Streven. Jaargang 2

[p. 1125]

Waarde en Betrekkelijkheid van het Humanisme
door P. Schoonenberg S.J.

OVER het humanisme verschijnt niet alleen jaarlijks, maar welhaast wekelijks een stroom van artikelen en boeken. In zijn grootste algemeenheid kan het omschreven worden als: een zo hoog mogelijk opvoeren, een zo volledig en harmonisch mogelijk ontplooien van wat in den mens ligt, een redding en veredeling van den mens door den mens. Omtrent dit humanisme nu worden enerzijds concrete idealen en acties voorgesteld; anderzijds wordt, met name door katholieke schrijvers, gezocht naar een waardering ervan vanuit het christendom. Veel van wat, vooral in Frankrijk, hierover geschreven is, wordt voor het nederlandse taalgebied samengevat in het tweedelig boek van O. Degrijse: Christelijk Humanisme. Uit de ondertitel van dit werk: 'Een levensideaal voor katholieke intellectuelen' blijkt 's schrijvers positieve waardering. Toch gaat deze aanvaarding met een zekere distantie gepaard: Degrijse beklemtoont de noodzaak der zelfverloochening, wijst op het gevaar van een heidens en louter anthropocentrisch humanisme, spreekt over onzen toestand van pelgrim op deze aarde en over de transcendentie van het christendom t.o.v. de humane waarden.

Deze aanvaarding van en tevens vrijheid tegenover het humanisme past den christen, juist krachtens zijn christendom. Ligt er immers in het zo menselijke christendom niet méér dan alleen een aanvaarding van het humanisme? Ja, wordt deze aanvaarding wel rechtstreeks in de christelijke prediking naar voren gebracht? Wordt zij niet eer terloops uitgesproken, terwijl het hoofdaccent elders ligt? Gaat het bij de verlossing van den mens en bij de menswording van Gods Zoon wel om de aardse menselijkheid die het humanisme wil cultiveren, en niet veeleer om een rijk dat niet van deze wereld is en om een kindzijn in het vaderhuis hiernamaals? Men kan humanistische teksten vinden in Schrift en overlevering, en deze moeten ernstig worden opgevat, maar men moet ook de proportie laten zien waarin zij staan tot andere, hogere waarden. In een der alleroudste christelijke documenten, in Sint Paulus' eerste brief aan de Thessalonicensen, wordt terloops een beschrijving van het christendom gegeven in deze

[p. 1126]

formule: 'Ge hebt u van de afgoden tot God bekeerd, om den levenden en waarachtigen God te dienen, en om uit den hemel zijn Zoon te verwachten, dien Hij van de doden heeft opgewekt: Jezus, die ons verlost van de komende toorn' (I Thess. 1,9 v). In een dergelijke formulering worden de idealen van het humanisme geenszins uitgesloten, maar de klemtoon ligt toch ergens anders en het perspectief is wijder. Het gaat hier niet allereerst om een dienen van den mens, maar om een dienen van God, van den levenden God, die souverein ingrijpt in de geschiedenis van den mens en ons boven ons eigen krachten uittilt tot een deelname aan zijn eigen leven. Het gaat hier niet slechts om een uitbouwen van menselijke mogelijkheden, maar om een bekering van afgoden tot den waren God en om een verlossing uit Gods toorn. Het gaat hier tenslotte niet om het bouwen van een huis op aarde, het gaat, het gaat zelfs uitsluitend, om het verwachten van den komenden Christus. Wanneer het humanisme niet verworpen wordt, is het toch duidelijk dat het voor dengene die in deze woorden het christendom herkent slechts een ondergeschikte waarde zal hebben.

Deze waarde nu en deze betrekkelijkheid van het humanisme willen wij in dit artikel aantonen, en wel beide tezamen. Wij doen dit door het werkterrein van het humanisme, het gebied van het humane, het menselijke, onder een tweevoudig opzicht te beschouwen. Vooreerst als natuurlijk. Vervolgens - in een nader te bepalen zin - als zondig. De zojuist aangehaalde tekst wijst ook nog op een beschouwing van het menselijke als aards, tijdgebonden en vergankelijk, maar voor dit artikel bepalen wij ons tot de twee genoemde beschouwingen. Deze zullen ons telkens dringender zowel een rechtvaardiging als ook een relativering van het humanisme doen aanvaarden, en wij hopen daardoor bij te dragen tot een verantwoorde houding van den christen tegenover dit ideaal van den hedendaagsen westersen mens.

I. - Het menselijke als natuurlijk

Onder 'natuurlijk' verstaan wij, met de gehele katholieke theologie, alles wat valt onder de krachten en eisen van ons als mens en als schepsel, terwijl daarentegen het bovennatuurlijke, de genade, juist deze krachten en eisen te boven gaat. De bestaande mens is geenszins louter iets natuurlijks, hij is op deze aarde steeds met bovennatuurlijke genade verrijkt of ertoe geroepen. Maar wanneer wij over 'het menselijke' spreken, bedoelen wij deze genade niet direct, hoewel wij haar in onze beschouwing niet kunnen uitsluiten zoals dadelijk overvloedig zal blijken. Het menselijke is dus het natuurlijke. Zeker

