Streven. Jaargang 2

[p. 941]

De Vrijheid der Wetenschap
door Prof. Dr Ir A. van Leeuwen S.J.

ZOals o.a. blijkt uit de zesde interfacultaire leergang aan de rijksuniversiteit te Groningen in het academiejaar 1947-'48, waar als algemeen onderwerp werd gekozen: 'de Vrijheid en Gebondenheid in de Wetenschap', geniet dit onderwerp, dat wij ook in dit artikel aan de orde stellen een bijzondere, actuele belangstelling in universitaire kringen. Het is onze bedoeling dit onderwerp hier te behandelen van moraal-philosophisch standpunt. En inderdaad leent dit onderwerp zich uitstekend voor een dusdanige probleemstelling, omdat immers het begrip 'vrijheid', volgens zijn adaequaat ontwikkelde inhoud beschouwd, een zedelijk begrip is. Onze taak zal het dus zijn het begrip der Wetenschap met dat der Vrijheid te confronteren.

Laten wij ons probleem aanvatten van de kant der wetenschap en nagaan op welke vrijheid zij krachtens haar wezen aanspraak maakt. Wij spreken van vrijheid der wetenschap, wanneer deze zich onbelemmerd kan ontwikkelen. Wil dit zeggen, dat zij zich onbelemmerd naar eigen willekeur moet kunnen ontwikkelen, of bedoelen wij hiermede, dat zij zich onbelemmerd volgens haar eigen intrinsieke wetmatigheid moet kunnen ontplooien? Hier doet zich al direct de vraag voor, wat wij onder vrijheid verstaan: willekeur of gebondenheid aan eigen intrinsieke wetmatigheid? Welnu, wat men over vrijheid, die wezenlijk in willekeur bestaat, ook moge denken wat de vrijheid van het persoonlijke handelen betreft, gaat het over de vrijheid der wetenschap, dan kan deze vrijheid zeker geen willekeur zijn. Wetenschap is immers een objectief gestructureerde werkelijkheid: ein Gebilde des objektiven Geistes. Vrijheid tot willekeurige ontwikkeling zou de wetenschap, van alle vrijheid beroofd, overleveren aan de subjectieve willekeur van haar beoefenaars en aldus haar objectieve structuur en eenheid destrueren. De vrijheid der wetenschap moet dus een vrijheid zijn, welke de gebondenheid der wetenschap aan haar eigen intrinsieke wetmatigheid erkent, welke de onbelemmerde ontwikkeling der wetenschap volgens deze wetmatigheid niet verstoort, maar juist moet waarborgen, wil zij niet zichzelf met de wetenschap ten gronde richten.

In hoeverre wordt nu deze vrijheid bedreigd en in feite aangetast door de invloed van buiten de wetenschap gelegen factoren, als b.v. de opvattingen van haar beoefenaars op het gebied van godsdienst, zedelijkheid en cultuur, of ook door sociale bindingen, allerlei invloeden van tijd, milieu en voorgeschiedenis.

[p. 942]

De grote praeoccupatie immers, welke veelal primair degenen bezig houdt, die strijden voor de vrijheid der wetenschap, zijn de vooroordelen, welke op de ontwikkeling en vooral op de resultaten der wetenschap vooruitgrijpen en deze op andere dan zuiver wetenschappelijke gronden in een bepaalde richting drijven. Wij kunnen ons echter afvragen, of deze extrinsieke invloeden wel te vermijden zijn, daar toch iedere wetenschap een uitgangspunt moet hebben, van zekere aan de wetenschap voorafgaande oordelen moet uitgaan. Zelfs de meest radicale voorstanders van een voraussetzungslose Wissenschaft geven toe, dat de wetenschap van zekere voorafgaande oordelen moet uitgaan, maar waar het voor hen op aankomt, is dat deze voorafgaande oordelen geen oordelen zijn, die op de wetenschappelijke conclusies vooruitlopen. Met deze distinctie wordt hun bedoeling inderdaad scherp uitgedrukt, doch o.i. het probleem niet opgelost. Immers de voorafgaande oordelen hebben een reële medebepalende invloed op het wetenschappelijke denkproces of niet. Zo ja, dan sluit elk voorafgaand oordeel een zeker vooruitgrijpen in en is de distinctie niet afdoende - zo neen, dan zijn de voorafgaande oordelen voor de beoefening van de wetenschap van geen betekenis en dus overbodig, zou de wetenschap het zonder uitgangspunt kunnen stellen.

