Streven. Jaargang 2

[p. 902]

De literaire Mode van het Existentialisme in Frankrijk
door Prof. Pierre-Henri Simon

MEN veroorlove ons eerst het onderwerp nader te bepalen.

We zullen hier het existentialisme niet behandelen als philosophische leer. Bestaat er slechts één existentialisme of zijn er meerdere; welke zijn de bronnen ervan in het Franse denken vanaf Maine de Biran tot Bergson, en vanaf Kierkegaard tot Max Scheler in de Germaanse philosophie? Is er een essentieel-gemeenschappelijke houding tussen zozeer uiteenlopend en verschillend gerichte geesten als Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel, Berdjajeff, Jean Wahl, Lavelle, Le Senne, Merleau-Ponty, Jankelevitsj? Is die houding te bepalen en welke is dan haar philosophische waarde en haar historische betekenis? Deze vragen, die men normaal zou stellen in verband met het existentialisme laten we doelbewust ter zijde. Met opzet zullen we ons ertoe beperken een feit te beschouwen dat trouwens vrij treffend is: de verspreiding in Frankrijk gedurende de laatste tien jaren van een literatuur die door de kritiek en het lezend publiek terecht of ten onrechte als existentialistisch bestempeld werd. De strekkingen dezer literatuur, de intuïties waarvan ze uitgaat, het aesthetisch en moreel klimaat waarin ze zich ontwikkelt, de richting waarin ze schijnt te verlopen zullen we trachten te bepalen. Dit kan natuurlijk niet zonder dat we verwijzen naar sommige philosophische onderscheidingen, maar men begrijpe wel dat we hier niet een abstracte ontleding geven van een gedachtensysteem of Weltanschauung. We stellen ons tevreden met een studie van haar letterkundige neerslag.^1.

1. Onder de menigvuldige schriften, gewijd aan het existentialisme als philosophie, vermelden we Paul FOULQUIE, 'L'Existentialisme' (Presses universitaires de France, 1947) en vooral Emmanuel MOUNIER, 'Introduction aux Existentialismes' (Denoël 1947).

I. - De Aflossing der Humanisten

De grote Franse schrijvers waren allen in het algemeen, maar dan toch vooral gedurende de dertig eerste jaren dezer eeuw, humanisten in de morele betekenis van dat woord. Met humanisme bedoel ik een geesteshouding die twee essentiële affirmaties bevat: er bestaat een menselijke natuur en de mens wordt gekenmerkt door het leven van de geest.

[p. 903]

Er bestaat een menselijke natuur, d.w.z. voor de erfgenamen van onze Grieks-Latijnse en christelijke cultuur, dat de bepaling van de mens niet afhankelijk is van de bijkomstigheden van het individueel of gemeenschappelijk bestaan. Wel zal de afzonderlijke mens dit ideaal-type min of meer benaderen naar gelang de perioden, het peil van de beschaving en de phasen van de vooruitgang hem dit mogelijk maken; maar dit menselijk type is als het ware voorafgebeeld en zijn verwezenlijking wordt geëist door de finaliteit van de natuur. Een daad is niet menselijk alleen omdat ze door een mens werd gesteld of beantwoordde aan de eis van een bepaalde toestand waarin hij zich bevinden kon: een misdaad is onmenselijk. Wanneer we haar aldus veroordelen, bevestigen we dat er boven de werkelijkheid der enkelingen een ideaal is van de soort en dat de Mens in die zin de geschiedenis overschrijdt.

Deze transcendentie van de mens nu - en dit is de tweede affirmatie van de humanist - hoort toe aan een wezen dat deel heeft aan de geest. Dit betekent niet dat hij zuivere geest is: de mens is even wezenlijk een lichaam en 'qui fait l'ange fait la bête'. Maar om zijn daden te schatten, erkent hij een waardeschaal waarin de waarden, die de geest als zijn eigen doel nastreeft, de hoogste plaats innemen. De geest en niet het lichaam. Het lichamelijk leven is egoïsme, begeerte, krachts- en heersersdrang, uitbuiting van het zwakke door het sterke. Deze levenswaarden waardeert de mens en hij zoekt ze te verwezenlijken naar de mate van zijn wezen, dat nog in het dierlijke gevangen zit. De geest daarentegen richt zich naar de liefde, de gerechtigheid, de waarheid en de schoonheid; hij betekent wijsheid en rede, niet determinisme of instinct. En de mens is des te meer mens, naarmate hij geestelijker is en aldus de Wijze, de Held, de Heilige of de Kunstenaar is. De mens aanvaardt zichzelf niet eenvoudigweg van de natuur: hij bouwt zichzelf uit, of op zijn minst verbetert zichzelf volgens een ideaal oerbeeld hem geleverd door zijn cultuur, d.w.z. zijn geoefende en verrijkte intelligentie.