[p. 1127]

het menselijke zoals het door het humanisme wordt geëxploiteerd. Wederom moet hier worden opgemerkt, dat elk humanistisch streven door genade kan worden geïnspireerd en voor den mens in staat van genade verdienstelijk kan zijn. Doch dit streven zelf beweegt zich op het natuurlijk terrein. Het humanisme ontwikkelt zich met natuurlijke middelen en streeft natuurlijke idealen na. De mens is zich hier bewust zijn eigen krachten te ontplooien en naar zijn eigen rijkdommen te delven. Humanisme is op zich geen bovennatuurlijke activiteit, het is geen gebed om Gods genade, geen geloof en hoop t.o.v. iets dat God geheel onverschuldigd aan ons mensen geeft. Wat betekent het humanisme dus voor ons, christenen, die toch allereerst een dergelijke genade belijden? Wat betekent het natuurlijke in verhouding tot de bovennatuur en binnen de gehele christelijke werkelijkheid? Wij zullen eerst op deze laatste vraag een antwoord zoeken, dan volgt het beantwoorden van de eerste als conclusie daaruit.

A. - Natuur en bovennatuur

Laten wij afspreken slechts te handelen over hetgeen bestaat. Dit is niet overbodig, want het feit van de bovennatuurlijkheid en onverschuldigdheid der genade doet ons de gevolgtrekking maken dat de natuur kan bestaan zonder haar. Zij kan als zodanig bestaan, maar zij bestaat niet aldus. De 'loutere natuur' is een mogelijkheid voor onze gedachten, maar de werkelijkheid is altijd anders geweest en zal altijd anders zijn. Van het hoogste tot het laagste schepsel, en in het bijzonder van den eersten tot den laatsten mens kan er een binding tot de genade worden aangewezen; zelfs voor de verdoemden is de genade niet louter afwezig, maar aanwezig als voorwerp van hun eeuwig verzet. Over deze bestaande werkelijkheid nu spreken wij hier uitsluitend. En wij stellen daarin een wederkerige betrekking vast: de genade veronderstelt de natuur, - maar ook: de natuur veronderstelt de genade.

De genade, de bovennatuur, veronderstelt de natuur. Dit ligt al in het begrip 'boven-natuur' zelf opgesloten. Zij veronderstelt immers een natuur boven wier krachten en eisen zij uitgaat, en ook: aan welke zij wordt toegevoegd en medegedeeld, door welke zij wordt ontvangen. Opdat God zijn vrije, onverschuldigde genade mededele, moeten er schepselen zijn om haar te ontvangen. Wanneer hij ons roept om zijn kinderen te zijn, veronderstelt dit dat wij mensen zijn. Deze veronderstelling is niet tijdelijk: wij hoeven niet éérst mensen te zijn om daarnà te worden begenadigd. Zij zegt louter: dat wij mensen moeten zijn

[p. 1128]

(en ook blijven), dat genade steeds genade is van een schepsel. Deze stelling is duidelijk en wordt dan ook door alle theologen aanvaard. Ook de katholieke schrijvers over humanisme werken er graag en vaak mee. Het is echter in het belang van de hele theologie, en in het bijzonder van de theologie over het humanisme, om deze stelling te vervolledigen door er het omgekeerde aan toe te voegen, want slechts beide tezamen drukken de verhouding tussen natuur en bovennatuur volledig uit.

De natuur, de bestaande natuur, veronderstelt de genade. De genade veronderstelde de natuur als iets waarin zij moest worden ontvangen, maar de natuur veronderstelt de genade als iets waartoe zij bestemd is, waarvoor zij geschapen is. Deze bestemming komt van den Schepper zelf en ligt dus in de natuur gegrift als een bereidheid, een openstaan, ja een verlangen, hoewel nog steeds blijft gelden dat haar krachten en eisen niet aan de genade reiken. Zo is er dus een wederzijdse verhouding tussen de bestaande natuur en de genade. De genade vraagt dat er natuur zij, maar deze natuur is op haar beurt een vraag naar de genade. Deze tweede stelling heft een eenzijdigheid op die mogelijk wordt wanneer men alleen de eerste naar voren brengt. Dan loopt men immers kans om de natuur tot doel en maatstaf der genade te maken. De genade kan dan gezien worden alleen als aanvulling van de natuur en als afhankelijk van haar bevattingsvermogen, hetgeen juist de boven-natuurlijkheid der genade bedreigt. Wanneer echter wordt toegevoegd dat de natuur ook zelf de genade veronderstelt als op haar aangelegd, dan is de beperking van de genade door de natuur slechts schijnbaar. In werkelijkheid is er deze natuur om deze genade te ontvangen, deze mens om dit Godskind te zijn. In de natuur zelf is de genade steeds verondersteld geweest, steeds beoogd en voorbereid.

