehelderde, ontwikkeling van Heidegger. Wat door sommigen was aangezien als een philosophie van het 'niets', blijkt nu te zijn een koen waagstuk gericht op het denken van de waarheid des 'zijns' zelf. De mens is niet de schepper, maar de herder van het 'zijn'. Wat is dit 'zijn'? Is het God? Het schijnt van niet. Maar dan stelt men zich de vraag naar de verhouding van de voor het 'zijn' openstaande mens en van het voor de mens openstaande 'zijn' tot dengene die in het geloof als 'God' wordt aangesproken...
Professor Dr H. Robbers S.J. heeft duidelijk gemaakt, dat men Sartre niet mag aanzien als een voortzetter van Heidegger; dat men de zogenaamde 'existentialisten' eigenlijk niet onder een gemeenschappelijke noemer kan vatten. Volgens Sartre bepaalt de mens al existerend, in vrijheid handelend, zijn essentie. De mens is deze vrijheid, die dus geen metaphysische en morele normen boven zich erkent. Hij voelt zich, zoals in 'Les mouches' Orestes het tegenover Jupiter uitdrukt, 'alleen temidden van uw kleine goedmoedige wereld', een verlatene; als degene door wie alleen waarden ontstaan, kan hij zijn bestaan niet verder rechtvaardigen, hij is zonder reden, oorzaak of noodzaak; en het beangstigt hem, zo het ongefundeerde fundament van zijn vrijheid te zijn.
Het is uit deze angst, dat de mens nu waarden projecteert, waarvan hij dan zou afhangen. Hij gelooft, omdat hij bang is. Maar de leer van Sartre, zijn 'morale de l'ambiguité', is mannelijker en moediger, meent hij, dan de christelijke moraal, ze geeft meer ernst aan het leven, omdat ze geen verlossing van buiten wil aanvaarden, en de wonde die wij aan de 'diamant der wereld' toebrengen, onherstelbaar acht.
In de 'Poète maudit', Ch. Baudelaire, vindt Sartre deze mens terug, vrij èn veroordeeld, schepper èn schuldig, bij wie ook de natuur, die anderen bij hem ontdekken en waaraan ze zijn kwaad toeschrijven, als uitvloeisel van zijn vrijheid wordt aanvaard.
| |
| |
Lijnrecht tegenover dit desperaat atheïsme heeft zich het philosopheren gesteld van Gabriël Marcel. Deze dramaturg-musicus-wijsgeer kan veel oudere brieven tonen dan alle andere existentialisten. Reeds rond 1914 vond bij hem de overgang plaats vanuit het idealisme naar het concrete denken. Professor J. Peters CssR legde ons Donderdagmiddag de grondstructuur van Marcels steeds meer zich verfijnende analyses bloot. Een fundamentele ervaring was voor deze buiten alle godsdienst opgegroeide jongeman zijn taak gedurende de eerste wereldoorlog, toen hij ingeschakeld werd bij een bureau, belast met het opsporen van vermisten en het inlichten der familieleden. Hoe moet hij tegenover deze mensen staan, als een bureaucraat, of als een meelevend en meehopend mens? De vraagstukken van geloof, hoop en liefde, en de interpersonele verhoudingen, worden sindsdien het uitgangspunt ener wijsgerige dialectiek. De grote verwantschap, die hij met Kierkegaard vertoont, is des te opmerkenswaardiger, omdat zijn denken de weg van de 'existentie' vond voordat hij ook maar iets van de Deense wijsgeer gelezen had. Hetzelfde valt te zeggen over zijn verwantschap met Jaspers, wiens driedelige Philosophie pas in 1932 verscheen.