Aldus is het humanisme essentieel hierin gelegen, dat het aan de mens een bepaalde plaats in het heelal toekent, en in de mens een bevoorrechte rol aan de geest. Binnen deze grenzen kan het humanisme verschillende schakeringen krijgen naar gelang het bijvoorbeeld steunt op een godsdienstige idee en de waardigheid van de menselijke natuur rechtvaardigt door een gelijkenis met het goddelijke wezen of door een zekere finaliteit in God; of daarentegen enkel een positieve grondslag aanneemt, waardoor het de menselijke waardigheid vestigt als de eerste waarde, en de Rede als een veilige en weldoende leidster,

[p. 904]

wiens aanspraken niet betwist mogen worden. Of dit humanisme nu christelijk of profaan zij, en in het laatste geval, of het marxistisch of bourgeois-humanisme zij, steeds bevat het een zeker idealistisch accent, vermits het de menselijke bestemming ziet in de verwezenlijking van een vooropgestelde opvatting van de mens; een optimistisch accent ook, daar het altijd insluit het geloof aan een absolute waarde, die de contingentie van de geschiedenis beheerst, en aan het leven een zin geeft. Wanhoop is dus nooit ten volle een humanistische houding: een speels scepticus als Anatole France, een helderziend ontkenner als Valéry, een perplexe onrustige zoals Gide, vinden als humanisten steeds een aesthetische of morele grondslag om zichzelf te aanvaarden, en een traditie van hun cultuur waardoor zij zich met het leven weten te verzoenen. Dit is trouwens het gevaar dat hen bedreigt: te leven binnen een wereld, zo harmonisch gedacht, zo stevig en geruststellend begrepen, dat elke zin voor het tragische en het onzekere verloren gaat.

Laten we nu onderzoeken hoe de Franse schrijvers, die nog tot de zogenaamde humanistische generatie behoren, gereageerd hebben op de rampen van onze tijd: de generatie der eerste vooroorlogse periode - Gide, Valéry, Claudel, Romain Rolland - en die der eerste naoorlogse jaren - Duhamel, Giraudoux, Mauriac, Jules Romains, Bernanos, Saint-Exupéry. Tegenover de grote onmenselijke chaos van een wereld die overgeleverd is aan de verdrukking, de oorlog, de ellende en bedreigd door rampen die men al te gemakkelijk voorzien kan, hebben ze allen verzet aangetekend en een afwijzende houding aangenomen. Zij die nog leven, blijven protesteren in naam van een menselijkheidsideaal.

Allen hebben, expliciet of impliciet, geloofd - en ze geloven nog - in de gerechtigheid, de vrijheid, de rechten en de waardigheid van de mens. Worden die waarden met de voeten getreden door misdadigers of bedreigd door het waagspel der geschiedenis, dan ervaren zij deze ergernis en klagen ze aan. Steeds echter is het de ergernis een heilige hierarchie te zien omvergooien, en niet de veel intiemere en vlijmender ergernis, te leven in de fundamentele onsamenhangendheid van een beginsel- en ordeloze wereld. Daarom ging hun geloofsdaad steeds vergezeld van de hoop op de (althans mogelijke) eindzege van de rede en de wijsheid. Zelfs Valéry, die het nihilisme het dichtst benadert, en wiens Faust een wanhoopszang aanheft op de nood van de bewuste mens, verloochent nooit systematisch een beschaving die hij wel als sterfelijk erkent, maar waaraan hij toch met gans zijn wezen verbonden is. Zelfs Bernanos, die omwille van zijn christelijke

[p. 905]

bovennatuurlijkheid meer dan wie ook het aardse lot als tragisch had kunnen aanvoelen, betwijfelt noch de betekenis noch de afloop van het drama der geschiedenis; hij geloofde aan het verzet der vrije mensen. Wat de revolutionnaire schrijvers betreft, die min of meer werden beïnvloed door het marxisme, indien zij de wanorde van de bourgeois-wereld verwerpen, dan gebeurt dit met de vaste wil haar te vervangen door de orde van een gemeenschap die rationeel zou zijn opgebouwd voor het recht en het geluk van de mensen. Aldus vervoegt zich de communistische houding zo goed en zo kwaad als 't kan bij een der essentiële richtingen van het humanisme.

Hier openbaart zich echter een nieuw feit. Sinds 1930 ongeveer, en met nog meer vertoon sinds het begin van de tweede wereldoorlog, beginnen talrijke Franse schrijvers, vooral jongere, op de omstandigheden te reageren in een niet-humanistische zin. Te midden van een wereld zonder verband noch orde, waar de onbeheerste kracht en de instincten zegevieren en de persoonlijke lotsbestemming wordt verwrongen en uiteengescheurd door grote, blinde en onweerstaanbare historische krachten, willen en kunnen zij niet meer geloven in een ideale mens, in de heerschappij van de geest, in de transcendente gerichtheid van de mensensoort, die recht zou hebben op geluk en gerechtigheid. Door de dikke rookwolk van gebeurtenissen waarin ze dikwijls persoonlijk en met hun eigen lichaam betrokken waren - oorlog, revolutie, wegvoering, gevangenschap - zien ze en willen ze slechts zien, de concrete mens met zijn zwakheid en ellende, maar ook met zijn levensdrang, met zijn genots- en machtsinstincten. Gewenteld in de fataliteit, zijn de wereld en de geschiedenis voor hen onherstelbaar zinloos en overgeleverd, niet aan een wet van vooruitgang, nog minder aan de plannen van een voorzienigheid, maar aan de zuivere contingentie en aan het toeval. Overal stoten zij op de muur van de tragiek - want wat is de tragiek anders dan het gevoel van een duistere en zinloze weerstand, waartegen de kracht van vrijheid en rede, die in de mens geboren ligt, te pletter loopt?

Grondig pessimisme, angst van het individuele geweten, verbonden met een gemeenschappelijk avontuur zonder zin noch doel: dat is het vertrekpunt van deze literatuur waarin de crisis van een beschaving, die van haar duurzaamheid niet meer verzekerd is en twijfelt aan haar eigen waarden, met verbitterde kracht zal worden uitgedrukt. En toch, te midden van deze chaos moet het leven aanvaard, moet een vast aanknopingspunt gezocht worden. Welk zal het zijn? Voor hem die het geloof in God bewaarde, is het Gods tegenwoordigheid zelf, de mystieke onderdompeling van de ziel in

[p. 906]

een liefde, wezenlijk en sterk genoeg om alles wat Hij niet is onbeduidend te maken; om aan de bijkomstigheden van het aardse drama alle waarde en belang te ontnemen. Voor wanhopigen echter, die tevens goddelozen zijn, blijft slechts één zekerheid waarop ze zich gaan vestigen: het gevoel van hun persoonlijk bestaan, van hun concrete ik. Hier zullen ze nog trachten zich van dat bestaan af te wenden op het peil van het intellectueel bewustzijn. Want evenals in het schouwspel der geschiedenis, maar nog intenser en intiemer, ontmoeten zij er de tragedie, de angst van het wezen dat zich bijkomstig en sterfelijk voelt. Enkel steunend op hun dierlijk, hun zintuigelijk en sexueel leven zullen ze zich enigszins beveiligd voelen. Dit tenminste behoort hen toe en is hun enig goed; wel voorbijgaand, maar op het ogenblik dat zij ervan genieten onbetwistbaar en absoluut. Het geeft hun dat minimum van ogenblikkelijke vreugde, genot en passie, dat hen vrijwaart tegen de wanhoop en de verlokking van de dood. Daar dit ongelukkig bewustzijn elke steun en hulp verloor van de zijde van een transcendente waarde, die het wezen en de daad rechtvaardigt, verschanst het zich binnen het gevoel van een concreet en enig bestaan, waarvan de inhoud dreigt te verarmen naarmate de demonen van twijfel en wanhoop zich inspannen om de zekerheid van de geest te ontbinden. Dit is het ogenblik waarop de existentialistische strekking in een literatuur de plaats van de humanistische richting inneemt.

II. - De literaire Orchestratie van de Angst

André Malraux kan voor zich de eer opeisen de eerste onzer tijdgenoten geweest te zijn die het thema van de menselijke angst in een werk van hoge waarde heeft ontwikkeld. Les Conquérants, La Voie royale vóór 1930, en vooral La Condition humaine, in 1933 met de Prix Goncourt bekroond, waren niet slechts de wegwijzers van de existentialistische roman, ze waren er reeds de meesterwerken van. Wanneer Malraux een zijner helden uit La Voie royale, Perken, laat zeggen: 'Il n'y a pas... la mort, il y a... moi qui vais mourir', tekent hij terzelfder tijd de zin van de tragische overweging waarvan de nieuwe literatuur zal gevuld zijn en meteen hare directe en subjectieve methode om een vraagstuk aan te pakken. De titel La Condition humaine is even sprekend: Malraux zal zich wel wachten een 'menselijke natuur' en een eigen volmaaktheid van de soort te affirmeren, indien deze bestaan; maar hij erkent een condition humaine, een toestand van de mens in de wereld, een grondig drama dat elk in zijn eigen bewustzijn bereikt door de verscheidenheid der individuele

[p. 907]

bestemmingen, en dat elk moet zoeken te overwinnen. Nu is het eigen kenmerk van deze situatie dat ze zinloos is: het leven is absurd en de dood een ergernis, en het drama van elke mens is de bewustwording daarvan. Zo zegt Tchen in La Condition humaine: 'on trouve toujours l'épouvante en soi: il suffit de chercher assez profond.' Om aan die verschrikking te ontkomen heeft men verschillende wegen beproefd: opium, eros; doch die wegen liepen dood. Andere wegen zijn verhevener en niet zo ontgoochelend - natuurlijk werd de godsdienst principieel uitgeschakeld -. Eerst is daar het avontuur, de gevaarlijke en vrij gekozen activiteit, omdat ze is 'l'austère domination de la mort' en omdat ze aan een kortstondig wezen toelaat door zijn durf en stoutmoedigheid 'een litteken op de aarde te slaan'. Verder blijft nog de revolutie, die voor de moderne mens de plaats van de godsdienst inneemt, omdat ze, zoals de ethymologische betekenis van het woord religie dat zegt, de mensen 'verbindt', hun individuele eenzaamheid doet samensmelten in de levende gemeenschap van een geloofssolidariteit en een strijderskameraadschap: ze doet een zon van hoop dagen. Tenslotte blijft nog de kunst, de schepping van expressieve en blijvende vormen, waarin de mens zijn droom van een ogenblik laat stollen en doorgeeft aan de geschiedenis. Het schijnt wel dat Malraux in zijn laatste werken, en vooral in Les Noyers de l'Altenbourg resoluut deze derde zuiveringsweg gaat: men heeft de indruk dat hij meer vertrouwen heeft in de scheppende daad van de dichter dan in het gebaar van de held, om de demonen van de angst te bannen. Want immer blijft de angst heersen, en zelfs een triomfante revolutie kan hem niet vernietigen. Daar ligt precies de diepe oorzaak van Malraux' breuk met de communisten: voor hem speelt het essentieel menselijk drama zich niet af op het sociaal-economisch plan, maar in een geestelijke sfeer, in de inspanning van het bewustzijn om de zin van het leven en de verachting voor de dood te veroveren.

La Nausée van J.P. Sartre dateert van 1938. Deze kreet van wanhoop en weerzin werd in de Franse roman dus nog voor de oorlog geslaakt. De 'walg' is de afkeer die ieder bewust wezen ervaart, wanneer het ontdekt heeft hoe toevallig, hoe onverklaarbaar en absurd het bestaan, elk bestaan, ook het zijne blijft; wanneer het zich overbodig gevoeld heeft in deze wereld waar alle dingen en alle wezens overbodig zijn. Al deze nutteloze aanwezigheden, die zijn bewustzijn van een toevallig bestaan benauwen, vergelijkt hij met een 'marmelade', een 'confiture' waarin hij zich gekleefd voelt.

[p. 908]

Hij walgt van de dingen die hij aanraakt, en zelfs van zijn lichaam, dat ding, nog zwaarder om te slepen, nog ondraaglijker dan de andere. In zijn ogen heeft de mens slechts enige waardigheid in de mate dat hij volledig, lucied, en zonder bedrog noch kwade trouw, het angstig gevoel der absurditeit van het bestaan op zich neemt. Wellicht zal hij het middel vinden om die angst te overstijgen, doch alleen op voorwaarde dat hij hem tot op den bodem doorvorst en volstrekt iedere vulgaire uitvlucht weert, waarmee hij zich op goedkope wijze een goed geweten kan veroveren. Hoofdzaak is geen 'ploert' te zijn, - en voor Sartre is de ploert op de eerste plaats de bourgeois, die voor zichzelf de comedie van het sociale aanzien speelt; het is verder de humanist, die een willekeurig systeem van morele waarden uitdenkt om zijn optimistische kijk op de mens en het leven te wettigen. Beiden sluiten zich op in de begoocheling, en verstoten de moed om de tragiek van iedere bestemming in de ogen te zien.

Wat dan? Kan men aan deze levensangst niet ontsnappen? Bestaat er geen andere grootheid, dan in zich de afkeer en de wanhoop te onderhouden? De laatste bladzijden van La Nausée laten een minder sombere idee doorschemeren, de eerste schets van een oplossing. Een phonoplaat die Roquentin, de held van de roman, in een café beluistert, onthult hem een wijze van bestaan, die niet zo toevallig, zuiverder en aannemelijker is: het bestaan van een kunstwerk. Indien ik van mijn smart die contingent is en zonder enige finaliteit, muziek maak, indien ik uit de chaos van mijn leven muziek kan halen die ik geschapen heb, indien ik tenslotte, zoals het lied op de phonoplaat, leer 'souffrir en mesure', dan ontsnap ik, tenminste gedeeltelijk aan de absurditeit van mijn wezen. Toch moeten we onmiddellijk opmerken dat deze soort verlossing van de mens door de aesthetica niet essentieel schijnt in de moraal van Sartre. Deze weg wordt tegen het einde van La Nausée geschetst, maar schijnt onmiddellijk weer verlaten te worden. In de volgende werken, vooral in Les Mouches en Les Chemins de la Liberté beproeft Sartre een steiler en lastiger weg: hij wil de morele angst overwinnen door beroep te doen op een morele waarde en hij polariseert het geweten van de mens rondom het gevoel van de vrijheid.

Een analyse van en vooral een kritiek op Sartre's opvattingen van de vrijheid zouden een lange studie vergen. De mens is een overtollig wezen, 'une passion inutile', maar hij is dan toch vrij: vrij om zich zelf door elk van zijn daden uit te vinden; vrij om tegenover de omstandigheden waarin hij zich gesteld ziet, zichzelf, 'gelaten en opstandig' te kiezen. De menselijke onvolmaaktheid is niet een

[p. 909]

essentie, of een definitief vastgesteld idee; zij is een mogelijkheid, niet vastgelegd op voorhand, die niet achter mij, niet boven mij, zelfs niet voor mij ligt, maar in mij; elk mijner daden is menselijkheid die ik realiseer, gestalte die ik aan de mensheid geef. Meer dan een onderwerp en een voorwerp is de mens een ontwerp, een nieuwe bestaansmogelijkheid, die voortdurend voor hem uit geprojecteerd wordt, een zuivere vrijheid, een onuitputtelijke scheppingskracht. Men kon zich de vraag stellen of het mogelijk zou zijn een moraal op te bouwen op de idee van een vrijheid als enige transcendentie, los van elke ondergeschiktheid aan een doel dat deze keuze oriënteert. Laten we deze vraag ter zijde stellen en onze aandacht op twee punten vestigen. Primo, de centrale plaats van de exegese der vrijheid in het werk van Sartre en in dat van zijn zeer verwante navolgster, Simone de Beauvoir; tweedens, beider mislukking om aan de angst te ontsnappen door het duizelingwekkend gevoel van een vrijheid die niet weet waarheen ze gericht is, en die zichzelf door zichzelf rechtvaardigt. Wanneer Orestes de bewoners van Argos gaat bevrijden van de vrees voor de goden en van de wet van Jupiter, is hij er zich klaar van bewust dat hij hen niet de vrede, maar de wanhoop brengt; maar hij troost zichzelf met de trotse verklaring dat 'het menselijk leven aan gene zijde van de wanhoop aanvangt'. Evenzo verklaart een held van Simone de Beauvoir in Le Sang des autres: 'Je ne choisis pas d'être, mais je suis une absurdité responsable d'elle même, voilà ce que je suis.' Iets ongerijmds, verantwoordelijk voor zichzelf. Hoe kan iemand deze tegenstrijdige bepaling zonder afschuw aanvaarden, dit bewustzijn dat van zijn eigen natuur losgescheurd is?

Nog kort voor de oorlog, in 1939, liet Albert Camus, een jonge schrijver, die van Noord-Afrika naar Parijs gekomen was, zijn lied van angst voor het bestaan opklinken in Noces. Het bewustzijn van het sterfelijk wezen is fundamenteel smartelijk; de wereld heeft geen zin, de eenzaamheid van het hart is niet te helen. Er is voor de mens geen ander geluk mogelijk dan zich te gooien in het bedwelmend gevoel van lichamelijk leven, dan zich te wentelen in de golven van de zee, in de wellust van de physische liefde, in het genot van te ademen, terwijl men de dood, de goden en de mensen vergeet. Camus ontdekt tegenover het Italiaans landschap, dat 'de wereld schoon is, en buiten haar geen heil bestaat... De geest is niets, zelfs niet het hart. En dat de steen die verwarmd wordt in de zon, of de cypres die de open hemel verwijdt, het enige universum begrenzen, waarin gelijk te hebben een zin krijgt: de natuur zonder mensen.' Deze nieuwe

[p. 910]

heftige ontkenning van het mensdom wordt in 1942 herhaald en beklemtoond in L'Etranger. De held van deze roman is werkelijk een banneling op deze aarde der mensen: hij is evenmin in staat om zijn moeder te bewenen als om zijn minnares te beminnen. Hij leeft doelloos, moordt zonder reden en sterft verbitterd en Godslasterend, zonder enige andere solidariteit te hebben ervaren dan die van de ongevoelige schoonheid van het heelal, die van 'la tendre indifférence des choses'. L'Etranger zal waarschijnlijk de meest typische getuigenis en het klassieke document van de veertiger jaren blijven, door zijn krachtige gedrongenheid van stijl, zijn intens gevoel en zijn heldere ontleding.

Maar was een dergelijk gevoel houdbaar? Kon vooral een mens zoals Camus, die gedurende de Duitse bezetting actief deelnam aan de weerstand en rondom zich mensen zag die hun leven, dat absurd maar kostbaar bestaan, waagden voor de morele waarden van gerechtigheid en vrijheid, zulk een houding verdedigen? In 1943 openbaart Le Mythe de Sisyphe de overgang van een morele anarchie, die op een zinnelijk pantheïsme steunde, naar een stoïcisme, dat nog wel wanhopig, maar toch positiever en moreler was: ongetwijfeld valt het rotsblok van Sisyphus immer terug; de mens zal altijd onbekwaam blijven om het kwaad te overwinnen en orde en geluk in de wereld te vestigen. Maar precies deze gerichtheid van de wil naar orde en geluk maakt van hem een mens; deze heldhaftige inspanning naar het betere, welke ook het historisch gevolg ervan weze, wettigt zijn bestaan. Een jaar later verschijnen in het geheim de Lettres à un Ami Allemand, waarin kordaat stelling genomen wordt tegen het nationaal-socialistisch nihilisme, dat uitloopt op een moraal van geweld en verdrukking en die een actief pessimisme verdedigen, dat 'de gerechtigheid kiest om aan de aarde getrouw te blijven'. Aldus gaf hij een eerste gestalte aan zijn bekering tot het menselijke, waarvan La Peste in 1947 het schitterend teken was.

Malraux, Sartre, Simone de Beauvoir en Camus wezen de grote richting van de zogenaamde existentialistische literatuur. In hun spoor hebben vele jonge auteurs dezelfde strekkingen beklemtoond en overdreven: de strekkingen namelijk van een literatuur die het motief van de menselijke angst orchestreert en, met uitsluiting van ieder beroep op geloof en een godsdienstig doel, de mens tot zichzelf beperkt, hetzij tot zijn lichaam als instrument van genot, hetzij tot zijn vrije wil, die zich zelf een doel kan kiezen. Hierbij kunnen we als karakteristieke voorbeelden citeren: de roman Drôle de Jeu van Roger Vailland,

[p. 911]

waarin een intellectueel nihilist alleen door zijn zin voor het brutale leven en de gewelddaad aan de zelfmoord weet te ontsnappen; het merkwaardig verhaal van Romain Gary, L'Education Européenne, waar de heldenfeiten van de weerstand verbonden blijven aan een diepe twijfel over hun waarde, aan een wanhopig 'à quoi bon?' waardoor de heldhaftigheid iedere betekenis verliest; On joue perdant van Colette Audry, een donker pessimistische novellenbundel; Le Repos du septième Jour van Marc Soriano, die de toevalligheid en absurditeit van het leven ontwikkelt; recenter is: Le Voyage aux Horizons van Pierre Fisson (Prix Renaudot 1948) met een beschrijving van de wanhopige ervaringen van een jonge Fransman in de huidige Duitse chaos.

Er is meer. Het existentialistisch klimaat in Frankrijk wordt sinds een tiental jaren nog geaccentueerd door de stroom van vertalingen van Amerikaanse romans. De boeken van Hemingway, Dos Passos, Steinbeck en Caldwell brengen de lezers eveneens een direct, vereenvoudigd, brutaal en meestal pessimistisch en hard levensinzicht^2.. Kenmerkend is ook de verspreiding van Kafka, en de aantrekking, uitgeoefend op de verbeelding, door de wereld van de nachtmerrie, de duizeling, het ongerijmde en de angst die oprijst uit boeken als Le Château en Le Procès. Daaraan moet men toevoegen de recente verdedigingen van het oeuvre van Marquis de Sade, die, zonder enige morele zekerheid, in de donkerste diepten van het onbewuste of in de trancen van de erotiek op zoek gaan naar een uitweg om te ontsnappen aan de afschuw voor de gedachte en het leven.

2. Voor de literaire en morele waarde van de Amerikaanse roman, cfr. de studie van Mw. Claude-Edmonde MAGNY, 'L'Age du Roman Américain' (Ed. du Seuil, 1948).

III. - Grenzen en Waarde van het literair Existentialisme

De gevaren van en de bezwaren tegen een dergelijke literatuur zijn evident. Zij dreigt de wil te deprimeren en de verbeelding mee te slepen in een duistere en onzuivere wereld die tenslotte verstikkend werkt en ondraaglijk wordt. Om het leven in zijn brutale en onmiddellijke werkelijkheid uit te beelden verbant zij uit haar stijl alle bekommernis van beleefdheid en moraliteit; zij vertoont een neiging om de literaire taal te vernielen door ze vol te proppen met incorrecte grove uitdrukkingen^3., en ze kwetst de fijngevoelige sensibiliteit door

3. Dit is vooral waar voor de jonge romanschrijvers, epigonen van Sartre. Sartre zelf kan, zoals hij het bewezen heeft in LES MOUCHES en in zijn essay over Baudelaire, schitterend schrijven. Wat Malraux en Camus betreft, nooit hebben ze eraan verzaakt een verzorgde taal te schrijven om hun nood en weerzin uit te drukken.

[p. 912]

het uitstallen van obsceniteiten en door haar erotische bezetenheid^4..

Het zou nochtans op oppervlakkigheid en critisch onvermogen wijzen indien we bij deze indrukken wilden blijven en in de literaire mode van het pessimistisch existentialisme slechts een phenomeen zagen van intellectueel verval en morele ontbinding. Laten we dus onmiddellijk opmerken dat deze literatuur laag is, akelig en dikwijls weerzinwekkend, dat ze echter zeer ernstig is en berust op een bewustwording van de tragiek der menselijke bestemming; zij staat in direct en diepgevoeld verband met een beschavingscrisis, die ze zeker niet heeft uitgevonden noch verwekt, maar waarin ze gewikkeld werd en haar verklaring vindt. In een wereld waarin razende conflicten van machten en instincten heersen, in dit vreselijk 'univers concentrationnaire', zo sterk ontleed door David Rousset^5.; in het atoomtijdperk, waar plots blijkt dat de wetenschap in staat kan zijn de mensheid uit te roeien en onze planeet te vernietigen, kan niemand er verbaasd over zijn dat heldere en gevoelige geesten, die in een verheven opvatting van godsdienst en moraal geen gronden meer vinden om te leven en te hopen, door angst worden gegrepen, bezeten worden door een gevoel van absurditeit en tragiek, en zich uit wanhoop werpen op de afleiding van een doelloze activiteit of de dofheid van een zuiver zintuigelijk bestaan.

Bertrand d'Astorg noemt in Esprit die literatuur der existentialisten een literatuur van 'oneerbiedigheid en gegrinnik', en hij verklaart: 'Adel, overtuiging en hoop werden ons genomen; wij zijn schurken uit helder inzicht, sceptici uit wijsheid en wellicht wanhopigen uit ernst'.

Ik begrijp best het gevaar van deze houding: zij vestigt de aandacht der geesten op de wanorde van deze wereld en schept een wanhoopsepidemie, een soort dolle overgave aan het niet en een intellectuele lafheid, waar door men zich wenst te werpen in het ijle, waarvoor geest en lichaam terugschrikken; aldus de chaos vereeuwigend door het acuut bewustzijn van die chaos. De humanist, hij weze christen of niet, is voor onze ziekten altijd nog een beter geneesheer, daar hij boven het wanordelijk vertoon van leven en geschiedenis enkele vaste en transcendente waarden spant, die de mensen definiëren en wettigen; hij geeft kracht aan onze verzwakte rede, hij stelt ons de gezondheid als een normaal doel voor en hij hanteert de genezende kracht van de hoop.

4. Men kan een goede kritiek op de existentialistische literatuur lezen in het boek van Mw. Nelly CORMEAU, 'Psychologie du Roman' (Renaissance du livre 1947) Cfr. ook R.M. ALBERES, 'Portrait de notre Héros' (Le Portulan, 1945) en over dit laatste boek, ons artikel 'Le Sentiment du Tragique dans la Litérature contemporaine', Revue Générale Belge, janvier 1947.

5. David ROUSSET, 'L'Univers concentrationnaire' (1946) en 'Les Jours de notre Mort' (1948), (aux Editions du Pavois).

[p. 913]

Ook hier echter moet men de existentialistische auteurs recht laten wedervaren. De beste en de grootsten hebben zich nooit opgesloten in het zich vermeien in de wanhoop: zij evolueren naar een soort stoïcisme. M. Albérès merkt zeer juist op in zijn Portrait de notre Héros dat de gemeenschappelijke morele basis van Kafka, Sartre, Dos Passos en Malraux enerzijds is het vaststellen van 'l'absence de sens de la vie', maar anderzijds het bevorderen van de 'radeloze moed door dat geloof vereist'. De helden van Sartre en Malraux, maar heel wat meer nog die van Camus, gaan voortdurend op zoek naar redenen om te leven: de actie, de revolutie, de kunst en zelfs de plicht (want La Peste van Camus is inderdaad niets anders geworden dan een apologie van de plicht van staat, van de individuele inspanning voor het algemeen welzijn en de orde). Sartre omschrijft uitstekend de geestelijke dimensie van het existentialisme wanneer hij bij de aanvang van zijn moreel onderzoek het woord van Dostojewski plaatst: 'Indien er geen God bestaat, is alles geoorloofd.' En vermits blijkbaar niet alles geoorloofd kan zijn, komt het er op aan in de chaotische onzekerheid van 's mensen bestaan, een levensstijl uit te denken waarin actie, gemeenschap en geluk mogelijk worden. Voor zover het existentialisme positief is zoekt het steeds naar een transcendente waarde. En wanneer Sartre verklaart dat zijn school zich wijdt aan 'de verdediging van de zelfstandigheid en de rechten van de persoon', wanneer Simone de Beauvoir schrijft: 'Wat belang heeft, is de wijze waarop de mens zichzelf overtreft', wanneer op zijn beurt Camus getuigt: 'Ik blijf geloven dat de wereld geen hogere zin heeft. Maar ik weet dat iets erin zin heeft, en dat is de mens, want hij is het enige wezen dat eist een betekenis te hebben', moet men dan niet inzien dat een verhevener strekking van het existentialisme, over een gescherpt bewustzijn van het tragische heen, zich bij een verruimd en verjongd humanisme wil vervoegen?

Wel is dit een humanisme dat gevaarlijk leeg blijft van elke christelijke substantie. Nochtans mogen we een mogelijke toegang tot de christelijke waarden niet verwaarlozen. De opvatting van Sartre over de vrijheid moet aan een theoloog wel ontgoochelend en onvolledig voorkomen, daar ze trots boven de leegten van de hoogmoed hangt. Maar men kan toch aannemen dat Sartre zich niet vergist omtrent de mens, wanneer hij de waardigheid van de mens zoekt in zijn vrijheid, en dat aldus zijn moraal als een tegengif kan werken tegen het ketterse totalitarisme, dat het persoonlijke wil opgelost zien in een vage, enigszins dierlijke collectiviteit. Wanneer Malraux voor de

[p. 914]

tragiek van de mens geen historische, economische noch sociale oorsprongen aanwijst, maar een grondig geestelijke bron, dan zegt hij een categoriek neen tot het dialectische materialisme en herwaardeert hij de ziel. De notie eindelijk van menselijke solidariteit, gemeenschap van streving in een hogere liefde en in een revolutionnaire hoop, transponeert op het natuurlijk plan sommige waarden, die de grondslag van de christelijke moraal uitmaken.

Dit wil niet zeggen dat deze literatuur christelijk is, maar dat ze voor een christen mogelijkheden van inzicht en van een dialoog insluit.