Zo veronderstelt in deze bestaande orde genade natuur en natuur genade. Wij kunnen deze wederzijdse verhouding wellicht nog tastbaarder maken door haar ook te beschrijven in concrete termen, nl. 'Christus' en 'de mens'. Christus veronderstelt den mens en de mens veronderstelt Christus. Christus is de eeuwige Zoon des Vaders die mens werd, mens en in alles aan ons gelijk behoudens de zonde (Hebr. 2,17; 4,15), mens en natuurgelijk aan ons evenals Hij in zijn goddelijke natuur den Vader gelijk is. Hij behoort geheel tot onze mensenwereld zoals Hij ook geheel de goddelijke natuur bezit. Hij is mens om ons, onder ons, uit ons. Hij is 'de Mensenzoon'. Zo veronderstelt Christus den mens. Anderzijds echter veronderstelt de mens - wij spreken hier wederom alleen over den bestaanden mens - Christus. Reeds Adam is door God gevormd met de gedachte aan zijn

[p. 1129]

Zoon, en deze gedachte van den Schepper betekent een realiteit in het schepsel zelf. De gehele mensheid is er om Christus te ontvangen en voort te brengen. Nog duidelijker komt dit uit bij Gods volk, 'uit wie Christus is naar het vlees, Hij die God is, boven alles gezegend in eeuwigheid' (Rom. 9,5), en de maagdelijke Moeder Gods Maria vat juist hierin de gehele mensheid samen. In heel de mensheid en in al de mensen is - met duizend schakeringen - de Christus aan het groeien en verschijnen, wordt het Woord vlees en doet de Vader in den H. Geest zijn Zoon ontvangen en geboren worden. Dit verwachten en voorbereiden van Christus is 's mensen hoogste taak en diepste karakteristiek, zodat in volle mate de mens, de bestaande mens, Christus veronderstelt. Ook hier heft de tweede stelling een gevaar van eenzijdigheid op dat gelegen is in het uitsluitend naar voren brengen van de eerste. Christus is in alles aan ons gelijk geworden, maar wij zijn geschapen tot zijn gelijkenis. Hij wordt niet louter afgemeten of beperkt door mensenmaat. Voor Hem geldt slechts het 'ziet den mens' (Joh. 19,5), omdat God bij het beelden van den mens in Zijn gelaat heeft geschouwd.

B. - Gevolgtrekking voor het humanisme

Uit deze wederzijdse verhouding tussen natuur en bovennatuur, tussen mens en Christus, besluiten wij allereerst tot een rechtvaardiging van het humanisme. Wij zeggen: uit deze wederzijdse verhouding. Want niet alleen de stelling 'de genade veronderstelt de natuur' rechtvaardigt het humanisme; maar de omgekeerde stelling 'de natuur veronderstelt de genade' rechtvaardigt het ook, rechtvaardigt het zelfs meer. Nu immers veredelt het niet alleen den ontvanger van genade en ontgint het niet alleen terrein dat aan Christus toebehoort, maar het cultiveert daarmee tegelijk een gerichtheid op en een verlangen naar Christus en zijn genade. Het hoeft niet noodzakelijk het gevaar te scheppen van Gods genade naar menselijke maten te meten en haar slechts als veredeling van het humane te waarderen; maar het humanisme is, wanneer het zich zuiver op den mens afstemt, daarmee zelf reeds indirect op de genade gericht. Wij zullen verderop de zware eisen nagaan die in dit zuivere afstemmen besloten liggen, maar in beginsel menen wij hier reeds aangetoond te hebben dat een aanvaarding van het humanisme niet zonder meer naturalisme hoeft te zijn. Het protestantse verwijt dat wij Gods gaven naar menselijke maatstaven meten en van natuurlijke voorwaarden afhankelijk maken, blijkt nu, althans in beginsel - nog niet in détails en zeker nog niet in de praktijk! -, ontzenuwd, doordat wij ook de natuur zelf op haar beurt van

[p. 1130]

de genade afhankelijk hebben gemaakt en door de genade lieten normeren. Een zwitserse protestantse theoloog, Alfred de Quervain, die in een boekje 'Humanismus und Glaube' veel waardering toont voor Maritain's 'Humanisme intégral', verwerpt diens leer en, naar hij meent, de katholieke opvatting, tenslotte met het verwijt dat wij uiteindelijk Christus maken tot een leerling van Aristoteles. Wij echter menen slechts leerlingen van Aristoteles te kunnen zijn inzover deze - hoe indirect dan ook - leerling was van den énen leermeester Christus, waarbij we de vraag of en in hoever hij dat geweest is hier niet bespreken.

Dit is dus een rechtvaardiging van het humanisme. Maar met even grote duidelijkheid blijkt uit onze stellingen ook zijn betrekkelijkheid, zijn ondergeschiktheid, zijn dienstbaarheid. Immers, tenslotte gaat het ons niet om den mens, maar om het kind Gods, om den christen, en alle uitbouw van onze menselijke natuur heeft slechts dàn waarde, wanneer zij in dienst staat van en ondergeordend is aan het leven der genade van Christus. Onze wereldbeschouwing kan in laatste instantie niet anthropocentrisch zijn, maar theocentrisch. Reeds in een louter natuurlijke orde zou dit het geval zijn, doch daar zouden wij Gods beschikkingen wellicht geheel vinden in de wetten der natuur zelf. Nu echter staat ook die arbeid welke volgens deze wetten geschiedt geheel in dienst van den God der openbaring, is zij dienen van den levenden God en verwachten van zijn Zoon, ja behoort zij tot de bekering uit de afgoden en de verlossing uit Gods toorn. Onze rechtvaardiging en relativering immers van het humanisme zullen nog sterker worden, wanneer wij nu over de menselijke natuur gaan spreken welke wij van den zondigen Adam geërfd hebben, de gevallen en verwonde menselijke natuur, en haar betrekking tot de genade van den Verlosser.