Men kan tegen deze redenering nog aanvoeren, dat het toch tot de taak van de wetenschap behoort haar uitgangspunt reflexief te becritiseren en aldus de wetenschappelijk nog niet verantwoorde voorafgaande oordelen, wetenschappelijk verantwoord op te nemen. Doch ook op deze wijze kunnen wij de wetenschap niet van de vooruitgrijpende invloed van de voorafgaande oordelen bevrijden, omdat het uitgangspunt ook als zodanig, afgezien van de later volgende reflexie, noodzakelijk is en daarom onvermijdelijk zijn reële invloed uitoefent. Waaruit o.i. volgt, dat de wetenschap onmogelijk zo voraussetzungslos kan zijn, als de aangevoerde distinctie tussen voorafgaande en op de conclusies vooruitgrijpende oordelen wel suggereert, maar dat de vrijheid van iedere wetenschap gebonden is aan buiten die wetenschap gelegen factoren.

Deze conclusie kunnen wij nog accentueren door er op te wijzen, dat de wetenschap maar één enkele bedrijvigheid is onder de vele, welke het geheel van het concrete mensenleven opbouwen. In de mens leeft de wetenschap in concrete eenheid met en dientengevolge in reële afhankelijkheid van alle andere menselijke waarden, b.v. van zijn godsdienst, zedelijkheid, economie, techniek enz. Kortom de wetenschap is als menselijke bedrijvigheid afhankelijk van geheel de levensbeschouwing en levensvoering van de mens, die haar beoefent, zij het dan dat deze levensbeschouwing en levensvoering gedragen worden door het bovennatuurlijke christelijke geloof of door het materialistische geloof van atheïstisch humanisme of

[p. 943]

communisme. Deze gebondenheid der wetenschap aan de andere menselijke waarden zal niet alleen via de voorafgaande oordelen, maar voortdurend ook direct op de ontwikkeling der wetenschap invloed uitoefenen, zoals b.v. moge blijken uit de gebondenheid van medische onderzoekingen aan de zedelijke wetten, welke de heiligheid van het mensenleven beschermen.

Bovendien maakt deze gebondenheid der wetenschap aan de concrete mens de wetenschap afhankelijk van diens sociale bindingen. Via deze sociale gebondenheid kunnen sociale verhoudingen, kerk en staat, politieke en economische machten hun invloed op de wetenschap doen gelden, door b.v. de beoefening der wetenschap voor een bepaalde stand te reserveren, maar vooral door de wetenschap in dienst te stellen van bepaalde buiten de wetenschap gelegen doeleinden, zoals geschiedt door het bevorderen der exacte wetenschappen in functie van speciale technische en economische doeleinden, door het bevorderen van onderzoekingen betreffende de atoomenergie ten dienste van de oorlogvoering, of ook door het stimuleren van allerlei wetenschappelijke onderzoekingen ten bate van de propaganda en verwerkelijking van een bepaalde ideologie, waarop zoals in het verleden het nationaal-socialisme, ook het communisme de beoefening der wetenschap zo exclusief richt.

Ook eist de wezenlijk sociale structuur van de mens voor de wetenschap zelf een eigen sociale structuur, welke weer afhankelijkheid medebrengt van leermeesters en medewerkers, van scholen en richtingen, van publicaties, instituten, laboratoria, teamwork enz. Vervolgens mogen wij ook niet vergeten, dat de gebondenheid der wetenschap aan de concrete mens de wetenschap en haar ontwikkeling afhankelijk doen zijn van onze menselijke beperktheid. Deze menselijke beperktheid doet zich niet alleen gevoelen in de moeizame vooruitgang der wetenschap, maar ook in onze menselijke traagheid om b.v. geniale, revolutionnaire ontwikkelingen der wetenschap te accepteren, zoals o.a. Galilei en Einstein ondervonden.

