Logo DBNL
Streven. Jaargang 2 (1948-1949)

Streven. Jaargang 2

(1948-1949)– [tijdschrift] Streven [1947-1978]–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Een nieuwe katholieke Genesiscommentaar
door Prof. Dr J. De Fraine S.J.

IN zijn brochure over 'De Grootmeester der Katholieke Bijbelstudiën M.J. Lagrange'1., haalt Kan. Van Tichelen het artikel aan dat F.M. Braun O.P. vlak na Lagrange's dood aan zijn grote ordegenoot gewijd heeft2.. In deze bijdrage vertelt de Freiburgse hoogleraar over zijn laatste bezoek aan P. Lagrange, in Maart 1938: 'In den voornoen trof ik hem aan op zijn kloostercel, gebogen over zijn overladen werktafel, met een greep drukproeven in zijn handen... Stapels bladen, vol van zijn klein geschrift, liggen daar en hopen zich op: een commentaar op het boek Genesis...'. Deze uiterst belangrijke commentaar zou echter nooit het licht zien: enkele dagen later, op 10 Maart 1938, overleed de grote exegeet.

Onlangs echter werd in de reeks 'Lectio Divina' een nieuwe Genesis-commentaar gepubliceerd, volledig in de geest van Lagrange, van de hand van de intussen overleden hoogleraar Joseph Chaine, van de Katholieke Faculteiten van Lyon3.. Van het begin tot het einde voelt men de levendmakende invloed van de grote Bijbelmeester. De ganse armatuur der principes waarop Lagrange steunde, wordt in deze hoog-vulgariserende verklaring van het eerste boek der H. Schrift belicht en toegepast. En dit geldt zowel voor de theologische ondergrond, vooral in verband met inspiratie en inerrantie, als voor de concrete oplossingen in de eigenlijke exegese. En uit de beschouwing van dit boek blijkt eens te meer zonneklaar hoe scherpzinnig en raak de geniale Dominikaan reeds 50 jaar geleden gezien had.

Deze nieuwe Genesis-commentaar is voor de katholieke wetenschap van deze tijd een uiterst belangwekkende verschijning. Men voelt hier sereen en onomwonden oprecht uitgesproken, wat zo lang reeds door de deskundigen bevroed werd. Het loont ongetwijfeld de moeite even wat nader in te gaan op deze prestatie, en te onderzoeken welk licht daardoor geworpen wordt op de inhoud en vorm van boek Genesis, op de documenten-theorie, en op sommige oude doch steeds opnieuw opduikende moeilijkheden bij de verklaring.

I

Het fundamenteel leitmotiv van Chaine's studie moet gezocht worden in de vaak ingescherpte bedenking van Lagrange: 'Het is niet onze taak te zeggen wat God had behoeven te doen, doch vast te stellen wat hij werkelijk gedaan heeft'. Inderdaad, zoals de auteur zelf het onderlijnt, de inspiratie verandert niets aan het letterkundig karakter van de geschriften. Welnu de gewijde schrijvers beoefenden de letterkundige genres van hun tijd, en legden in die verschillende genres het geïnspireerde Godswoord vast: de Bijbel, in zijn onloochenbare hoedanigheid van menselijk boek, werd niet opgesteld buiten tijd en ruimte. De hagiografen verwerkten oude geschreven oorkonden, annalen of wetboeken, tekenden oude mondelinge tradities op, luisterden naar liederen en verhalen onder de tenten van de herders, en in rustige avonden na het drukke oogstwerk op de akker. De ganse verworvenheid van hun Oosters milieu is overgegaan in hun letterkundige prestatie. Het 'woord Gods, dat in eeuwigheid blijft' (Is 40,8) werd aldus als het ware geïncarneerd in een zeer bepaalde en tijdsgebonden vorm.

Voor het juist begrip derhalve van de Bijbelse literatuur is het van het hoogste gewicht, zo scherp mogelijk de dissociatie door te voeren tussen de 'lering' (affirmatie) en de voorstelling. Deze dissociatie nu wordt door Chaine met de uiterste consequentie doorgedreven. In het eerste boek immers der H. Schrift is het onderscheid tussen de litteraire vorm en de bewust geaffirmeerde inhoud wellicht het duidelijkst. Er kan namelijk in dat boek op minstens drie verschillende letterkundige genres gewezen worden.