II. - Het menselijke als zondig

De toestand van den gevallen mens wordt door Sint Augustinus samenvattend beschreven in aansluiting aan de parabel van den barmhartigen Samaritaan. Deze Samaritaan is dan Christus, maar de reiziger die uit de stad Gods, Jerusalem, naar Jericho afdaalde is het beeld van den mens. Er staat in de parabel dat rovers dien reiziger van alles ontblootten en hem wonden toebrachten. Welnu, zo is de mens sinds zijn nederlaag onder den Satan en zijn verdrijving uit het Paradijs. Hij is beroofd van Gods genadegaven en verwond in zijn natuur: 'spoliatus a gratuitis et vulneratus in naturalibus'. De gevallen mens is niet alleen een mens die het bovennatuurlijke mist en verwerpt (wij

[p. 1131]

zeggen niet: een mens zonder het bovennatuurlijke, juist om wat wij boven opmerkten), maar er hapert ook iets aan zijn natuur zelf.

Wàt hapert er? Wat is die wonde en die zondigheid der natuur? Er zijn theologen die haar, als Sint Augustinus zelf en al degenen die met hem tegen het pelagianisme streden, breed uitmeten. Er zijn er ook die, met een beroep op latere uitspraken van de Kerk en vooral bevreesd voor protestantisme of jansenisme, deze wonde der natuur vrijwel terugbrengen tot het gemis aan de bovennatuur, het uitwendig ontbreken daarvan wel te verstaan, zodat zij spreken van een extrinsieke verwonding. Deze laatsten hebben dan een optimistische kijk op de toestand van onze menselijke natuur, en men begrijpt reeds dat zij vooral zich zullen opwerpen als verdedigers van het humanisme. In hun opvatting immers is met hetgeen wij boven zeiden over de verhouding natuur-bovennatuur zo goed als alles gezegd: onze gevallen toestand en Christus' leer en voorbeeld voegen daar alleen enige ascetische wenken aan toe. Wij menen echter dat wegens de erfzonde werkelijk iets nieuws moet worden toegevoegd aan wat wij boven zeiden. Wij menen dat nu de menselijke natuur intrinsiek verwond is en daarom de verlossende genade intrinsiek en noodzakelijk kruisigend, zodat de uitbouw der menselijke natuur door het humanisme op een nieuwe wijze problematisch wordt. Dit wilden wij aantonen door enige opmerkingen over de verwonding der menselijke natuur. Ter geruststelling zij hier reeds opgemerkt dat wij ook dan als, zeer algemeen, antwoord zullen vinden: zowel een grotere relativering van het humanisme als ook een dringender rechtvaardiging ervan.

A. - De verwonding der menselijke natuur

De theologen die heden het humanisme willen verdedigen tegen dat wat zij - deels ten onrechte, deels terecht - houden voor een eenzijdige en overdreven voorstelling van de leer over de erfzonde brengen vooral drie punten naar voren, nl.:

1.	de menselijke natuur zelf is bij de val in wezen dezelfde gebleven;
2.	de bestaande wanorde en het lijden komen niet alleen van de erfzonde, maar ook van de persoonlijke zonden;
3.	de bestaande mens is niet enkel gevallen, maar hij is ook reeds een verloste mens.

Deze drie punten aanvaarden wij geheel, en wij denken dat elke katholiek dit met ons doet. Het lijkt ons ook zeer juist om ze ter rechtvaardiging van het humanisme naar voren te brengen. Wij willen alleen daarbij de zondigheid van onze menselijke natuur niet in de scha-

[p. 1132]

duw gesteld zien, maar liever het licht en donker beide laten spreken. Daarom zullen wij zeer kort deze drie punten nagaan, om te laten zien dat ze een intrinsieke verwonding der menselijke natuur niet uitsluiten, maar veeleer met het aannemen daarvan in een reële synthese zijn te verenigen.

Ad 1. De menselijke natuur is bij de val in wezen dezelfde gebleven. Inderdaad, want de gevallen mens bleef mens. Iedere katholiek neemt dit aan, en wij geloven niet dat er ook een protestants theoloog is die dit ernstig betwijfelt. De Katholieke Kerk heeft dit ook vastgelegd voor 's mensen meest wezenlijke vermogens: wil en verstand. Op het Concilie van Trente leerde zij dat de vrije wilskeuze in den zondigen mens geenszins is te niet gegaan, hetgeen zij later tegen jansenistische stromingen preciseerde door te zeggen: dat deze vrije wilskeuze uit zich niet louter zonden voortbrengt en ook afgezien van de genade tot enig goed in staat is. En op het Vaticaans Concilie verklaart zij, sprekend ook over den gevallen mens, dat in zijn menselijke rede een natuurlijk licht bestaat waarmee hij God kan kennen. De gevallen mens is dus een mens gebleven met een vrije wil en een rede die tot den Schepper kan opstijgen.