Overschouwen wij al deze bindingen der wetenschap: aan eigen wetmatigheid, aan andere menselijke waarden, aan onze menselijke beperktheid, aan de sociale structuur van het mensenleven in het algemeen en aan de eigen sociale structuur der wetenschap in het bijzonder, dan kunnen wij ons bezorgd afvragen, wat er in werkelijkheid nog van die zo hoog geroemde vrijheid der wetenschap overblijft. Men zou aan al deze gebondenheid, waaraan de wetenschap in de concrete mens onderhevig is, alleen een einde kunnen maken door de wetenschap van het haar beoefenende subject los te maken. Maar deze abstractie der wetenschap van de levende mens betekent de ondergang der wetenschap. Wetenschap is immers geen los zwevend systeem van waarheden. Neen, de waarheid, de wetenschap wordt juist geboren uit de vereniging van subject en object: wetenschap is het leven

[p. 944]

der dingen in de menselijke geest. Zouden dan echter de wetenschappers toch niet goed doen door zich in een heilig isolement terug te trekken, om op deze wijze althans aan vele sociale bindingen te ontsnappen, of moeten zij afwegen of al deze sociale bindingen opwegen tegen de hulpmiddelen, welke de moderne samenleving zo overvloedig verschaft. Maar dan zou toch een dure prijs betaald moeten worden en een heimwee naar de vrijheid overblijven. Of zou de ware verhouding geheel anders liggen? Behoren al deze bindingen, ook de sociale, niet te wezenlijk tot de wezenlijk vrije mens om met zijn vrijheid, ook in de wetenschap, in strijd te kunnen komen? Om hierover te kunnen oordelen, dienen wij ons eerst nader op het eigen begrip der vrijheid te bezinnen.

Gaarne karakteriseert men de wilsvrijheid als keuzemogelijkheid tussen verschillende aan de wil voorgestelde objecten, en wijst er dan op hoe deze keuzemogelijkheid vereist, dat de wil in een oorspronkelijke onverschilligheid staat tegenover de objecten waar tussen hij kiezen zal. Voorzeker is dit een vereiste, want alleen dank zij deze oorspronkelijke onverschilligheid van de wil, zullen de voorgestelde objecten uit zichzelf, krachtens hun eigen bijzondere goedheid als zodanig, de wil niet vermogen te determineren en blijft de keuzemogelijkheid inderdaad open. Maar van de andere kant geeft die onverschilligheid op zich genomen ons nog geen positieve verklaring van de keuze. Immers wil de wil een der voorgestelde objecten de facto kunnen kiezen, dan zal toch de wil in dat object iets moeten vinden, wat hem in staat stelt zichzelf tot de keuze van dat object te bepalen, namelijk een overeenstemmen van dat object met de eigen universele geestelijke natuur van de wil. Zo alleen wordt het begrijpelijk, dat de wil het object positief kan kiezen, zonder nochtans door de bijzondere goedheid van het object gedetermineerd te worden. Want aldus heeft de wil een positief motief voor zijn keuze, namelijk zijn eigen universele geestelijke goedheid, die hij in het object terugvindt. De oorspronkelijke gerichtheid van de wil op dit motief: de verwerkelijking van eigen universele goedheid, is dus tegelijk de grond van zijn onverschilligheid t.o.v. de bijzondere goedheid van het voorgestelde object én de grond van zijn keuze van dat object.

De vrije keuze is daarom in haar intiemste wezen niet zo zeer een keuze van het één of andere tegenover de wil staande object, maar de actieve zelfbepaling van de wil om wille van zichzelf, tot het bezit van zichzelf, tot het bezit van die eigen goedheid, waarop de wil van nature gericht is. In de vrije keuze bepaalt de wil dus zichzelf volgens zijn eigen natuur. Ook voor de vrije handeling geldt het adagium: agere sequitur esse, d.w.z. de eigen natuur van een wezen bepaalt de activiteit van dat wezen, legt aan dat wezen de noodzakelijkheid op zo te handelen, dat zijn activiteit

[p. 945]

aan zijn natuur beantwoordt. De eigen natuur van een wezen is derhalve de norm, de regel, de wet van zijn activiteit. Bijgevolg zal ook de eigen natuur van het vrije wezen de wet van zijn handelen zijn, welke aan zijn vrijheid de noodzakelijkheid oplegt naar de aan die natuur beantwoordende goedheid te streven. Een vrij wezen handelt derhalve waarlijk vrij, in zoverre het handelt overeenkomstig zijn eigen intrinsieke wetmatigheid, in zoverre het in zijn handelen de gebondenheid beleeft aan de norm en wet, welke zijn natuur het oplegt.