 

Een eerste genre (Gen 1,1 tot 3,24) zoekt de twee grote 'dogmatische feiten' van schepping en zondeval te illustreren. Om dit genre te vatten, moeten we kunnen abstractie maken van een groot deel van onze huidige kennis, en moeten we ons de zaken voorstellen zoals de schrijver ze zich inbeeldde. In het verhaal immers over de schepping en de zondeval zijn er heel wat 'mythologische tradities', die slechts loutere 'inkledingen' zijn zonder religieuze draagwijdte. De 'levensboom' b.v. belichaamt een zeer rake visie op de dingen, onder een beeldenvertoon dat ons kinderachtig toeschijnt. De vermelding van de rib ontlokt ons geen glimlach meer, als we er de diepe zin van begrijpen. De slang is slechts een 'woordvoerder', en het verhaal bevat een verwijziging naar de Kananese slangencultus. Doch achter gans deze secundaire vormgeving moet men immer weer peilen naar het essentieel bedoelde, namelijk de voortschrijdende heilseconomie: zoals in het jongste kerkelijk document over de Bijbelstudiën wordt voorgehouden, moet het doel van de eerste hoofdstukken van de Bijbel

gezocht worden in het streven om 'in een eenvoudige en beeldrijke schrijftrant, aangepast aan een verstandelijk minder ontwikkelde mensheid, de grondwaarheden mede te delen, die de praesupposita uitmaken van de heilsordening'.4.

Van dit standpunt uit wordt het duidelijk hoe verwerpelijk, ja belachelijk elk bijbels concordisme moet voorkomen: wie het bijbelse scheppingsverhaal wil interpreteren door de hedendaagse wetenschap, vat het kunstmatig raam als voorwerp van bewuste bevestiging op. - Anderzijds doet het gezonde principe dat er een onderscheid dient gemaakt te worden tussen de onderwezen waarheid en de aangewende voorstellingswijze, het enig mogelijk antwoord aan de hand voor het probleem der niet-israelietische parallelverhalen. Het kan b.v. niet geloochend worden, dat er nauwe overeenkomst bestaat tussen het bijbels scheppingsverhaal en sommige assyro-babylonische teksten: zo b.v. wordt in het Genesis-verhaal de mens geschapen naar Gods 'beeld en gelijkenis'; deze bewoording komt ook voor in het begin van het assyrische cosmogonische epos Enuma elisj. Doch, terwijl daar de gelijkenis ongetwijfeld in physische zin dient begrepen te worden, is het in de Bijbel duidelijk dat men daaraan niet denkt, aangezien het 'beeld'-zijn in een heel wat diepere spirituele betekenis verklaard wordt. Nu ligt het voor de hand dat de onmiskenbare gelijkaardigheid in de voorstelling en in4. de inkleding ten slotte als minder belangrijk moet beschouwd worden in het israelietisch werk: de Bijbel doet beroep op alle gedachten en beelden van de semietische wereld, die niet in tegenspraak zijn met de monotheistische godsdienst, doch gebruikt ze om zijn transcendente inhoud, de leer namelijk over God, mens en zonde, te illustreren. De gemeenschappelijke concepties, voor zover ze bruikbaar zijn, werden geïntegreerd in een religieuze synthese, die door haar anders gerichte doelstelling een heel andere zingeving bevat, zodat dezelfde beelden en woorden niet meer dezelfde zaken betekenen.

 

Een tweede genre (Gen 4,1 tot 11,26) wil eenvoudig een schakel leggen tussen de schepping in het algemeen en de schepping van het Hebreeuwse volk in het bijzonder. Doel van deze hoofdstukken is het vacuum te overbruggen tussen het scheppingsverhaal en de geschiedenis der Patriarchen5.. Over dit tijdsbestek waren uit de aard der zaak slechts enkele vage herinneringen in de geheugens bewaard gebleven. Het duidelijkst werd de aandacht gaande gemaakt door de vreselijke overstroming, die later in de zondvloed werd uitgebeeld; vóór en na de katastrofe waren

er mensen geweest, aan wie men de uitvindingen toeschreef, van wie men roemrijke of beruchte episodes vertelde. Al deze herinneringen vertonen de leemten en vervormingen die aan elke eeuwenoude volksoverlevering eigen zijn. Wegens hun traditioneel karakter echter werden deze gegevens over het ras en over de onderscheiden stammen, in het 'schakel'-genre door de schrijver van het boek Genesis aangewend om zijn levendige en ongeëvenaarde religieuze visie te propageren. Op deze hoofdstukken past de typering van het laatste kerkelijk document, wanneer het spreekt van 'volkse beschrijvingen van de oorsprong van het menselijk geslacht en van het uitverkoren volk'.