Deze wezenlijke gelijkheid tussen onschuldige en gevallen mens sluit echter niet uit dat hij ook intrinsiek verwond is, d.w.z. dat de gevallen toestand ook zijn natuur zelf aantast en verandert. Om hier de tegenspraak uit te sluiten zij even verwezen naar zovele hoedanigheden die toch heel het wezen van den mens innerlijk anders doen zijn, zonder dat hij ophoudt tevens geheel en al mens te zijn met zijn medemensen. Misschien is dit reeds het geval bij de verschillen tussen volkeren en rassen, zeker lijkt het ons bij dat tussen man en vrouw. Zou daarom dezelfde mens in onschuldige en gevallen staat niet innerlijk verschillen? Wij hebben in het voorafgaand punt vastgesteld dat de bestaande menselijke natuur geheel gericht was op de bovennatuurlijke genade. Daaruit volgt nu vanzelf een ommekeer in heel zijn wezen als hij die genade verwerpt. Hij verwerpt dan immers niet slechts iets dat buiten hem staat, maar hij protesteert ook tegen de gehele vraag en drang van zijn natuur. Hij werpt niet slechts een kleed af, maar veeleer wordt een plant uit de aarde der menselijke natuur gerukt welke met haar wortels die hele moedergrond doordrong, zodat gans haar samenhang wordt uiteengereten.

Wat er echter ook zij van deze redenering en van de door ons gekozen terminologie, belangrijk is vooral dat Schrift en kerkelijk leergezag ons deze verscheurdheid van den gevallen mens voor ogen stellen. Wat wij zo juist aanhaalden over het wezenlijk voortbestaan

[p. 1133]

van ken- en wilsvermogen is slechts een onderdeel uit het gehele geloof der Kerk en moet door een realistische theologie ook weer in dat geheel worden teruggeplaatst. Wat het Trents en Vaticaans Concilie zeggen neemt niets af van de leer van Sint Paulus en Sint Jan over den zondigen mens, van de paulijnse beschouwing over het 'vlees' en van beider oordeel over de 'wereld', het waarschuwt slechts tegen een te mechanische interpretatie daarvan. De Apostelen en heel de Kerk spreken ons van den mens, den verantwoordelijken mens, maar tekenen hem ook als geschonden. Zijn geestelijke ziel bezit nog steeds verstand en wil, maar die ziel is niet meer gaaf verbonden met het lichaam, want door één mens kwam de dood in de wereld, de dood met zijn voorafschaduwing van lijden en afbraak, de dood als finale op de disharmonie tussen hoger en lager in den mens, tussen de wet der ledematen en die van den inwendigen mens. Er is een opstand in den mens, een begeerlijkheid die zijn wilsvrijheid niet wegneemt maar wel verzwakt. De katholieke theologen nemen daarom algemeen aan dat het buiten den staat van genade onmogelijk is langen tijd niet in doodzonde te vallen. Zelfs de mens in staat van genade kan behoudens een bijzonder voorrecht niet alle dagelijkse zonden vermijden. Afgezien van de genade is de mens inderdaad tot enig goed in staat, maar niet tot het goede zonder meer, d.i. het volledig zedelijk goede, tot het vinden van de juiste houding tegenover God en zijn medemensen. En wat zijn verstand betreft, de mens heeft een natuurlijk vermogen behouden om de waarheid te achterhalen en zelfs God te kennen, maar toch zal hij - en dit ook volgens het Vaticaans Concilie - zonder Gods openbaring niet komen tot een makkelijke, zekere en algemene kennis der godsdienstige waarheden.

Zo is er dus méér in den gevallen mens dan alleen een beroving van het bovennatuurlijke: hij ontving ook wonden in zijn natuur zelf. Of als men wil: er is eigenlijk niets anders dan deze beroving - die tegelijk actieve verwerping is - van de genade, maar wegens de aanleg der natuur zelf op de genade, brengt deze beroving de innerlijke desintegratie mee welke wij zoëven beschreven. In onze conclusie over het humanisme zullen wij straks daarmee moeten rekenen. Eerst hebben we echter nog de verdere opmerkingen te bespreken.

Ad 2. De tweede luidde: de bestaande wanorde en het lijden komen niet alleen van de erfzonde, maar ook van de persoonlijke zonden. We zeiden reeds dat deze opmerking waar is. Ze is ook zeer waardevol, voor theorie zowel als praktijk. Voor de theorie is het een winst om erfzonde niet teveel van persoonlijke zonden te scheiden, gelijk onze theologie, in dit opzicht nog immer reagerend tegen het pelagianisme,

[p. 1134]

geneigd is te doen. Wat de H. Schrift betreft, de boeken van het Oude Testament kennen nog slechts in het algemeen de zondigheid van den mens, en ook in het Nieuwe Testament vinden we de 'zonde(n) der wereld', terwijl ook Paulus in de Romeinenbrief minstens evenveel aandacht besteedt aan de zonden van Israël en de heidenen als aan die van Adam. De theologie zou nu ook hier het door de Kerk sindsdien met zoveel scherpte bepaalde leerstuk der erfzonde weer in dit geheel kunnen terugplaatsen en zo des te beter beider samenhang bestuderen. De praktijk zal er ook baat bij vinden als wij meer acht geven op de invloed der persoonlijke zonden, vooral hun sociale invloed. Dit voorkomt immers dat men zich te gemakkelijk en vlug bij allerlei kwaad als bij iets onoverkomelijk neerlegt. Toch zal men ook op het terrein der persoonlijke zonde het kwaad vaak als een bovenpersoonlijke macht ervaren, tegelijk met de noodzaak der verlossende genade. Om dit aan te tonen nog enkele woorden over iets dat men met een gelukkig woord de historische zonde heeft genoemd.