Uit dit alles mogen wij concluderen, dat de vrijheid van de mens wezenlijk bestaat in de noodzakelijkheid het universele geestelijke goed te zoeken, waarop onze wil van nature gericht is. Het volgen van deze natuurlijke tendens van onze wil naar zijn eigen universele geestelijke goedheid, maakt ons waarlijk vrij, bevrijdt ons van het van buitenaf noodzakelijk gedetermineerd worden door de diverse objecten, welke zich aan onze wil aanbieden.

Passen wij nu eerst deze beschouwingen toe op de vrijheid der wetenschap, dan moeten wij besluiten, dat de noodzakelijkheid om de wetenschap volgens haar eigen intrinsieke wetmatigheid, volgens haar eigen methode te ontwikkelen, geen beperking betekent van de vrijheid der wetenschap. Integendeel de beoefening en ontwikkeling der wetenschap volgens haar eigen intrinsieke wetmatigheid maakt juist het intiemste wezen van haar vrijheid uit. De eerste eis, welke wij aan de vrijheid der wetenschap moesten stellen: het volgen van haar eigen intrinsieke wetmatigheid, doet geen afbreuk aan deze vrijheid, maar geeft de wetenschap eerst daadwerkelijk deel aan de ware menselijke vrijheid.

Laat ons nu zien, hoe het met de andere bindingen staat, welke de vrijheid der wetenschap schijnen te belagen. Daartoe zullen wij onze beschouwingen over de vrijheid verder moeten ontwikkelen.

De mens is vrij, omdat hij een geestelijk wezen is. Daarom is het universele geestelijke goed zijn eigen goedheid, staat hij in een oorspronkelijke onverschilligheid tegenover de diverse objecten, welke hij ontmoet. Maar de mens is niet zonder meer een geestelijk wezen, hij is tegelijk ook een stoffelijk wezen: zijn geest is één met zijn lichaam, leeft en ontwikkelt zich in en door middel van dat stoffelijk lichaam. In deze eenheid met het lichaam ondergaat ook onze geest de beperkende invloed van de stof. Welnu, omdat onze menselijke geest een beperkte geest is, zal ook onze menselijke vrijheid een wezenlijk beperkte vrijheid zijn. De eigen wet immers, volgens welke alle stoffelijke wezens krachtens hun stoffelijkheid handelen, is het determinisme; d.w.z. hun handelen wordt wezenlijk van buitenaf dwingend bepaald door hun onderlinge inwerking op elkander. Vanwege zijn lichaam is ook de mens van dit determinisme

[p. 946]

der stoffelijke wereld afhankelijk. En zoals derhalve onze geest in zijn eenheid met ons lichaam de beperkende invloed van de stof ondergaat, zo zal de vrijheid van onze geest in haar eenheid met het determinisme van ons lichaam door dat determinisme beperkt worden, zich in en door middel van dat determinisme moeten verwerkelijken.

Het is daarom een ijdele illusie onze menselijke vrijheid te verheerlijken als een onbeperkte en van alle determinisme onafhankelijke vrijheid. Onze menselijke vrije handelingen worden daadwerkelijk beïnvloed en medebepaald niet alleen door de blinde werking van onze passies, van alle physische en chemische krachten, welke ons lichamelijk leven opbouwen, van alle anorganische, physiologische en psychologische processen, welke zich in ons lichaam afspelen, maar ook door de fatale werking van alle cosmische krachten en processen, welke ons lichaam als deel van die cosmos doorkruisen.

Daarom moet de mens zich niet verbazen, wanneer hij ook in de beoefening der wetenschap de beperktheid van zijn vrijheid ervaart in zijn zo gebrekkig openstaan voor en kunnen meegaan met de ontwikkeling der wetenschap volgens haar eigen wet en vrijheid. Neen, eerder moet hij in zich een zekere traagheid verwachten, die hem, vooral bij revolutionnaire ontwikkelingen der wetenschap, belemmert zijn inzichten te verruimen.

De aanvankelijke, spontane tegenstand, welke Galilei en Einstein ondervonden, zijn zo begrijpelijk voor wie zich van onze menselijke beperktheid goed bewust is. Voorzeker moeten wij de belemmering, welke dit voor de vrije ontwikkeling der wetenschap betekent, betreuren en het onrecht erkennen, dat aldus aan grote mannen kan worden aangedaan. Maar van de andere kant moeten wij de invloed van onze beperktheid ook niet te tragisch opvatten. Want ook deze beperktheid behoort tot de eigen structuur der vrijheid van onze menselijke wetenschap. Beperktheid mogen wij immers niet alleen als defectuositeit opvatten, maar moeten haar ook begrijpen als middel tot verdere ontwikkeling. Zoals onze geest zich door middel van ons lichaam ontwikkelt, zo ook ontplooit onze vrijheid zich door middel van het haar beperkende determinisme. Vandaar dat onze traagheid in het aanvaarden van nieuwe inzichten ook bewerkt, dat de band met de traditie behouden blijft, dat de nieuwe inzichten worden ingeschakeld in het geheel van de door onze voorgeslachten reeds ontwikkelde wetenschap. Hierdoor zullen die aanvankelijk omstreden nieuwe inzichten eerst geheel tot hun recht komen en zal de wetenschap zich inderdaad volgens haar eigen wet en vrijheid harmonisch ontwikkelen.

Gaan wij nu over tot de nadere beschouwing van de gebondenheid der wetenschap aan de andere menselijke waarden. In zijn concrete leven beleeft de mens een grote verscheidenheid van waarden: godsdienst,

[p. 947]

zedelijkheid, schoonheid, wetenschap, spel, het zinnelijk aangename enz. In sommige waarden beleeft de mens primair zijn geestelijkheid; andere karakteriseren zich door de samenwerking van geest en lichaam; bij weer andere treedt het lichamelijke meer op de voorgrond.

Hoe komt nu in de beleving van deze diverse waarden de vrijheid van de mens tot haar recht? Wij hebben reeds gezien, dat de mens vrij is, omdat hij als geestelijk wezen gericht is op het universele geestelijke goed, maar ook dat hij vanwege zijn lichaam gebonden is aan het determinisme van de stof. Kortom in de mens als synthese van geest en lichaam, is zijn geest het princiep van zijn vrijheid en zijn lichaam dat van zijn determinisme. Overschouwen wij nu de gehele scala van menselijke waarden, dan moeten wij dus besluiten, dat hoe geestelijker een waarde is, des te groter is ook haar vrijheid; hoe groter rol echter het lichaam in de beleving van de waarde speelt, des te meer wordt haar vrijheid door het determinisme beperkt. In de beleving van de meest geestelijke waarden geniet dus de mens zijn hoogste vrijheid. Welnu, de geest is het meest zichzelf, beleeft zich het volwaardigst als geest in zijn gerichtheid op God, het universele geestelijke Goed bij uitstek. Deze gerichtheid immers op de oneindige goedheid van God zal de mens het meest volledig bevrijden van determinerende invloed van alle andere objecten. Of anders gezegd: is menselijke vrijheid de gebondenheid van de mens aan zijn eigen wet, dan is zijn hoogste vrijheid zijn gebondenheid aan zijn hoogste eigen wet, namelijk God. Godsdienst en zedelijkheid zijn derhalve de waarden, welke de grootste vrijheid bezitten. De lagere waarden als kunst en wetenschap bezitten een geringere vrijheid, en zo in afdalende lijn naar de waarden, welke meer aan het lichaam gebonden zijn.

Zetten wij onze beschouwingen nog even voort op theologisch terrein, dan volgt, dat de mens een nog hogere vrijheid geniet in zijn bovennatuurlijke eenheid met God in Christus. Door deze eenheid immers treedt de mens in wezensgemeenschap met God zelf, wordt hij deelgenoot aan het eigen innerlijke en absoluut vrije leven van de drieënige God. Vandaar dat het bovennatuurlijke, godsdienstige en zedelijke leven volgens ons H. Geloof, ons de hoogst mogelijke verwerkelijking van onze vrijheid schenkt.

Wat nu de onderlinge afhankelijkheid der verschillende menselijke waarden betreft, zullen, omdat de geest het princiep der vrijheid is, de hogere geestelijke waarden niet alleen een grotere vrijheid bezitten, maar ook princiep van de vrijheid der lagere waarden zijn. Zoals ons lichaam vanwege zijn eenheid met onze geest, deel heeft aan het leven van onze geest, zo zullen de lagere waarden hun vrijheid slechts bezitten vanwege hun eenheid met de hogere. Waaruit volgt, dat de wetenschap haar vrijheid