Niet alles wat in deze bladzijden van boek Genesis wordt medegedeeld behoort zonder meer tot de 'openbaring' of tot de stricte geschiedenis. Al zijn deze verhalen niet van elke geschiedkundige waarde ontbloot, toch bevatten ze geen eigenlijke historie: de bijbelse auteur geeft trouw weer wat men zich kan herinneren; en deze herinneringen geven dikwijls eerder de ideeën weer die de Hebreeuwse stammen zich maakten van de geschiedenis dan wel de werkelijkheid der feiten zelf. Doch het voornaamste is weer niet te zoeken in de gebrekkige chronologie of geographie, maar wel in de spirituele Weltanschauung die onder de voorbijgestreefde menselijke vormgeving voortleeft. Het hele wereldgebeuren binnen de gezichtskring van de israelietische schrijver, wordt gezien als een voorbereiding van het grote heilsplan Gods, de uitverkiezing van Israel. Van dit standpunt uit lijken de ethnographische en geographische verhalen, die op het eerste gezicht zo kinderachtig en naief aandoen, een onvermoede geestelijke draagwijdte te ontvangen. Immers alle volkeren, die met Israel in betrekking kwamen, worden voorgesteld als leden van één grote familie; de echte of vermeende betrekkingen worden voorgesteld als de verhoudingen die bestaan tussen vader en zonen. In dit verband begrijpt men b.v. waarom de Hittieten 'zonen van Kanaan' geheten worden (Gen 10,15), alhoewel ze noch Semieten noch van Egyptische oorsprong waren; maar aangezien meerdere Hittieten te midden van de Kananeërs leefden, heeft men het nabuurschap eenvoudig omgevormd tot zoonschap. - Trouwens zelfs de gebrekkige tijdrekening behelst wellicht bespiegelingen die ons ontsnappen, zoals b.v. de correlatie tussen deugdzaam leven en lang leven. Het gering belang dat aan de chronologische inlijsting der tradities werd toegekend, blijkt ten duidelijkste uit de grote verschillen die bestaan tussen de huidige Hebreeuwse tekst, en de Samaritaanse Pentateuch of de Griekse Septuagint: deze laatste b.v. heeft meer dan eens de Hebreeuwse grondtekst gecorrigeerd voor wat de getallen betreft.

In dit tweede grote genre van boek Genesis moet dus opnieuw een scherpe scheidingslijn getrokken worden tussen de geaffirmeerde inhoud, en de

feitelijke voorstelling. Voor deze 'schakel'-tradities evenals voor de drie eerste hoofdstukken van de Bijbel, geldt steeds weer hetzelfde gezonde principe: men moet de godsdienstige waarheden die de auteur onderwijst onderscheiden van de noties die hij gebruikt om ze uit te drukken. Het heeft derhalve niet veel zin, op het voetspoor van de vergelijkende godsdienstwetenschap, allerlei parallellen op te stellen tussen de Genesis-verhalen en niet-Israelietische teksten: voor wie een open oog heeft, valt het dadelijk op dat de gemeenschappelijke voor-aziatische schat van concepties en beelden, in de Bijbel de uitdrukking vormt van een godsdienstige geest die totaal verschilt van diegene die ons bekend is uit de geschriften en de archeologie van Babylon of Assur, van Phenicië of Kanaan. Dit verschil van geestelijk klimaat komt ten scherpste tot uiting in de verhalen over de zondvloed en over de toren van Babel.