Historische zonden of gemeenschapszonden zijn die welke voor een bepaalde cultuurgemeenschap en cultuurperiode lijken op de erfzonde, zo onontkoombaar is hun invloed op ieder mens. Ze verschillen van de erfzonde hierin dat ze niet door afstamming worden overgeërfd doch slechts door psychische invloeden tot ons komen. Maar dat doen zij dan ook radicaal. Zij scheppen een gewoonte, niet slechts van een enkeling, maar van een mensheid. Ja, zij scheppen een geest, een mentaliteit, een reeks waardeoordelen, welke soms door de meest godvruchtige zielen zonder critiek worden overgenomen. Heeft bijv. niet het liberalisme ons christelijk denken over den evennaaste op velerlei gebied verdrongen, en is het niet onmogelijk in deze cultuur te leven zonder op talloos vele uitvloeisels ervan aanvaardend of ontkennend te reageren? Wij zouden dan ook hetgeen we zoëven zeiden over de erfzonde hiermee willen verbinden door te zeggen dat deze erfzonde door de historische zonden nader bepaald wordt, daarin een zekere vorm krijgt, zich erin incarneert.

Dit maakt het ons bij onze beschouwing over het humanisme niet gemakkelijker, integendeel. Wij zullen nu immers in dit humanisme steeds een critische houding moeten integreren tegenover niet slechts de menselijke natuur in het algemeen, maar ook tegenover allerlei cultuuruitingen en stelsels, niet het minst wellicht wanneer deze zelf zich met de naam 'humanisme' tooien. Deze critiek moet echter opbouwend, ja verlossend zijn, want tegenover de erfzonde en haar incarnaties staat de genade van het vleesgeworden Woord Gods. Hierop heeft de derde opmerking betrekking.

[p. 1135]

Ad 3. De bestaande mens, zo zegt deze, is niet enkel gevallen, hij is ook reeds een verloste mens. Ook dit is volkomen te beamen, mits het groeien dezer verlossing en haar eerst toekomstige voltooiing in het oog wordt gehouden. Daarover echter spreken wij slechts terloops, omdat wij hier allereerst de nu reeds bestaande werking der verlossing hebben te bezien. De verlossing werkt inderdaad nu reeds. Zij werkte reeds vóór Christus' komst als een voorspel op Diens werk, een grandioos voorspel, zoals blijkt uit de onbevlekte ontvangenis, deze verlossing-bij-uitstek van de Moeder des Heren. Onze verlossing werd objectief voltrokken in Christus' kruisdood en opstanding, en sindsdien wordt zij door de genade van Christus ook in ons werkzaam door de vergiffenis der zonden en het herstel der bovennatuurlijke gaven. En waar de zonde overvloedig was, is dit genadewerk nog overvloediger, zowel in extensie als in intensiviteit. In uitgebreidheid, want in ieder mens op deze aarde mogen wij de werking der genade wel enigermate aanwezig weten, daar God toch wil dat alle mensen zalig worden en Christus zich voor allen heeft overgeleverd. Ook de intensiteit van de genadewerking is groot, want zij vormt nieuwe mensen, die weer voor anderen teken en roep zijn en vruchten des H. Geestes in hen voortbrengen. Christus' invloed staat hierbij niet alleen tegenover die van Adam, maar ook tegenover de historische zonden waarover wij zojuist spraken. De verlossingsgenade drijft den mens tot goede daden en goede houdingen, en ook deze kunnen historie maken, kunnen een geest en een cultuur scheppen. Misschien is onze verontwaardiging over verschillende misdaden tegen de mensheid alleen mogelijk doordat het doopwater gevloeid heeft langs de geest en het hart van Europa, zoals een conférencier van de Notre Dame kort na de oorlog zei. Misschien is onze christelijke cultuur juist inzover nog christelijk te noemen als daarin een objectivering te vinden is van de door Sint Paulus genoemde vruchten van den H. Geest: liefde, barmhartigheid, minzaamheid, geduld... In elk geval is duidelijk dat er behalve val ook verlossing is, behalve erfzonde ook genade. Onze beschouwing over den gevallen mens had dus slechts de waarheid van een deelbeschouwing.

Van een deelbeschouwing, inderdaad, maar niet van een abstracte beschouwing. Zij gaf weer wat er aanwezig is in de concrete werkelijkheid van den mens, hoewel zij slechts één zijde belichtte. Wij hebben in onze beschrijving der zondigheid geenszins gesproken over een mens die alleen maar zou bestaan als Christus niet gekomen was, maar over iets dat werkelijk in den mens van nu bestaat. Deze is immers nooit alleen maar mens, doch tegelijk minder dan mens door zijn val

[p. 1136]

en meer dan mens door de genade. Deze twee polen zijn even werkelijk. Geest en vlees zijn beide in den mens aanwezig en werkzaam, en zijn gehele wezen is het slagveld tussen deze beide machten. De genade immers geneest onze natuur hoofdzakelijk niet in deze wereld, maar in de toekomstige. Zij doet den mens hier zijn wonden aanvaarden en zijn kruis omhelzen tot den dood, om in de toekomstige wereld hem in meer dan paradijselijke gaafheid te herstellen. Wel is in 's mensen natuur door de verlossing het verlangen naar de genade weer geactiveerd, maar dit is nu verlangen naar de verlossingsgenade, en daarmee naar het herstel langs den 'koninklijken weg van het heilig kruis'. Onze Verlosser is op het kruis gestorven, en dit is niet slechts een teken zijner liefde dat buiten ons blijft, maar het betekent evenzeer de enige weg waarlangs de mens in dit leven in de genade kan wandelen om in het toekomstige ook tot de gaafheid zijner natuur terug te keren. Genade is wegens het bestaan van de val steeds kruisgenade.

Aldus hebben wij in een reactie op drie opmerkingen ook voor de concrete situatie tussen zondeval en parousie natuur en bovennatuur tegenover elkander geplaatst. Nog steeds geldt dezelfde wederkerigheid die wij in ons eerste punt hebben beschouwd: nog steeds veronderstellen natuur en genade elkander. De genade veronderstelt de natuur, de nog immer menselijke natuur des mensen, maar ook zijn verwonde natuur, en is daarom kruisgenade. Maar ook deze verwonde natuur veronderstelt de genade, en daarom leeft in haar een verlossingsdrang, een drang naar het sterven ten leven. Uit deze verhouding zullen wij nu de consequenties trekken voor het humanisme.

B. - Gevolgtrekking voor het humanisme

Wij zeiden al dat deze consequenties zullen neerkomen op een rechtvaardiging zowel als een relativering van het humanisme. Beide zijn onafscheidbaar, en wat wij nu beginnen te zeggen over de rechtvaardiging is zelf pas volledig gerechtvaardigd wanneer onze begrenzingen van het humanisme daaraan zijn toegevoegd. Een eerste rechtvaardiging van het humanisme zien wij reeds in het feit dat de mens nog steeds mens is gebleven, nog steeds in beginsel en in wezen waard om gevormd en ontgonnen te worden en ook zelf in staat om dit werk te verrichten. Maar hoe is door de diep ingrijpende gevolgen der zonde, welke wij tevens beschreven, deze vorming een felle noodzaak geworden! De mens, met name de mens van heden, staat voor ons als een gedesintegreerde, ontredderde mens, als niet slechts een onontbol-

[p. 1137]

sterde, maar ook als een onbevrijde. Het humanisme van den anderen kant doet zich voor als een streving om den mens te richten, te reïntegreren, te bevrijden en te redden. Het ligt dus voor de hand die reddingspoging aan te grijpen. Wanneer wij voor een ogenblik van onzen opzet afstappen om het humanisme slechts in zijn grootst mogelijke algemeenheid te beschouwen en even ingaan op zijn bijzondere vormen - ook dit nog algemeen genoeg overigens! -, dan zouden wij zeggen dat de toestand van den in zijn afwending van God gevangen mens bijzonder het moderne humanisme rechtvaardigt. Het humanisme van heden immers wil niet slechts een verheffing van cultuur-aristocraten, maar de redding van heel een bedreigde mensheid, het heeft niet meer alleen accenten van zelfverzekerdheid, het wordt mede gedragen door de beangstigende vaststelling dat de mens die de stof zo volkomen beheerst zichzelf volstrekt niet meer meester is, het wil den mens na en ondanks Bergen-Belsen en Hiroshima, het wil den mens van vandaag bevrijden uit de gevangenschap in zijn uitvindingen van gisteren en uit de angst voor die van morgen. Zo is dit humanisme niet slechts poging tot beschaving en veredeling, maar ook tot verlossing van den mens. En het kan in dienst staan van dè Verlossing. Ja, wanneer de mensenliefde van onzen Verlosser Jezus Christus in ons leeft, zal deze ons dringen om tegenover de ellende der mensheid niet werkeloos te blijven en zal zij onze liefdedaden op enigerlei wijze 'humanistisch' maken. De verlossingsgenade immers veronderstelt en zoekt den gevallen mens.

Maar ook omgekeerd veronderstelt de gevallen mens de genade. Meer dan ooit is hij door zijn val een vraag om genade. Zijn enige werkelijke bevrijding en redding kan alleen bestaan in afhankelijkheid en dienstbaarheid aan de Verlossing door Christus en alleen gedragen worden door Diens genade. Zoals onze wonden tenslotte komen van de verwerping der genade door Adam, zo zal een fundamentele genezing alleen gelegen zijn in het aanvaarden der genade van Christus. 'Bij niemand anders is er redding' (Hand. 4,12). Vandaar dat werkelijke menselijkheid slechts in aansluiting bij Hem kan worden gevonden en werkelijk humanisme de genade veronderstelt. Dit houdt twee praktische conclusies in die wij nog iets nader zullen uitwerken.

Vooreerst moeten wij katholieken, die immers deze verhouding inzien, haar ook in bepaalde mate bewust beleven. In ons denken en in ons spreken over natuur en genade mogen deze begrippen soms wel met wat meer soepelheid en concreetheid gehanteerd worden, zodat de hier besproken onderwerpen, de wederkerigheid der betrekkingen, de val, het kruis, daarin ook een plaats vinden, om nog niet eens te

[p. 1138]

spreken over de drie Goddelijke Personen. Maar die theorie moet ook in de praktijk overgaan, met name in de praktijk der opvoeding. Hier ontmoeten we verschillende strevingen om den jeugdige - of den op enigerlei wijze nog of opnieuw te vormen mens - 'eerst mens te maken en dan christen', eerst rust en vrede in menselijke verhoudingen te laten vinden en daarna en daardoor hem te brengen tot Christus. Wat het accent betreft kan deze methode zeer juist zijn, evenals eenzekere wijsgerige scholing als beginfaze der apologie van het christelijk geloof. Maar nergens kan het menselijke werkelijk een inleiding zijn op het christelijke, ja nergens kan het zijn eigen menselijke gaafheid over de hele lijn bewaren, als daarin niet, hoe gesluierd dan ook, reeds verheffende en genezende genade aan het werk is, en als met haar geen rekening wordt gehouden. Wij willen hiermee de systemen en tendenzen die van de natuur des mensen uitgaan nog volstrekt niet dadelijk tot naturalisme verklaren. Het lijkt ons zelfs vrijwel onmogelijk om alleen maar van de natuur uit te gaan, en degenen die dit willen, dragen soms nog onbewust een christelijke erfenis mee. Alleen willen wij wijzen op de onvolledigheid van zulk een streven en het gevaar daarin te blijven steken. Opvoeding moet veeleer van het geheel uitgaan, en dus van den beginne af het natuurlijke zijn plaats geven in de totale christelijke werkelijkheid. Zij moet ook, met de groeiende bewustheid van den opvoedeling, hem steeds meer expliciet stellen voor de werkelijkheid van dat wat de natuur te boven gaat, voor de genade met haar hoop op een eeuwig leven en haar eisen van deemoed, offer en kruis. Het ware te wensen dat vele vormen van paedagogie of jeugdbeweging, alsook van spiritualiteit en hagiographie, in dit opzicht vollediger waren.

Een tweede praktische gevolgtrekking zal deze zijn: dat het humanisme niet alleen door genade moet worden vergezeld en voorafgegaan, maar dat het ook zelf de wijze der genade in de bevrijding van den mens moet volgen, dat het den kruisweg moet gaan. Het mag zich daarom in genen dele sluiten voor de misdeelden en hun noden, zoals reeds is opgemerkt. Het humanisme is daarenboven tegelijk ascese, versterving, en dit niet slechts t.o.v. het persoonlijk leven van iederen mens, maar ook t.o.v. de gehele cultuur. Ook in ons cultuurbezit zal veel moeten worden gesneden en gekerfd, willen daaruit de voorwaarden voor een gezond mensdom te voorschijn komen. Hieromtrent heeft men wel eens te simpele ideeën. Men zal bijv. protesteren tegen het slechte gebruik van film, pers en radio, maar men zal erbij zeggen dat zij op zichzelf neutraal of goed zijn. Dit laatste kan zeker goed verstaan worden, maar wij moeten erbij bedenken dat deze geestesuitingen

[p. 1139]

en ook de gehele hedendaagse techniek, zijn opgebouwd door een mensheid die zich van het christendom begon af te wenden, dat zij als uitdrukking van den mensengeest ook uitdrukking kunnen zijn van diens erfzonde en meer nog van de historische zonden onzer cultuur. Zou het dus misschien niet mogelijk zijn dat de afval van het christendom daarin is gaan meespreken, niet doordat zij zich aan de dode stof meedeelde, maar doordat 's mensen geest aan deze producten een stempel meegaf dat niet meer geheel christelijk is? Is het bijv. niet mogelijk dat een zekere neiging tot het stoffelijke en het aardse de hoge energie opleverde welke de moderne techniek tot stand bracht en dat deze techniek op haar beurt zelf een aanleiding is voor den mens om van God en geest op ongeregelde wijze naar stof en aarde af te dalen? Maak eens de zotte veronderstelling dat alle kranten en films Gods lof verkondigden, dan nog zouden wij ons afvragen of dit loflied zuiver is zolang de mensheid door pers en film op een zo ontzettend grote schaal naar het zintuigelijke wordt gezogen en afgeleid van de ontmoeting met God in zijn geest. Wij weten niet of al deze door ons gestelde vragen met ja moeten worden beantwoord, maar zij moeten worden gesteld.

Hiermee hebben wij voorlopig genoeg gezegd over waarde en betrekkelijkheid van het humanisme. Wel zou al het gezegde nog een dieper reliëf kunnen krijgen door ook de tijdelijkheid en vergankelijkheid van het menselijke tegenover de eeuwigheid van het bovennatuurlijk leven te stellen, maar wat wij zagen over de verhoudingen natuur-bovennatuur en val-verlossing lijkt ons reeds genoeg om de problemen van het humanisme voor den christen op te roepen en de houding van den christen tegenover het humanisme te schetsen. De problemen vinden een oplossing in de formule: gerechtvaardigd en betrekkelijk, maar het is duidelijk dat voor elke concrete vorm van humanisme opnieuw de vraag zich stelt: in hoever is zij gerechtvaardigd en waarin moeten wij haar betrekkelijkheid en dienstbaarheid verwerkelijken. Daarom wilde dit artikel geen program zijn, maar de oproep tot een houding. Tot een houding van voorzichtigheid? Ja, maar niet tot struisvogelpolitiek of vlucht. Een houding van durvende voorzichtigheid, riskerende voorzichtigheid ook. Niet een houding van angst, maar van strijd en offer. Een houding van zich geven aan den modernen mens met zijn humanistisch verlangen, maar dit alleen in dienst aan God en Christus. Want het eerste dat gezocht moet worden blijft het rijk Gods, dit dienen van den leven den God, dit smachten naar verlossing, dit verwachten van den verheerlijkten Christus.