[p. 948]

bezit, dank zij haar afhankelijkheid van de hoogste geestelijke waarden, namelijk van godsdienst en zedelijkheid. De gebondenheid der wetenschap aan de juiste godsdienstige en zedelijke levensinstelling betekent derhalve geen beperking van de vrijheid der wetenschap. Integendeel de juiste godsdienstige en zedelijke levensinstelling zal als princiep van de vrijheid der wetenschap, de wetenschap eerst waarachtig vrij maken, d.w.z. metterdaad in staat stellen zich volgens haar eigen intrinsieke wetmatigheid te ontwikkelen. Deze bevrijdende afhankelijkheid der wetenschap van godsdienst en zedelijkheid geeft derhalve aan de wetenschap geenszins het recht haar wetenschappelijke conclusies te baseren op godsdienstige of zedelijke overwegingen. Neen, de waarachtig vrije wetenschap zal, strikt volgens haar eigen autonome methode te werk gaande, tot haar conclusies moeten komen op grond van zuiver wetenschappelijke overwegingen. Dat zij dit echter metterdaad in vrijheid vermag te doen en niet onderhevig is aan allerlei factoren, welke haar van haar eigen autonome ontwikkeling trachten af te leiden, dankt zij principieel aan haar concrete eenheid met godsdienst en zedelijkheid, in functie waarvan zij haar eigen autonomie en vrijheid bezit.

Trekken wij ook hier onze conclusie even door op theologisch terrein. Ons H. Geloof schenkt ons, zoals wij reeds aangaven, een godsdienstig en zedelijk leven van specifiek goddelijke waarde, dat als zodanig alle specifiek menselijke waarden in geestelijke rijkdom wezenlijk overstijgt. Daarom zal ons H. Geloof als hoogste princiep van ons geestelijk leven, ook het hoogste princiep der vrijheid van alle menselijke waarden zijn en deze vrijheid op eminente wijze veredelen en verruimen. Waaruit volgt, dat in de concrete bovennatuurlijke orde, waarin wij leven, ook de wetenschap het hoogste princiep van haar vrijheid bezit in ons H. Geloof, hetwelk ook haar vrijheid op eminente wijze bewerkt en garandeert.

Hoe radicaal wordt helaas deze fundamentele verhouding tussen Geloof en wetenschap miskent door degenen, die aan ons H. Geloof verwijten, dat het de vrijheid der wetenschap beknot. In het nederige en fiere bezit van ons H. Geloof komt het daarom juist aan ons toe dit zo vaak herhaalde verwijt precies om te keren: Alleen in functie van ons H. Geloof bezit de wetenschap ware en volledige vrijheid. Iedere afwijking immers van het ware Geloof, iedere dwaling op godsdienstig of zedelijk gebied, tast metterdaad de geestelijke gaafheid van deze hoogste waarden aan en zal dientengevolge natuurnoodzakelijk ook de vrijheid der wetenschap geweld aandoen. De geschiedenis der wetenschappen bevestigt dit telkens en telkens weer.

Om in concreto aan te tonen, hoe een valse levensbeschouwing de vrijheid der wetenschap beknot, is het echter niet nodig die lange geschiedenis der wetenschappen te doorlopen. Want juist in onze dagen geeft het

[p. 949]

Communisme er een sprekender voorbeeld van, dan welke voorafgaande dwaling dan ook. Het dialectisch materialisme, dat zich als de wetenschappelijke formulering van de communistische levensbeschouwing aandient, kent principieel het primaat aan de stof toe. Uiteindelijk is het het stoffelijke productieproces, dat de mens en zijn samenleving wezenlijk bepaalt. Voorzeker wil ook het dialectisch materialisme voor de menselijke geest een plaats inruimen en legt het Communisme er zich steeds meer op toe ook de cultuurwaarden te assimileren, maar dan wordt toch steeds een geestesleven bedoeld, dat wezenlijk niets anders is als een reflex van het stoffelijke productieproces, waardoor ook dat geestesleven wezenlijk en intrinsiek in zijn diepste eigenheid bepaald zou worden. Terecht kunnen wij ons daarom afvragen of bij een dergelijke opvatting van de geest, nog wel iets van het eigene van de geest, van wat de geest tot geest maakt, behouden blijft. Is een geest, die onderworpen is aan het primaat van de stof, nog werkelijk geest? Sluit de ontkenning van het primaat van de menselijke geest over de stof, niet ipso facto de ontkenning van de menselijke geest zelf in? Dat dit inderdaad zo is, komt het duidelijkst aan het licht in de communistische loochening van godsdienst en op God gerichte zedelijkheid. Immers deze hoogste geestelijke waarden worden juist gekarakteriseerd door wat de geest in zijn intiemste eigenheid constitueert, door wat de geest wezenlijk boven de stof verheft, namelijk zijn intrinsiek van de stof onafhankelijk eigen leven. De feitelijke en principiële loochening van godsdienst en op God gerichte zedelijkheid is derhalve principieel identiek met de loochening van wat de geest als geest kenmerkt. Wie echter de geest van haar eigenheid berooft en stelt onder het primaat van de stof, tast, omdat de geest het princiep der vrijheid is, ook de vrijheid aan en stelt deze onder het primaat van het determinisme. Hierdoor doet het Communisme zich kennen als een levensbeschouwing, welke de vrijheid onderwerpt aan de heerschappij van allerlei van buitenaf dwingende factoren; d.w.z. als een levensbeschouwing, welke principieel bruut geweld boven vrijheid stelt.

Consequent zal de communistische wetenschap een materialistische wetenschap zijn, die vanwege haar deterministische structuur en ontwikkeling openstaat voor, ja afhankelijk is van gewelddadig ingrijpende uitwendige factoren, zoals b.v. politiek en ideologische propaganda. Dit zien wij dan ook in feite overal gebeuren, waar het Communisme de macht in handen krijgt. Wij mogen echter bij het constateren van de feitelijke knechting der wetenschap, zoals b.v. aan de Karel-Universiteit te Praag, nooit uit het oog verliezen, dat zo'n gewelddadige communistische aanranding van de vrijheid der wetenschap geen toevallig opportunisme is, maar een strikt logische consequentie van de communistische levensbeschouwing.

[p. 950]

Zoals wij gezien hebben, moeten wij de grond van deze communistische miskenning van de vrijheid der wetenschap zoeken in de miskenning van het eigen leven van de geest, zoals dit juist in godsdienst en op God gerichte zedelijkheid tot gelding komt. Daarom sluit de communistische vrijheidsopvatting ook een ernstige waarschuwing in t.o.v. iedere andere atheïstische levensbeschouwing. In de ontkenning van godsdienst en op God gerichte zedelijkheid ligt de ontkenning van het eigen leven van de geest en van ware vrijheid besloten. Daarom leidt ook iedere vorm van atheïstisch humanisme van nature tot een materialistische, positivistisch ingestelde wetenschap, welke de inwendige geestelijke kracht mist haar eigen ontwikkeling zelf te bepalen en vaak onder de schone mom van vrijheid haar afhankelijkheid van buiten de wetenschap gelegen factoren verbergt.

Voorzeker is dus de vrijheid der wetenschap in zeer hoge mate van de levensbeschouwing van haar beoefenaars afhankelijk. Maar of deze afhankelijkheid de vrijheid der wetenschap zal verruimen of beknotten hangt er van af of die levensbeschouwing de ware is of niet.

Onderzoeken wij tenslotte, of de sociale gebondenheid der wetenschap haar vrijheid beperkt. Hierbij moeten wij bedenken, dat onze vrijheid niet alleen een individueel, maar krachtens haar wezen ook een sociaal aspect bezit. Zoals immers de individuele mens, vanwege zijn wezenlijk sociale natuur, slechts bestaat als lid van de mensheid, zo bestaat zijn individuele vrijheid slechts in sociale eenheid met de vrijheid van zijn medemensen, als deelhebbend aan de algemene vrijheid der mensheid. Vandaar dat de sociale gebondenheid onze vrijheid zal bevestigen en verruimen, omdat deze gebondenheid de mens opheft boven zijn eigen individuele geborneerdheid, hem deel geeft aan de algemene vrijheid. Aldus vervolmaakt de sociale gebondenheid onze menselijke vrijheid volgens de eigen wetmatigheid van haar sociale natuur. Sociale gebondenheid betekent derhalve ook voor onze vrijheid geen beperking, maar integendeel verruiming, uitgroei boven eigen bekrompenheid.

Voorzeker zal de mens sociale bindingen vaak als van buitenaf opgelegde dwang ervaren, zoals b.v. bij het vervullen van zijn kerkelijke en burgerlijke verplichtingen. Dit vindt echter zijn verklaring in het feit, dat ook het sociale verkeer tussen de mensen door middel van de stoffelijke wereld moet geschieden. Dientengevolge zal ook de sociale vrijheid, evenals de individuele vrijheid, de invloed van het determinisme van die stoffelijke wereld ondervinden. Welnu, deze afhankelijkheid van het determinisme van de stoffelijke wereld ervaren wij als van buitenaf opgelegde dwang. Maar dan mogen wij niet vergeten, dat sociale gebondenheid niet primair dwang, maar deelgeven aan de algemene vrijheid zegt, dat wat wij als

[p. 951]

dwang ervaren slechts het middel is, waardoor de algemene vrijheid zich in ons verwerkelijkt.

Principieel mag dus de mens zijn sociale bindingen in het algemeen en de eigen sociale structuur der wetenschap in het bijzonder, niet als beperkingen van de vrijheid der wetenschap beschouwen. Hij moet deze bindingen dankbaar aanvaarden. Want dank zij de eigen sociale structuur der wetenschap in universiteiten, scholen en inrichtingen, instituten, publicaties, laboratoria, teamwork enz. kan de vrijheid der wetenschap zich eerst ten volle verwerkelijken. Terwijl het ingeschakeld-zijn der wetenschap in het geheel van de menselijke samenleving een binding betekent, welke de andere menselijke waarden, vooral godsdienst en zedelijkheid, ten volle in staat stelt hun bevrijdende invloed ook t.o.v. de wetenschap uit te oefenen.

Daar echter ook de sociale vrijheid zich door middel van de stoffelijke wereld moet verwerkelijken, staat ook zij langs deze kant bloot aan onrechtmatig en gewelddadig ingrijpen van buitenaf. Dit geschiedt b.v. wanneer staatsmacht en politiek de wetenschap dusdanig tot hun dienst dwingen, dat de vrije ontwikkeling der wetenschap volgens haar eigen intrinsieke wetmatigheid belemmerd of verhinderd wordt. Voorzeker moet ook de wetenschap het algemeen welzijn dienen, maar zij zal het algemeen welzijn slechts metterdaad kunnen dienen, indien zij de vrijheid geniet dit op haar eigen wijze te doen. Aan de vrijheid der wetenschap wordt positief geweld aangedaan, wanneer het dienen van politieke doeleinden haar als hoogste norm wordt opgedrongen.

Evenzo komt het steeds veelvuldiger voor, dat economische en technische machtsconcentraties hun macht misbruiken om de wetenschap zo exclusief tot hun dienst te dwingen, dat het wetenschappelijk onderzoek en de ontwikkeling der wetenschap practisch geheel door de eigen doeleinden van die economische en technische machten bepaald worden. Een dusdanige binding aan economische en technische machten tast de vrijheid der wetenschap wezenlijk aan en kan derhalve nooit opwegen tegen de hulpmiddelen voor wetenschappelijk onderzoek, welke die economische en technische machten als tegenprestatie aan de wetenschap verschaffen.

Kortom: in de mens heeft de wetenschap haar eigen contemplatief doel en is zij tegelijk dienstbaar aan alle andere menselijke waarden. Daarom mag haar activiteit niet tot de één of andere bijzondere dienst beperkt worden. Dat het doel van de wetenschap tegelijk contemplatief is en actief dienstbaar te zijn, maakt haar adaequaat menselijke waarde uit. De vrijheid der wetenschap wordt dan ook wezenlijk miskent, telkens wanneer de wetenschap door van buitenaf op de wetenschap inwerkende machten van haar eigen adaequaat doel wordt afgeleid.

[p. 952]

Wanneer wij nu tenslotte bedenken, dat, zoals wij aantoonden, de ware godsdienstige en zedelijke levensinstelling volgens ons H. Geloof, het hoogste princiep van de vrijheid der wetenschap is, dan mogen wij in de sociale beleving van ons H. Geloof in de Katholieke Kerk, het hoogste sociale beginsel van de vrijheid der wetenschap erkennen. Vandaar dat de H. Kerk zich terecht beschouwt en in feite in de loop der eeuwen bleek te zijn, de werkdadigste en machtigste beschermster van de vrijheid der wetenschap. Terwijl hieruit tevens volgt, dat binnen de eigen sociale structuur en organisatievormen van de wetenschap, het de katholieke universiteit zal zijn, welke krachtens haar katholiek-zijn, de veiligste garantie biedt voor een zo volledig mogelijke verwerkelijking van de ware vrijheid der wetenschap.