In het zondvloedrelaas wordt eenzelfde feit op gelijke wijze verteld in Mesopotamië en in Israel. Doch terwijl in het verhaal van het Babylonische Gilgamesj-epos de goden hun veroordeling uitspreken zonder onderscheid of zonder zedelijke bekommering, verschijnt het Hebreeuwse relaas als de monotheistische en zedelijke interpretatie van een oude gebeurtenis, die reeds opgedreven werd door de Babylonische volkstraditie. Datgene wat juist het belangrijke, ja zelfs het énige belangrijke, is in de Bijbel, vindt men niet in het assyro-babylonische parallel: integendeel, de oude volksoverlevering over de geweldige waterkatastrofe heeft een gans nieuwe zin gekregen; ze is draagster geworden van een monotheistische theologie, van een verheven godsdienstig en zedelijk onderricht. - De tradities over de Babeltoren op hun beurt, zijn naar alle waarschijnlijkheid overgenomen door de Hebreeuwen van uit een milieu waar Babylon's invloed doordrong. Al werden ze dus oorspronkelijk niet uitgewerkt door de Israelieten, niettemin hebben deze ze doordacht met hun eigen religieuze ideeën, en ze voorzien van een heel wat ruimere geestelijke draagwijdte.

 

Het derde letterkundig genre van boek Genesis (11,27 tot het einde) bevat datgene wat Chaine genoemd heeft 'la geste patriarcale'. Voor deze geschiedenis van de aartsvaders Abraham, Izaak, Jacob en zijn twaalf zonen, zou men een anachronistische methodische vergissing begaan, indien men ze wilde opvatten volgens de normen van de huidige, of zelfs van de Grieks-romeinse historiografie. De bedoeling van de schrijver - waar alles ten slotte op aan komt -, was een episch-getinte 'jeest' te geven, waarin de historische feiten bewaard bleven, die belangrijk zijn voor de kennis van Israel's ontstaan en van de ontwikkeling der Belofte-openbaring. In elk geval gaat het om volkse overleveringen, die lang mondeling doorgegeven werden, en die in de loop der eeuwen wel vervormingen konden

ondergaan, bij zoverre dat men niet mag spreken van historiciteit tot in het detail. Een 'folkloristische' bekommering kan op veel plaatsen niet geloochend worden: het spel van etymologische, satirische, ethnologische verhalen springt al te duidelijk in het oog. Doch, naar het woord van de Amerikaanse schrijver W.F. Albright, 'het statige gebouw van de oud-hebreeuwse saga, waarin de wijsheid en de ervaring van het Oude Oosten verzameld werd, gezuiverd van alle barbaarse en heidense elementen, is waarachtiger geschiedenis dan het relaas van klan-verplaatsingen of oorlogen zou kunnen zijn. De saga doet ons binnentreden in het leven en het meest innerlijke hart van Israel, terwijl een droog relaas slechts een beoefenaar van politieke historie zou kunnen bekoren, allerminst echter een leermeester'6.. Trouwens de 'sagische' uitwerking van de stof moet de ogen niet doen sluiten voor de onmiskenbare bewijzen van een soliede historische basis. De doubletten of tripletten duiden vaak op twee of drie vormen van éénzelfde oudere traditie: het feit zelf dat de laatste geïnspireerde redactor twee of drie parallelle verhalen heeft opgenomen, bewijst duidelijk dat hij geen van deze twee of drie verhalen tot in de bijzonderheden waarborgt; hij geeft gewoonweg zijn inlichtingen ten beste. Trouwens in het algemeen beschouwd doet men er niet goed aan de Bijbel te beschouwen als een bloemlezing van thesen: nooit bevestigt de gewijde schrijver alles tot in de details. Zijn uitdrukkelijk bedoeld onderricht moet vaak uit het gebruik der verscheidene tradities te voorschijn treden: het komt er steeds op aan de idee of de algemene ideeën te isoleren, die uit de verwerkte teksten voortvloeit, en te kijken naar de algemene redactie. Het is namelijk niet uitgesloten dat één enkele affirmatie of onderwijzing de vrucht is van één of meerdere bladzijden; ja zelfs is het denkbaar dat een duidelijke lering gepaard zou gaan met valse concepties in de niet-geaffirmeerde voorstellingswijze.

Voor het 'epos der aartsvaders' gelijk voor de andere delen van boek Genesis, moet de interpretatie uitgaan van de overtuiging dat gedachte en inkleding scherp moeten onderscheiden worden. De verdragssluiting tussen God en Abraham (Gen 15) wordt ingekleed in de vuurtheophanie, waarin Gods aanwezigheid verzinnebeeld wordt in de vurige oven en de brandende toorts. De twee zonen van Izaak, zowel bij hun geboorte als in hun mannenleeftijd, worden voorgesteld tegelijkertijd als historische personen en als symbolen. De Jacobsladder is slechts een beeld waardoor betekend wordt dat de hemel, Gods verblijfplaats, niet gescheiden is van de aarde; voorwaar een heerlijke godsdienstige voorstelling van Gods reddende tegenwoordigheid. Het oude folkloristische thema van de 'onmachtige God' wordt in Jacob's strijd met de engel (of met Jahve zelf?) omgewerkt tot

een volksetymologie van Jacob's nieuwe naam 'Israel', d.i. 'God strijdt': wat oorspronkelijk wellicht slechts een aetiologische 'legende' was, heeft in de religieuze visie der Belofte-economie een heel wat diepere betekenis gekregen: God kampt met zijn volk, om het voor zich te winnen.

In dit onderdeel van boek Genesis wordt meer dan eens beroep gedaan op etymologische verklaringen. In de meeste gevallen gaat het om loutere woordspelingen. En toch heeft men het recht niet deze verklaringen als een eenvoudig spel op te vatten. Altijd heeft de 'naam' een symbolische waarde; wie zich blind kijkt op de materiële uitdrukkingswijze loopt gevaar aan de uitgedrukte betekenis voorbij te gaan. Wat de bijbelse auteur b.v. in de volksetymologie van 'Abraham' (tegenover de vroegere naam 'Abram') interesseert, is allerminst de wetenschappelijke accuratesse, doch veeleer de heerlijkheid van de goddelijke belofte, waardoor aan de eerste aartsvader met goddelijke zekerheid een 'talrijk kroost' beloofd wordt.

II

Het huidige boek Genesis wordt veelal als de compilatie beschouwd van drie goed onderscheiden documenten: het werk namelijk van de 'Jahwist' (J), van de 'Elohist' (E), en van de 'Priestercodex' (P). Met aandrang komt ook de katholieke verklaarder Chaine op voor het bestaan zelf der drie geschreven documenten, alhoewel hij het niet eens is met de niet-katholieke critici, zowel wat betreft het getal als de bakermat en de tijd van de oorkonden. Ofschoon hij opkomt tegen de veelvuldige en vaak subjectieve dissectie van de Bijbel, is Chaine toch overtuigd dat het voor het grootste gedeelte van Genesis vrij gemakkelijk is de bronnen uit elkaar te houden.

Op dit punt zal niet iedere katholieke exegeet akkoord gaan met de hoogleraar uit Lyon. Het is ontegensprekelijk dat men af en toe de indruk heeft met duidelijke dubbelverhalen te doen te hebben, en zich dus te bevinden voor een dubbele (althans mondelinge, zo niet geschrevene) traditie: het duidelijkste voorbeeld is wellicht het zondvloedverhaal. Doch het zou niet moeilijk zijn aan te tonen dat Chaine andere werkhypothesen over het hoofd heeft gezien. Op die andere mogelijkheden wordt o.m. de aandacht gevestigd in de jongste kerkelijke uitspraak: 'Er zijn niet weinig auteurs, in verschillende landen, die om zuiver kritische en historische redenen, de tot nu toe gehuldigde theorieën over boord werpen, en de verklaring van sommige redactionele eigenaardigheden van de Pentateuch niet zozeer zoeken in de verscheidenheid der onderstelde documenten, dan wel in de speciale psychologie of in de eigenaardige nu beter bekende uitdrukkingswijzen van de oude Oosterlingen'.

Onder die uitdrukkingswijzen wordt een voorname plaats ingenomen door het zogenaamde 'concentrische uiteenzettingsprocédé', waarbij eerst het onderwerp in het algemeen wordt aangegeven, en daarna in verscheidene concentrische kringen ontwikkeld. Bij een dergelijk procédé is het niet te verwonderen dat er van de éne expositie naar de andere licht wijzigingen ontstaan, zodat men niet noodzakelijk hoeft te denken aan doubletten, waar de afwijking van geringe omvang blijft. Zo b.v. lijkt het vrij willekeurig uit het twee- of driemaal herhalen van de woorden: 'en die of die persoon zei...', tot de aaneenrijging van twee of drie onafhankelijke tradities te besluiten (zoals Chaine doet voor Gen 16,9-11 en voor Gen 30,27-28).

Principieel lijkt het niet zeer aannemelijk iedere dubbele vermelding van een feit als een tweevoudige onafhankelijke overlevering over één en hetzelfde feit te beschouwen. Zodoende houdt men er niet genoeg rekening mee dat een gelijkaardig feit zich best twee- of driemaal kan herhaald hebben; of anderzijds dat twee ogenschijnlijk contradictorische beweringen op twee verschillende situaties kunnen slaan. De driedubbele schaking b.v. van de echtgenote der Patriarchen (tweemaal Sara, de echtgenote van Abraham, in Egypte nl. en door Abimelek van Gerara; en éénmaal Rebecca, de echtgenote van Izaak, eveneens te Gerara) moet niet noodzakelijk geïnterpreteerd worden als een volks thema dat in verscheidene richtingen ontwikkeld werd: waarom immers zouden de verschillende ontwikkelingslijnen niet op reële verschillen kunnen wijzen in het verloop van het feitelijk gebeuren? - Anderzijds kunnen zogenaamd contradictorische beweringen over éénzelfde énig gegeven verklaard worden door een onderscheid in situatie of voorstelling. Zo b.v. in verband met Abraham's vaderstad (Ur volgens P, en Aram Naharaim volgens J) schijnt de mogelijkheid niet onwaarschijnlijk, dat P de bakermat der familie aangeeft vóór de emigratie naar Harran, terwijl J alleen aan het verblijf in deze laatste stad denkt; trouwens Harran was met Ur verbonden, o.m. door de verering van de maangod Sin. Een gelijkaardige oplossing kan wellicht gegeven worden aan het dubbel scheppingsverhaal (Gen 1 volgens P; Gen 2 volgens J): wanneer men rekening houdt met sommige Mesopotamische parallellen over de oorsprong der beschaving7., kan men zeer goed het tweede scheppingsverhaal als een poëtische uiteenzetting beschouwen over het ontstaan en de groei der beschaving, waarbij dus de nadruk niet zozeer op de 'schepping' dan wel op de kultuurvorming valt.

Ofschoon de documenten-hypothese in meer dan één geval een bevredigende oplossing kan geven, toch is het niet onverstandig te aarzelen

vooraleer men ze als énige werkhypothese overneemt. Chaine schijnt dat wel gedaan te hebben, als hij de bronnenvermenging als 'de redactiemethode van boek Genesis' noemt. Om dit te bewijzen doet hij beroep op de zogenaamde 'semietische' compilatie-methode in de geschiedschrijving. Uit een aantal Arabische, Syrische en Aethiopische teksten, toont hij aan dat een bepaald historisch relaas slechts een gecompileerde vermenging is van verscheidene bronnen, die men afzonderlijk terugvinden kan in nog bewaarde teksten. Doch deze bewijsvoering lijkt geen steek te houden: in al de voorgebrachte parallellen gaat het immers om reeds bekende bronnen, die aaneengeflanst werden door een of andere kroniekschrijver. In het boek Genesis echter wil men onbekende bronnen reconstrueren; in meer dan één geval zal die reconstructie fataal hypothetisch blijven. Dit hypothetisch karakter van de bronnenvermenging komt ten duidelijkste tot uiting bij de praktische moeilijkheid om de twee (of meerdere) bronnen uit elkaar te houden. Deze moeilijkheid wordt bewezen door twee factoren, door de willekeur namelijk waarmede af en toe een vermeende dubbelheid wordt 'ontdekt', en door de veranderlijke stabiliteit, die zelfs de hoofdcriteria der 'Quellenscheidung' kenmerkt.