Professor Peters heeft aan hen, die zich de moeite wilden getroosten, de gelegenheid geboden met hem mee te denken over enige fundamentele thema's van Marcel. Het was heerlijk, hoe ingespannen dan ook. Men komt nu eenmaal niet naar Drakenburgh om wat parate kennis op te doen, maar om te leren luisteren en lezen, en zo te leren denken. Wij werden binnengeleid in de centrale intuïtie, in de 'existentie' als het zijn van mij-met-alles, en van alles-met-mij, in een oorspronkelijke ongescheidenheid. Juist omdat ikzelf ook besta, deel uitmaak van het zijnde, kan het zijnde nooit een puur object zijn. Ikzelf ben in alle metaphysische vragen mee betrokken. Vandaar het 'dramatische' karakter, dat de metaphysica voor Marcel heeft; nooit is de wijsgeer puur toeschouwer, steeds is hij medeacteur.
Nadat de inleider ons de fundamentele kritiek van Marcel op het negentiende eeuwse denken: positivisme en idealisme, had voorgehouden, ontwikkelde hij de concrete ontologie: een reflexie over het geïncarneerd-zijn van de mens, over zijn historiciteit, over de verhouding van de mens tot zijn 'lichaam' en tot zijn in de tijd verlopend 'levenslot' als niet een oplosbaar 'probleem', maar een altijd zich vernieuwend 'mysterie'. Hierna de beslissende wending: niet de trouw aan mijn eigen leven bepaalt mijn zijnsgehalte, maar de trouw aan de roep van de ander, die tot mij spreekt omdat ik
| |
| |
altijd-reeds met hem samen-ben. Pas in de concrete samen-leving der mensen, die geroepen zijn tot geloof in elkander, tot hoop en tot liefde, verwerkelijkt zich de zin van mijn bestaan. Aangezien echter de absoluutheid waarmee ik in de geliefde mens geloof, niet in hem en niet in mij gegrond kan zijn - daar wij toch eindige en wankelmoedige wezens zijn - verwijst het hoogste in de mens naar een nog hogere, een liefdevolle bron van mijn geïncarneerd-zijn, van mijn levenslot, van onze menselijke ontmoeting.
Wat uit dit betoog duidelijk werd, was de mogelijkheid, om vanuit de levende mens in zijn historische en dramatische situatie een heenwijzing te ontdekken naar het absolute 'Gij', naar de Persoon die onze Vader is. Een existentie-philosophie, die de transcendentie van de levende God, die wij in het christelijk geloof aanhangen, ook philosophisch openhoudt, is een van de belangrijkste perspectieven voor het hedendaagse denken. Wij leven in de hoop, dat deze tendentie tot volle wijsgerig-reflexe rijpheid mag komen.
***
Tussen Sartre en Marcel moet Karl Jaspees geplaatst worden. Professor Robbers besprak de laatste uitingen van deze uit een protestants milieu geboren en vanuit de psychiatrie tot de existentie-philosophie gekomen professor van Heidelberg, thans van Bazel. In 'Der philosophische Glaube' vinden we een prachtige analyse van de mens in zijn vrijheid. Ds Dr Springer was zo goed, ons daarna een synopsis te bieden van de gang, die Jaspers ons in zijn werk laat voltrekken vanuit de wetenschappen, die de wereld trachten te verklaren, naar de mens zelf, die vanuit de ervaringen der grenssituaties - zoals de dood er een is, het lijden een andere - zijn bestaan tracht te belichten. Maar juist op het moment dat ik tot mijzelve kom, sta ik voor het aanschijn van Hem die Jaspers noemt 'het transcendente'. De grote vraag die hier overblijft is deze: kan Jaspers wel iets van dit transcendente zeggen, en stelt hij, bij alle eerbied die hij voor de bijbel heeft, de christelijk-gelovige niet ten achter bij de philosooph die probeert te begrijpen?
***
In de avond werd ons enig verzet geboden doordat toen dichters werden uitgelegd en voorgedragen. Dr K. Hahn, privaatdocent te Nijmegen en secretaris van het Katholiek Genootschap voor Geestelijke Vernieuwing, sprak met grote vakkennis en diep inlevingsvermogen over de visie op de mens bij Rainer Maria Rilke, die met zijn tijd- en stadgenoot Franz Kafka steeds meer de aandacht trekt
| |
| |
der literatoren. De tegenstelling tussen deze fijngevoelige, specieuze, nerveuze, de aarde en de tijdelijkheid toch eigenlijk min of meer vergoddelijkende laatkomer van onze ondergaande cultuur, en de visionnaire, robuste, kosmische en machtig-geestdriftige Paul Claudel, die de volgende avond door Dr Boerebach, eveneens te Nijmegen docerend, besproken werd, maakte duidelijk, hoe ondanks een bepaald klimaat toch de meest uiteenlopende, visies op het menselijke bestaan 'modern' kunnen zijn.
***
Hoe verder de dagen vorderden, des te meer kon er in opbouwende geest worden gesproken. Naast Marcel was het vooral Maurice Blondel, de onlangs overleden oude en blinde wijsgeer van Aix-en-Provence, die een positieve bijdrage heeft geleverd voor een christelijke anthropologie of wijsbegeerte van de mens. Professor J. Nota S.J. besprak zijn eerste 'Action', het beroemde proefschrift, dat in 1893 aan de zo atheïstische en laïcistische Sorbonne werd verdedigd.
Het boek behandelde niets meer of minder dan de vraag: Ja of neen, heeft het menselijk leven een zin? Wij zweven van daad tot daad, zoals een vlinder van bloem tot bloem. Voortdurend handelen wij, allèèn, en vooral in gemeenschap. Wij worden gedreven door eeuwigheidsverlangen, vandaar huwelijk en voortplanting. Maar daar evenmin als elders is het eeuwigheidsverlangen volkomen te be- vredigen. Wij willen ruimer en zoeken verder; wij stichten nieuwe gemeenschappen, eindelijk de staat, de mensheidsgemeenschap misschien...
Niets van dit alles kunnen wij zien als ons laatste doel. Wij hebben tòch een laatste doel, maar niet het laatste in een reeks, dat na de andere aan de beurt komt, neen, een doel dat alle andere omvat, dat heel ons zijn bepaalt. Professor Nota haalde hier het gedicht aan uit de Middeleeuwen:
Alle dinge syn mi te inge; - ick ben so wyt!
Het universum blijkt te klein voor mij, die eerst dacht dat het te groot was. Wij moeten verder dan deze wereld; dat construeren we niet, maar we constateren het in al onze daden. De oneindigheid, we willen ze in al onze daden naar ons toehalen; ieder heeft zijn God, ook die er een afgod van maakt. God luistert echter ook naar hen die bidden tot de onbekende. Wij hebben evenwel, juist in onze machteloosheid en moedeloosheid, te erkennen dat niet wijzelf ons laatste doel kunnen bemachtigen, omdat niet wijzelf ons hier geplaatst hebben, en niet wijzelf ons aan dood en leed kunnen ont- | |
| |
trekken. Hij is altijd aanwezig, die voor zovelen de grote afwezige is. Wij moeten ons aan Hem overgeven, dan wordt het woord van Pascal vervuld: 'l'homme passé infiniment l'homme.'
***
Nadat Professor Strasser in een breed uitgewerkt historisch overzicht het verleden der christelijke anthropologie had geschetst, en op grond daarvan de mogelijkheid van een op de traditie, in het bijzonder ook van sint Thomas, gebaseerde, maar de hedendaagse problematiek volledig in zich opnemende, wijsgerige mensbeschouwing had aangetoond, heeft professor Peters tenslotte de laatste morgen een prachtige synthese gegeven van de verschillende visies op de mens.
In onze tijd staan meerdere visies naast elkaar. Daar is de natuurwetenschappelijke objectivistische visie, een erfstuk der vorige eeuw. Zij ziet de mens als de geroepene tot 'cultuur' verstaan in de zin van: beheersing der stof. De techniek is zijn hoogste uiting, de mathematische rede zijn hoogste vermogen. Ondanks de teleurstellingen op sociaal en politiek gebied blijft zij geloven in de 'vooruitgang': door een dialectisch proces komt het moment, dat de mens de wereldkrachten zal beheersen en bezitten, en ze voor 'allen' toegankelijk zal maken: dan zal er vrede op aarde zijn.
Als reactie tegen deze optimistische beschouwing, die de mens ziet als een beheersbaar ding, beleven we thans de terugkeer naar het subject, naar het concreet beleefde 'ik', naar de existentie die 'jeweilig' is, onvervangbaar en eenmalig.
Het gemeenschappelijke aan de 'existentialistische' stromingen (in de ruimste zin) is de methode. Allen willen tot een philosophie komen, uitgaande van de concrete, historisch conditioneerde situatie van de enkeling. Dit is alleen mogelijk, wanneer inplaats van een abstract en boventijdelijk 'wezen' van de mens gezocht wordt een concreet-algemeen 'wezen', dat telkens-anders verwerkelijkt is of beter nog zich verwerkelijkt in vrijheid. Dit concrete 'wezen' wordt dan gezocht in een zekere oorspronkelijke 'openheid' van de mens ten opzichte van de anderen en het andere: het menselijke zijn is met-elkander-zijn, het is in-de-wereld-zijn.
Twee grote interpretaties van deze denkwijze staan thans voor ons. We zouden de eerste het atheïstische existentialisme kunnen noemen. Het komt voort uit de crises der natuurwetenschappen en der techniek, uit de crises in het gezins- en huwelijksleven, in het sociale en politieke leven; de wereldoorlogen vooral zijn er niet vreemd aan geweest. Illusies zijn kapotgeslagen. Geen enkele droom
| |
| |
werd ooit verwerkelijkt. Wij dromen niet meer; geloven niet meer in het leven, in persoonlijkheid en gemeenschap; en God vooral is dood. Wij hebben alles dòòr, zijn lucide geworden, zien overal kwade trouw.
Reeds bij Nietzsche kondigt zich dit pessimisme aan; het blijft bij hem romantisch. Bij Klages en Rilke is het het teruggeworpen zijn van de mens op de aarde waaruit hij stamde; 'O du verlorener Gott', staat in de sonnetten aan Orpheus (I, 26). Bij Sartre schijnt deze lijn voorlopig voltooid. Vrij van begoocheling, aan onszelf overgelaten en door niets te rechtvaardigen, nergens aan gelovende, nergens op hopende, niets kunnende beminnen in belangeloze overgave, worden we door de overgave aan de zinloosheid als zin zelf van het leven vrij tot een absurde vrijheid, kunnen we doen wat we willen 'omdat' we het willen, zonder een ons dwingend motief...
Is deze houding der volstrekte wanhoop vol te houden? Hier voltrekt zich een nòg radicaler wende, die van het christelijke existentiële denken. Zij wordt gekenmerkt door een dóór-denken tot de radicaalste consequenties van de 'openheid', van het ex-sisteren. Niet door een sprong wordt het solipsisme verbroken, zoals bij Kierkegaard en zijn protestantse interpreten in de geest van Barth, niet blijft men hier staan bij de paradox die in het 'scheitern', in het mislukken gelegen is, zoals Jaspers wil. In de lijn die door Blondel, Claudel en Marcel, om slechts deze enkelen te noemen, is voorgetekend zet dit philosopheren de verbondenheid van de mens en de universele samenhang voort tot het einde, tot de laatste openheid van de eindige mens voor het persoonlijke oneindige zelf. Het ontdekt in alle negatie nog een affirmatie, in alle besef van tekort de tegenwoordigheid van een volheid, in alle twijfel een funderende waarheid, het ziet alle wanhoop nog als een geheime betuiging van hoop. Het ontkent strijd, twijfel, dwaling niet; maar dit alles is een weg en een beproeving. De zekerheid der overwinning geeft juist de hoop, niet de hoop op dit of op dat, maar die diepe absolute hoop, die het 'zijn' van de mens als deelname aan de 'Volheid des Zijns-Zelf' is.
De bijeenkomst te Drakenburgh, ingezet met de beschrijving van de angst en de zorg van de hedendaagse mens, die uit de wereld der dingen teruggekeerd is naar zichzelf, mocht met dit accoord in majeur eindigen, omdat het niet bleef bij een geïsoleerde philosophie, maar omdat het philosophische denken harmonisch samenklonk met de christelijke belevenis, met het besef der aanwezigheid in de mens van Hem, die Weg, Waarheid en Leven is.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd