Streven. Jaargang 2

[p. 235]

De Wijsbegeerte in het Europa van onze dagen
door Dr Bernard Delfgaauw

EEN der opmerkelijkste verschijnselen in het hedendaags wijsgerig leven is de grote belangstelling, die men in alle kringen voor de wijsbegeerte betoont. Dit geldt niet alleen voor de leidende geesten op de gebieden van natuur- en geesteswetenschappen, maar eveneens voor een zeer brede kring van ontwikkelden. De wijsbegeerte is niet langer een bezigheid van kamergeleerden, maar staat in het volle leven. Het duidelijkst is dit wel geworden door de plotselinge en immense belangstelling in leken-kringen voor het existentialisme. Een dergelijke mode-interesse is een groot gevaar: velen worden er door uit het lood geslagen en juist in hun zoeken naar een houvast verliezen zij de laatste grond onder de voeten. Voor zover de belangstelling echter nog niet tot dweperij vergroeid is, is er geen reden tot ongerustheid. Deze belangstelling bewijst alleen, dat ook de hedendaagse mens zich nog interesseert voor zijn levenslot en zich afvraagt wat doel en zin van het leven zijn. Een dergelijke bezinning is altijd winst. En de contemporaine wijsgeer heeft de zware verplichting geen stenen voor brood te geven.

Het is hier niet onze bedoeling, enkel de redenen van de huidige belangstelling voor het existentialisme aan te geven. De belangstelling voor het existentialisme mag het opvallendst verschijnsel in dit genre zijn: een 20 à 30 jaar geleden heeft men een soortgelijke belangstelling voor het vitalisme van Bergson gezien en de groeiende interesse voor het thomisme in leken-kringen is een zeker niet minder belangrijk phaenomeen. De vraag, die wij ons daarom willen stellen, is deze: wat is er in de Europese wijsbegeerte van de 19e eeuw veranderd, dat zij van een studeerkamer-aangelegenheid tot een ieder van ons persoonlijk rakende zaak is geworden? Voor een beantwoording van deze vraag, is een - zij het vluchtige - karakteristiek van de wijsbegeerte uit de tweede helft der 19e eeuw noodzakelijk.

Wij zien in deze tijd in hoofdzaak twee stromingen, die elkaar heftig bestrijden: idealisme en empirisme. Het idealisme gaat uit van de structuur van de geest: de werkelijkheid der wereld wordt door deze structuur bepaald. Het empirisme gaat daarentegen enkel van de in de wereld gegeven verschijnselen uit en tracht deze op ordelijke

[p. 236]

wijze tot een geheel te verbinden. Dikwijls leidt het idealisme dan ook tot de aanname, dat enkel de geest bestaat, en het empirisme omgekeerd tot de veronderstelling, dat alleen de stof bestaat. Deze in schijn geheel tegenovergestelde opvattingen komen echter op veel punten overeen.

1. Vooreerst is nagenoeg algemeen de opvatting, dat wijsbegeerte niets anders is dan ordening van de resultaten der wetenschappen en wel vooral van die der natuurwetenschappen^1.. 2. Vervolgens gaan beide stromingen zuiver rationalistisch te werk: alleen de rede kan de ervaringswereld ordenen. 3. Daarenboven weigeren beide boven het gegevene uit te gaan en een werkelijkheid toegankelijk te achten, die niet rechtstreeks gegeven is. 4. Tenslotte hebben beide geen oog voor de individuele menselijke persoonlijkheid: het is het stoffelijk heelal, dat de aandacht opeist en waarin de mens enkel een element in de evolutie is. Het gaat in beide stromingen niet om het lot van de mens, maar om de verklaring van het heelal. De belangstelling der buitenstaanders werd dan ook enkel getrokken, wanneer iemand over buitengewone gaven voor populaire uiteenzetting beschikte, zoals b.v. de materialist Ernst Haeckel.

Aan het eind van de 19e eeuw zet een reactie in, die zich ongeveer gelijktijdig tegen al deze vier punten richt. De oorzaken daarvan zijn zeer uiteenlopend. De wijzigingen in de sociale verhoudingen spelen een grote rol. De oorlogsdreiging en later de wereldoorlog brengen het geloof in de vooruitgang door de wetenschap een zware slag toe. De kunst legt steeds onbarmhartiger de innerlijke leegheid en onvoldaanheid van de moderne mens bloot. Het Christendom toont zich in staat tot een hernieuwde krachtige religieuse bezinning. Door de Pausen wordt een wijsbegeerte van gans andere aard - het thomisme - aan de wereld voorgehouden, die door de katholieken wordt bestudeerd en ook in niet-katholieke kring steeds meer de aandacht gaat trekken. De ondergrond van idealisme en empirisme wordt echter bovenal ondergraven door de nieuwere ontwikkeling in de natuurwetenschap.

Beide stromingen gingen uit van het wereldbeeld, zoals dit door de mechanistische physica van Newton ontworpen is. De grootste physici van het eind der 19e en het begin der 20e eeuw oefenen echter op deze physica een steeds krachtiger kritiek uit, die er toe leidt, dat zij geleidelijk aan geheel verlaten wordt. Daardoor is de onderbouw van de idealistische en empiristische philosophie weggeslagen, die

1. Een uitzondering maakt op dit punt de neo-kantiaanse school van Baden, die vooral oog had voor de structuur der geesteswetenschappen en daardoor ook mede de nieuwe wijsgerige opvattingen heeft helpen voorbereiden.

[p. 237]

immers geheel op deze natuurwetenschap als basis was opgetrokken. Hiermee ging een grondig onderzoek naar de structuur der wetenschap niet als basis voor de philosophie kan dienen, omdat omgekeerd juist philosophische grondstellingen aan het uitgangspunt van iedere wetenschap liggen.

Het onderzoek naar deze wijsgerige grondstellingen liet hen als beslissingen zien, die niet louter rationeel te verklaren zijn, maar waaraan de gehele menselijke persoonlijkheid deel heeft. Daarmede werd vooreerst het rationalistisch postulaat der 19e eeuwse wijsbegeerte gebroken en vervolgens de aandacht gevestigd op deze concrete menselijke persoonlijkheid, die men tot dan toe in de wetten van de algemene ontwikkeling van het heelal had laten opgaan. Daarmee wordt men echter ook tegelijk voor de vraag gesteld, of deze menselijke persoonlijkheid aan het direct gegevene genoeg heeft ofwel verder grijpt dan het waarneembare en een alles omvattende verklaring vereist, niet alleen van het heelal, maar vooral van haar eigen levensdoel. Wat de natuurwetenschap bereikt is derhalve enkel een bepaald aspect der werkelijkheid: de gehele werkelijkheid zal langs andere weg onderzocht moeten worden.

Zo opent de natuurwetenschap, die het materialisme zo dikwijls als bewijs van eigen juistheid voor zichzelf had opgeëist, de weg tot hetgeen boven de stoffelijke natuur uitgaat. Doch wij gaven reeds aan, dat deze factor niet alleen stond. Reeds te lang had de mens zich met vale theorieën moeten laten afschepen, om in deze critiek niet een antwoord te zien op zijn meest innerlijke aspiraties. De 20e eeuwse mens zocht nu een systematische vorm voor zijn nieuwe inzichten, die aan zijn kritiek en zijn aspiraties zou beantwoorden. Twee grote geesten vormden de eerste nieuwe synthesen: Henri Bergson (1859-1941) en Edmund Husserl (1859-1938). Bergson is de grootste vertegenwoordiger van de levensphilosophie; Husserl de schepper van de phaenomenologie. Voor de philosophie van de laatste is het woord synthese echter al onjuist: eigenlijk is zijn wijsbegeerte niets anders dan een methode. Bezien wij nader, hoe de nieuwe eeuw zich bij beide denkers verwezenlijkt.

Het punt waartegen Bergson zich vooral verzet is het primaat van de dode stof, de anorganische natuur. Tegenover de dode natuur stelt hij het leven. Primair is de eigen innerlijke beweging van het leven (l'élan vital); hieruit komen door een scheppende ontwikkeling (évolution créatrice) alle hogere waarden voort. De stof is enkel afval van het leven. Het verstand (intelligence) vat de werkelijkheid niet

[p. 238]

volgens haar eigen structuur, maar verdeelt haar in de wetenschapsbeoefening kunstmatig in begrippen. Daarentegen weet de intuïtie de scheppende ontwikkeling, zoals die zich in mijn duren voordoet te grijpen. De werkelijkheid voltrekt zich immers niet in de levenloze tijd der wetenschap maar in de levende duur (la durée), die enkel door de intuïtie in innerlijke ervaring gekend kan worden.

Uit deze enkele regels blijkt reeds, dat het onjuist is Bergson van een biologisch materialisme te beschuldigen, alsof het leven in de zin der biologie de hoogste waarde was. Dit zou neerkomen op een gelijkstelling van menselijk en dierlijk leven. Bergson's bedoeling is een heel andere. Hij heeft de ontoereikendheid der natuurwetenschappelijke methode voor een verklaring der gehele werkelijkheid ingezien en zocht - na deze methode haar plaats aangewezen te hebben - een andere weg naar deze werkelijkheid. Werkt de wetenschap met het verstand dat abstraheert; het inzicht in de concrete werkelijkheid, die voor ons mens-zijn beslissend is, verwerven wij met de intuïtie. Deze intuïtie is iets anders dan de ratio en daarom kan men Bergson's philosophie irrationalisme noemen. Doch dit betekent niet, dat de intuïtie volkomen willekeurig is, een uiting van instinct, zij is daarentegen uiting van de geest en gericht op de diepste werkelijkheid, die het verstand ontgaat.

In het denken van Bergson wordt een synthese ontworpen, die recht doet aan de kritiek van de 20e-eeuwse mens op de wijsbegeerte van de 19e eeuw en aan zijn aspiraties tegemoet komt. Bij Bergson is de wijsbegeerte niet langer een verlengstuk der positieve wetenschap. De alleenheerschappij der rede is gebroken. De mens wordt het eigenlijke voorwerp van onderzoek. Een werkelijkheid wordt gezocht, die het empirisch gegevene zowel te boven gaat als verklaart. In dit alles wordt een grote vooruitgang bereikt ten opzichte van de 19e eeuw naar een werkelijk metaphysisch denken, dat niet enkel dient om de beoefenaren der wetenschap in staat te stellen hun eindresultaten te coördineren, maar dat ieder van ons rekenschap geeft van eigen bestaan en handelen.

Toch bergt deze philosophie grote problemen in zich, die latere wijsgeren zullen moeten trachten op te lossen. Er dreigt vooreerst een herleiding van de gehele werkelijkheid tot één beginsel, nl. de levensdrang. En daar dit beginsel genomen is uit de sfeer van het biologische, wordt ondanks Bergson's bedoeling niet geheel duidelijk, hoe er sferen in de werkelijkheid kunnen zijn, die het biologische te boven gaan. Evenmin wordt duidelijk, hoe de intuïtie niet tot willekeur vervalt. Zo lang in haar geen universele en absolute waarden bereikt worden,

[p. 239]

is zij niet in staat de mens aan de willekeur te onttrekken. Daarmee toont zij zich een ondeugdelijk plaatsvervangster voor de rede, hoe zuiver Bergson ook aangevoeld heeft, dat het bereiken van de beslissende waarheden voor de mens niet een louter-rationele aangelegenheid is.

Van geheel andere aard is de phaenomenologie van Husserl. Husserl heeft het grote succes bij het leken-publiek van Bergson niet gekend, maar zijn ideeën hebben diep ingewerkt op de wijsbegeerte van onze tijd en de door hem ontworpen methode is algemeen aanvaard. Husserl's uitgangspunt is evenals bij Bergson het verzet tegen de wijsbegeerte van de 19e eeuw. Hij ziet zowel de idealistische als de empiristische philosophie van dit tijdperk als constructies, die het zicht op de ware werkelijkheid verbergen. Zijn devies luidt daarom 'Zu den Sachen selbst'. Het gaat erom de werkelijkheid te zien, zoals deze in zichzelf is, en niet zoals wij haar naar onze behoeften of verlangens construeren. Wij moeten de verschijnselen beschrijven zoals wij ze aantreffen: de verschijnselen aflezen, dat is phaenomenologie.

Het is ons onmogelijk hier een beschrijving te geven van de door Husserl gevolgde methode. Dit zou een te technische aangelegenheid zijn. Het loont echter de moeite na te gaan, hoe Husserl zich van de 19e eeuw afwendt en verdere stromingen voorbereidt. Bij Husserl zien wij evenals bij Bergson de streving, het uitgangspunt der wijsbegeerte onafhankelijk van de positieve wetenschappen te maken. Daardoor juist hebben beiden begrip voor het verschil tussen de zijnsvormen in de werkelijkheid, die beiden in haar totaliteit willen vatten. Dit begrip is bij Husserl ongetwijfeld sterker dan bij Bergson; bij hem ontbreekt iedere neiging de werkelijkheid bij voorkeur op een bepaald plan te zien, zoals voor de 19e eeuw de anorganische natuur en voor Bergson het leven model der werkelijkheid is. Het schijnt, dat Husserl zich hier dieper van de 19e eeuw heeft losgemaakt dan Bergson.

Daar staat tegenover, dat Husserl dichter bij het rationalisme staat. Hij acht enkel de rede tot een vatten der werkelijkheid in staat. Maar de rede kan niets zonder de intuïtie der zintuigelijke waarneming enerzijds en de verstandelijke intuïtie anderzijds. Deze intuïtie, die Husserl tegenover de 19e eeuw stelt, blijft derhalve toch nauw met de rede verbonden en staat er niet mee in tegenstelling zoals bij Bergson. Daarmee stoot Husserl ook niet op de moeilijkheid van een volstrekte willekeur, zoals Bergson, maar blijft bij hem de universaliteit van het kenvermogen bewaard.

Husserl breekt met de 19e eeuwse onderscheiding tussen verschijn-

[p. 240]

sel en ding-in-zich dat zelf ondenkbaar is. Het ding-in-zich is juist zoals het verschijnt: ding en phaenomeen zijn identiek. Dit betekent niet, dat men nu niet meer naar de verklaring der verschijnselen hoeft te zoeken, maar juist dat deze verklaring allerbelangrijkst is, daar daarmee de gehele werkelijkheid verklaard wordt. Husserl heeft een methode gegeven om het verschijnsel mens in zijn gecompliceerdheid te benaderen. Hoezeer ook erop uit om afstand te nemen en de blik door geen voorbeeld of emotie te laten vertroebelen, heeft hij tegelijkertijd de weg vrijgemaakt voor een belichting van de emotionele verborgenheden in de mens. Mede door Husserl heeft de philosooph weer belangstelling gekregen voor de volledige en rijk geschakeerde werkelijkheid.

In de 19e eeuw is het enige wijsgerige probleem dat van de kennis. Bergson en Husserl hebben de weg vrijgemaakt voor een wijsgerige kennis van de mens, zoals hij in de wereld is. Op onze dagen zijn het vooral existentie-philosophie en zijnsmethaphysica, die het vraagstuk van mens en wereld aanvatten en daarmee wijsgerig behandelen, wat ons allen op de meest persoonlijke wijze interesseert: de zin van ons in de wereld zijn. Van deze beide stromingen treedt op het ogenblik de existentie-philosophie het meest naar voren, maar het is niet onwaarschijnlijk, dat de winsten die zij boekt voor het wijsgerig denken uiteindelijk ten goede komen aan de zijnsmetaphysica, omdat zij zelf met enkele fundamentele vraagstukken geen raad weet.

Wij staan met deze twee wijsgerige richtingen midden in de 20e eeuw, op een philosophische hoogte als sinds Hegel in het begin van de 19e eeuw niet meer bereikt was. De vraagstellingen der oude Griekse metaphysica zijn weer herleefd: de strijd gaat om het zijn. Daarmee hebben ook de scholastieke scholen hun betekenis teruggekregen: Thomas van Aquino oefent, volgens Bertrand Russell, in onze tijd een grotere invloed uit dan Kant of Hegel. Bergson en Husserl hebben deze herleving ingeleid door de werkelijkheid in al haar rijkdom en onverborgen door vooropgezette constructies te laten zien. Zij hebben het ook mogelijk gemaakt, dat het werk van eenzamen uit de vorige periode, een Kierkegaard en een Nietzsche, door ons wijsgerig benut kan worden.

Deze twee denkers treden het meest naar voren in de existentie-philosophie, waarvan Kierkegaard ongetwijfeld de inspirator is. Alle existentie-philosophen worden immers gekenmerkt door een opvatting van de existentie, zoals deze Kierkegaard eigen is. De existentie is hier niet het bestaan, zoals in de traditionele wijsbegeerte, maar de specifieke bestaanswijze die de mens eigen is. De mens moet voort-

[p. 241]

durend in vrijheid over eigen bestaan beslissen. Zijn leven is een voortdurende keuze tussen de vergelijking van zijn hoogste mogelijkheden en de vlucht daarvoor, tussen eigenlijk en oneigenlijk zijn. Wat wijsgerig van belang is, is dan ook niet wat bij allen soortgelijk is, maar wat in ieder het meest eigen en persoonlijk is. Het wijsgerig denken moet uitgaan van de subjectiviteit.

Deze gedachten, volkomen onaanvaardbaar voor de denker van de 19e eeuw en zelfs nog voor Bergson en Husserl, worden in onze tijd steeds meer gemeengoed. Er is een 'existentiële' denkwijze ontstaan, die men overal aantreft, niet alleen bij hen, die zich in een of andere vorm als existentie-philosophen beschouwen. Rond de meest uitgesproken vertegenwoordigers der existentie-philosophie: Marcel, Jaspers, Heidegger en Sartre, vinden wij tal van anderen, die op soortgelijke wijze denken. Het is voor de existentie-philosophie niet kenmerkend, zoals men veelal meent, dat men in een wanhoopsstemming verkeert, maar wel dat men in zijn diepste innerlijk over eigen existentie beslist en uit deze subjectiviteit philosopheert.

De existentie-philosophie stelt de mens voor de vraag naar de zin van zijn bestaan. Heeft mijn bestaan zin? Zo ja, wat is die zin en hoe beantwoord ik aan die zin van mijn bestaan? Generaliserend heeft men de existentie-philosophie wel eens van immoraliteit beschuldigd. Men laat zich dan verblinden door het vuurwerk van Sartre. In haar diepste wezen is de existentie-philosophie een confrontatie van de mens met eigen verantwoordelijkheid. Daarom is deze philosophie geen louter rationele aangelegenheid. Zij spreekt de hele mens aan en kan enkel met een volledige inzet van de gehele persoonlijkheid beoefend worden. De beantwoording van haar vragen vereist niet alleen licht van het verstand, maar ook beweging van de wil en stemming van het gemoed.

De betekenis van de existentie-philosophie is onbetwistbaar, maar het wordt steeds duidelijker, dat zij sterker is in het stellen der vragen dan in het geven der oplossing. Zij lijdt aan hetzelfde gebrek, dat wij reeds bij Bergson signaleerden: haar eigen methode snijdt haar de weg tot het universele en absolute af. Zij dreigt steeds meer een aangelegenheid van willekeur te worden: men wil niet meer zoals men denkt, maar men denkt zoals men wil. Het is voor haar een kwestie van leven of dood, een rustpunt in een absolute en daarom universeel geldende waarde te vinden. Vindt zij dit rustpunt niet, dan vervloeit zij, maar laat daarbij een rijk geheel aan vraagstellingen en ontledingen achter, waarmee haar erfgenaam zijn voordeel kan doen.

Als erfgenaam schijnt aangewezen de zijnsmetaphysica, weliswaar

[p. 242]

ouder dan de existentie-philosophie, maar door haar bezonnen leven gezonder en ongetwijfeld ook duurzamer. De vraag naar het zijn houdt niet alleen de existentie-philosophie in haar greep; sinds het begin van deze eeuw is dit de cardinale vraag voor talrijke metaphysici. In Engeland komt zij op bij een Alexander, Whitehead en Laird; in Duitsland bij een Driesch, Hartmann, Conrad-Martius; in Frankrijk bij een Blondel, Lavelle en Le Senne. Dit zijn slechts de belangrijkste namen uit een groot aantal wijsgeren. In Engeland is Whitehead een der meest in aanzien staande denkers; in Duitsland wordt de naam Hartmann slechts door die van Heidegger en Jaspers overschaduwd; in Frankrijk is de door Lavelle en Le Senne geleide 'philosophie de l'esprit' de heersende richting in het denken. Naast deze denkers staat in al deze en andere landen een sterke en voortdurend aan invloed toenemende thomistische school, die steeds meer het baken schijnt te worden, waarop men zijn koers bepaalt.

Bij al deze philosophen staat de vraag naar het zijn in het middelpunt van het denken. Deze vraag is echter niet de vraag naar een abstractie. Het zijn is de concrete, volle werkelijkheid, welke enkel bereikt kan worden vanuit mijn eigen zijn. Doch juist omdat mijn eigen zijn is, is het ontheven aan volstrekte willekeur en staat het in verbinding met alle zijn. Het vraagstuk van het kennen, dat de 19e eeuw beheerste, wordt aldus op een ander plan gesteld. Ook kennen is een zijnsvorm en er is geen sprake van, dat de kennis tegenover de werkelijkheid staat. De kennis maakt deel uit van de werkelijkheid en de wetten van het zijn gelden ook voor het kennen. Kennis is steeds kennis van een zijnde en redelijke kennis is kennis van een persoon. Deze persoon staat niet los van de wereld, maar in de wereld. Hij is met die wereld, d.w.z. op de eerste plaats met zijn medemensen, verbonden en daardoor een gemeenschapswezen. Vanuit de zijnsphilosophie ontwikkelen zich een wijsgerige anthropologie, ethiek, sociologie en natuurbeschouwing. De zijnsphilosophie streeft tenslotte naar een laatste verklaring en leidt aldus op wijsgerige wijze naar God.

Deze gedachten zijn bij de genoemde en talrijke andere denkers niet op eensluidende wijze verwerkelijkt. Hun gedachten vertonen niet steeds dezelfde veiligheid en de weg naar God wordt niet door allen gevonden. Een Hartmann blijft verklaard athëist, een Alexander huldigt een pantheïstische opvatting. Voor een volledige uitwerking der zijnsphilosophie bevindt het thomisme zich in de gunstigste positie. Het heeft een oude traditie, gaat terug op een reeds ver uitgewerkt systeem van uitzonderlijke diepgang, dat in de loop der eeuwen steeds weer overdacht en op nieuwe werkelijkheidsgebieden is toegepast.

[p. 243]

Daarenboven beschikt het thomisme over meer aanhangers dan welk ander systeem ook, waardoor een efficiënte werkverdeling mogelijk is. Geen richting is dan ook rijker aan tijdschriften, publicaties, academies, verenigingen en leerstoelen. Op providentiële wijze is door Leo XIII in zijn encycliek Aeterni Patris van 1879 een beweging ingeluid, die voorbestemd schijnt het beste in het Europese denken van onze tijd op te vangen.

Bovenstaande overwegingen werden ons ingegeven bij de lezing van Pater Bochenski's Europäische Philosophie der Gegenwart^2.. Dit voortreffelijk boek, oriënteert de lezer in het hedendaagse denken. S. beperkt zich zoveel mogelijk tot de philosophie in het Europa van na 1918 (Duitsland, Engeland en Frankrijk) en tot de fundamentele gebieden van wijsgerige methodiek, ontologie, anthropologie en ethiek. Voor de andere wijsgerige gebieden wordt een tweede deel aangekondigd. S. bezit de eigenschap zijn figuren in enkele lijnen bijzonder scherp en grondig voor te tekenen. Zijn uiteenzetting kenmerkt zich door objectiviteit en open waardering voor alle waarheid, waar ook aanwezig. Dit belet hem niet een eigen standpunt in te nemen, zonder dit overigens op te dringen.

S. is van mening, dat de wijsbegeerte in onze dagen een grote bloei beleeft. Hij tekent ons deze wijsbegeerte - na een schets van haar voorgeschiedenis - in zes stromingen. Het empirisme (Russell; neopositivisme; marxisme) en het idealisme (Croce; Brunschvicg; de scholen van Marburg en Baden) zijn naar de 19e eeuw georiënteerd. De levensphilosophie (Bergson; het Amerikaanse pragmatisme; het Duitse historisme) en de phaenomenologie (Husserl; Scheler) vormen de overgang naar de 20e eeuw. Existentie-philosophie (Heidegger; Sartre; Marcel; Jaspers) en Zijnsmetaphysica (Alexander; Whitehead; Hartmann; het thomisme) vertegenwoordigen zuiver de 20e eeuw.

Onze gedachten hebben zich door die van Pater Bochenski laten leiden, zonder dat hij verantwoordelijk geacht kan worden voor hetgeen wij neerschreven. Er zijn trouwens - onvermijdelijk bij een dergelijk werk - punten waarop wij met S. van mening verschillen. Meer had hij o.i. kunnen beklemtonen, dat er in de school van Baden en evenzeer in het neopositivisme elementen liggen die naar het denken van onze eeuw wijzen. Daar hij voor sommige denkers, die vóór de behandelde periode liggen, een uitzondering maakt wegens hun grote invloed, had hij deze zeker ook voor Kierkegaard moeten maken.

2. A. Francke A.G. Verlag, Bern 1947, 304 blz. Pater I.M. Bochenski O.P. is sinds kort hoogleraar aan de Universiteit van Freiburg (Zw.)

[p. 244]

Jammer is, dat bij de uiteenzetting der zijnsmetaphysica de 'philosophie de l'esprit' van Lavelle en Le Senne onbesproken blijft, daar deze de huidige Franse wijsbegeerte beheerst en zeker grotere metaphysische betekenis heeft dan bv. de wel behandelde philosophie van Alexander. Van Hedwig Conrad-Martius zijn wij zelfs de naam niet tegengekomen. Sartre wordt te veel als voortzetter van Heidegger's gedachtengang gezien. Het meest betreuren wij nog, dat van Blondel niet alleen een uiteenzetting ontbreekt, maar hij zelfs steeds verkeerd wordt aangeduid, nl. als bergsoniaan en eenmaal zelfs als modernist. Onvolledig is S's uiteenzetting van het thomisme, waarvan eigenlijk alleen de conservatieve richting vermeld wordt. Vreemd, omdat S's eigen instelling toch blijkens dit boek - en de grote naam die S. als logist heeft - verre van conservatief is. Tot onze spijt heeft S. de Italiaanse philosophie buiten beschouwing gelaten, waarin hij juist - gezien zijn langdurig Romeins professoraat zeer deskundig moet zijn.

S. vermeerdert de waarde van zijn boek nog aanzienlijk door de toevoeging van een uitgebreide bibliographie en verschillende registers. Zijn boek is bedoeld ter voorlichting van oningewijden in de wijsbegeerte. Het weze hun zeer aanbevolen, maar ook de ingewijde leest het met de grootste vrucht. Pater Bochenski heeft het Europees denken met dit heldere en uiterst zaakkundige boek zeer aan zich verplicht.