Op meer dan een plaats heeft men bij Chaine de indruk, dat op een vrij onverantwoorde wijze een zogenaamd dubbel standpunt wordt geschapen, waar in de grond alles zeer goed tot één en dezelfde situatie kan herleid worden, zodat men niet in het minst aan twee bronnen hoeft te denken. Het feit dat in twee opeenvolgende verzen (Gen 21,29-30) tweemaal gezegd wordt 'dat Laban buiten ging', wijst niet met dwingende noodzaak op een doublet. Evenmin als in Gen 21,22-34 men hoeft te denken aan twee onafhankelijke vermeldingen van het verdrag tussen Abraham en Abimelek. Wanneer tweemaal vermeld wordt dat Jozef zich doet herkennen door zijn broeders (Gen 45,1-27), dan ligt het niet aanstonds voor de hand twee onderscheiden bronnen in te roepen. Vrij subjectief lijkt het bronnenonderscheid op grond van de dubbele motivering van Jacob's vertrek uit Aram: er wordt namelijk gewag gemaakt van de vijandschap van Laban's zonen (Gen 31,1) en van de kwade luim van Laban zelf (Gen 31,2); men ziet niet goed in waarom deze dubbele grond niet aan één en dezelfde traditie kan toegeschreven worden.

De geringe stabiliteit der criteria voor bronnenonderscheiding wijst niet minder het hypothetisch karakter uit van deze werkmethode. Het voornaamste criterium, zoals men weet, is gelegen in het verschil der goddelijke namen: terwijl God bij J Jahve heet, is Zijn naam bij E Elohim. Welnu ook dit voornaamste criterium wordt wel eens in de praktijk verdoezeld: Elohim bij J wordt goedgepraat door te wijzen op de spreektrant van niet-Israelieten die Jahve niet kennen (Gen 43,23.29; 44,16). In dergelijke

gevallen rijst met meer aandrang nog de vraag op: waarom moet de Jahwist God altijd Jahve noemen, aangezien vaststaat dat er in de cultus geen belangrijk onderscheid te ontdekken valt tussen de beide goddelijke namen? Indien dit zo is, dan geven de goddelijke namen niet alleen geen aanduiding over het ontstaan der beide documenten J en E, maar wellicht niet eens een onaanvechtbare norm voor het onderscheid van die vermeende bronnen. - Eenzelfde probleem als voor de namen Jahve en Elohim, stelt zich voor de namen Israël en Jacob; de eerste naam zou eigen zijn aan J; doch in Gen 48,8.11.21 E zou de compilator van J en E Jacob vervangen hebben door Israël. - Meer dan eens trouwens moet aangenomen worden dat glossen aan één document ontleend werden, en overgeheveld naar een ander; ja zelfs is de harmonisatie zover doorgedreven, dat in elk van de beide documenten de bewoordingen van het andere ingelast werden.

III

Nog heel wat belangwekkende problemen worden in Chaine's heerlijke commentaar met fijne kiesheid en tact behandeld.8. Het moge volstaan hier op twee veel-omstreden domeinen te wijzen, namelijk op de problemen in verband met de erfzonde, en op uitingen van onvolmaakte ethiek in de aartsvaderlijke tijd.

Op de eerste plaats kan de vraag gesteld worden of er in het eerste boek der H. Schrift wel sprake is van de erfzonde. Weliswaar moet toegegeven worden dat nergens een expliciete vermelding van een erfelijke zonde aangetroffen wordt: enkel en alleen wordt gesproken van erfelijke straffen: dood, lijden, en begeerlijkheid. Niettemin heeft de traditie gelijk als ze de zondeval interpreteert als het 'peccatum originale originans'; want, volgens de algemene aanschouwing van het Nabije Oosten, wijst een solidariteit in de straf (waarvan de tekst expliciet gewaagt) op een solidariteit in de zondeschuld. De straf is het duidelijkste bewijs dat de mens zich niet in een vriendschapsverhouding bevindt met God, en daarin is precies de zonde gelegen. - Het procédé trouwens zelf, volgens hetwelk de schrijver van het zondevalverhaal te werk gaat, toont aan dat hij de opvatting deelt over een geheimzinnige verbondenheid van zonde, schuld en straf: het hele verhaal draagt immers een aetiologische kleur. De auteur is geïnteresseerd aan de oorsprong van de huidige wereldordening:

rondom zich stelt hij vast dat er leed en schuld is in de wereld, dat de man moet arbeiden in het zweet zijns aanschijns, en dat de vrouw met smart haar kinderen baart en onderdanig is aan de man. Voor die zeer werkelijke feiten zoekt hij een verklaring in de oertijd: even reëel als die werkelijkheid is de oorzaak ervan, namelijk de zonde van Adam en Eva. Deze zonde ligt aan de oorsprong van de begeerlijkheid, van de dood en van het lijden.

In verband met hetzelfde verhaal van de zondeval, worden hedentendage twee zeer belangrijke vragen gesteld: eerstens, wie wordt bedoeld met de benaming 'Adam'?; en ten tweede, welke concrete zonde heeft de auteur op het oog? - Voor wat de eerste vraag betreft, kan gewezen worden op het feit dat de naam 'Adam' niet als eigennaam gebruikt wordt in het verhaal over de schepping en de zondeval; verder is het duidelijk dat de Paulinische Adamfiguur meer beschreven wordt door de antithese met Christus dan wel volgens de letterlijke betekenis van Genesis. Doch anderzijds lijkt de hypothese van het polygenisme (van meerdere stamvaders van het menselijk geslacht) buiten de gezichtskring te liggen van de oude auteur; zijn gedachte is zeker dat alle mensen van één enkel paar afstammen. Tegenover de heden wel eens verdedigde opinie dat de bijbelse auteur bij de eerste stamouders een zonde van het vlees op het oog heeft, en wel concreet een voorbarig gebruik van het huwelijk, beklemtoont Chaine, o.i. terecht, dat niets in de tekst deze exegese grondvest, aangezien de begeerlijkheid juist als vrucht der zonde, en niet als voorafgaand beschouwd wordt.

Zeer vaak wordt tegen het boek Genesis de tegenwerping naar voren gebracht, dat de ethiek van die ruwe tijden weinig aanbevelenswaard mag genoemd worden: de prijsgave van Sara aan de Pharao, de uitlevering van de dochters van Lot, het bedrieglijk optreden van Jacob tegenover Esau, ziedaar een aantal praktijken die ons moreel gevoelen tegen de borst stuiten. Hoe konden ze in de Bijbel ondergebracht worden? Op de eerste plaats kan men zich afvragen, of ook de latere redactoren van de volkstraditie niet evenzeer of minstens op een analoge wijze in hun zedelijke waardering gestoord waren. Wellicht is het precies een bewijs van waarheidsliefde, dat die trekken van ruwere moraliteit eenvoudigweg worden medegedeeld, al getuigen ze van een tijdstip waarop de idee van God en Zijn gerechtigheid minder ontwikkeld was eerder dan van het moment waarop de verhalen geredigeerd werden. Daarenboven is het vaak mogelijk tussen de lijnen de afkeuring te lezen van de latere auteur tegenover traditioneel overgenomen zedelijke misvattingen: in het geval van Abraham's handelwijze, waarbij Sara zonder meer overgeleverd wordt aan de Pharao, weet de bijbelse auteur zeer goed dat de aartsvader verkeerd

gehandeld heeft, en dat Pharao gelijk had, doch hij deelt een traditie mede die op een hoger tijdstip teruggaat toen de moraliteit niet zo veeleisend was. Dezelfde bemerking geldt voor de handelwijze van Lot: de gewijde schrijver deelt mede dat Lot de plicht van gastvrijheid boven alles stelde, zelfs boven de eer van zijn eigen dochters. In het geval van Jacob's list is het niet moeilijk op te merken, dat de auteur, al maakt hij geen commentaar, toch de mening toegedaan is dat de handeling als verkeerd beschouwd werd, niet alleen op het ogenblik der redactie maar zelfs op het ogenblik van de feiten. Immers, de vervloeking die Izaak over zijn jongste zoon zou uitspreken, indien de list te vroeg ontdekt werd (Gen 27,12), wijst er op dat de morele instelling toen reeds als gebrekkig werd opgevat.

Uit al hetgeen voorafgaat, kan men terecht besluiten: ongetwijfeld verdient deze nieuwe katholieke Genesis-commentaar een zeer ruime verspreiding, omdat hij zo sereen en zo openhartig de moeilijke problemen aandurft, en onbevooroordeeld oplost. Moge hij gelden als de veilige grondslag van verdere studie en navorsing.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs