Streven. Jaargang 1

[p. 796]

Zich zelf zijn
door Dr S. Strasser

De mens streeft ernaar zich-zelf te zijn. Dat is het merkwaardigste phenomeen waarop de wijsgerige anthropoloog bij zijn onderzoek stoot. Diep in ons sluimert steeds het besef van onze ontoereikendheid. Wij zijn ontevreden over ons zelf, en wel in een zeer bijzondere zin. Niet alleen hebben wij bepaalde objectieve doeleinden niet bereikt, bepaalde prestaties niet geleverd, bepaalde plichten verwaarloosd; niet alleen kunnen wij ons niet vergelijken met de smetteloze en stralende voorbeelden uit de geschiedenis, uit de legende en uit de mythe; wij weten niet alleen dat wij geen engelen zijn en geen heiligen, dat wij op Sint Franciscus evenmin lijken als op Socrates en Heracles. Onze metaphysische ontevredenheid over ons zelf reikt verder. Wij beseffen dat wij reële mogelijkheden bezitten, waarvan wij geen gebruik maken; dat in ons kiemen sluimeren die wij niet doen ontluiken; dat ons talenten zijn toevertrouwd waarmee wij niet woekeren; dat ons concrete gelegenheden geboden worden die wij laten voorbij gaan. Wij hebben steeds de indruk dat wij nog niet zijn wat wij moeten zijn; dat wij, als het ware, ons zelf nog niet hebben verwezenlijkt; dat wij nog niet af zijn; dat wij nog ver zijn van de vol-einding. En zo voelen wij ons gedreven ons zelf te 'vol-maken' in de oorspronkelijke zin van dit woord, d.w.z. ons te maken totdat wij volop diegenen zijn die wij horen te zijn.

Deze transcendentale ontevredenheid over ons- zelf is geen kenmerk van onze zenuwachtige tijd, zij is geen gevolg van ons labiel evenwicht van moderne mensen. Het bewuste verlangen naar zelfontplooiing vinden wij onder de meest verschillende vormen bij enkelingen, gemeenschappen en volkeren van alle tijden. Bij de oude Hellenen was de bekende leuze уνω̃ϑι σαυтόν (leer je zelf kennen) niet bedoeld als ijdele zelfbespiegeling, maar als aansporing om zich lichamelijk en geestelijk te vormen en te vervolmaken. - In de Middeleeuwen stond het verlangen naar zelf-volmaking gelijk met het streven naar zelfheiliging; boetvaardigheid, ascese, vrijwillige armoede waren de middelen daartoe. In de latere Middeleeuwen is deze strekking zeer duidelijk waar te nemen bij de verschillende mystische en chiliastische bewegingen. De Duitse mysticus Angelus Silesius (J. Scheffler) heeft

[p. 797]

later onder woorden gebracht wat deze kringen bezielde:

'Mensch werde wesentlich, denn wenn

die Welt vergeht

So fällt der Zufall weg, das

Wesen, das besteht.'

De naam Renaissance betekent niet, zoals velen menen, weergeboorte van de klassieke studies. De oorspronkelijke term 'rinascità' omvatte veel meer. Het was de mens die herboren moest worden, de mens die in het barbaarse ('gothische') tijdperk de in zijn mens-zijn sluimerende mogelijkheden had miskend en veronachtzaamd. De studie van de Griekse en Latijnse schrijvers werd als een middel beschouwd, om de mens meer mens te doen zijn. Wanneer wij heden ten dage van 'humaniora' spreken, denken wij meestal niet aan de diepe zin van dit woord. - In de moderne tijd vinden wij een verwante richting die onder het slagwoord 'vooruitgang' optreedt. Door verbetering van de politieke, economische, sociale, hygiënische, eugenetische toestanden wil men de evolutie van het mensdom in de hand werken. - Niet aan de grote massa, maar aan uitverkorene, sterke naturen is het heroïsche appel van Nietzsche gericht. Pathetisch verkondigt hij dat de mens iets is dat overwonnen moet worden, dat het doel van de mens de Uebermensch moet zijn. - De existentie-philosofen tenslotte hebben dit motief tot hun leitmotief gemaakt. De mens moet op heldhaftige wijze zijn houding bepalen tegenover het feit van zijn geworpenheid. Hij moet zijn bestaan in handen nemen, hij moet zich niet alleen vervolmaken, maar zich maken, verzekert ons J.P. Sartre. 'Ich bin, was ich werde', in deze korte en lapidaire formule vat K. Jaspers het probleem van het zelf-zijn samen.^1.

Ziehier de grondsituatie zoals ze de wijzen, de denkers, de opvoeders van alle tijden - alhoewel in zeer verschillende bewoordingen - hebben beschreven. Deze toestand is de algemeen menselijke. Hij is karakteristiek voor ons zijn als mens-zijn. De vraag is nu: Welke consequenties moeten wij daaruit trekken? Wat valt ons te doen? Wat eist deze metaphysische situatie van ons?

Verschillende mogelijkheden schijnen zich hier op 't eerste gezicht voor te doen; verschillende richtingen die diametraal tegenover elkaar staan. Verschillende wegen schijnen naar het zichzelf-zijn te leiden.

Ik kan mij het volgende zeggen: Ik, Peter, ik moet niet Paul worden. Ik moet die worden, die ik ben. Ik moet mijn persoon-

1. Philosophie, Berlijn 1932, deel II, Existenzerhellung, blz. 40.

[p. 798]

lijke mogelijkheden verwezenlijken, van mijn persoonlijke begaafdheden gebruik maken, ik moet mij ontwikkelen volgens mijn aanleg. Ik moet mij zelf worden.

Hier vertoont zich een eigenaardig phenomeen: Zo gauw mijn streven Ik-zelf te worden de vorm aanneemt van het bewuste realiseren van mijn feitelijke mogelijkheden rijst de vraag: Wie ben ik? Immers, om te kunnen streven, moet mij een doel voor ogen staan. De mens die ik moet worden existeert echter nog niet. Hetgeen in mij in aanleg aanwezig is, bestaat nog niet daadwerkelijk. Dat ik meer ben dan deze reële mens X Y, met zijn middelmatigheid, zijn ontoereikendheid, zijn gemeenheid, dat weet ik zeker, Maar wie ben ik dan?

Om dat te doorgronden moet ik mijn aandacht op mijn feitelijk zo-en-niet-anders-zijn vestigen. Vandaar een egocentrische houding. Dit egocentrisme is geen egoïsme in de gewone betekenis van het woord, het is geen hebzucht, geen baatzucht, geen eerzucht. Ik streef immers niet naar geld, niet naar een positie, niet naar een onderscheiding. Ik streef naar mijzelf. De houding die daaruit voortvloeit zouden wij kunnen karakteriseren als volgt: Alles wat ik beleef, wat ik op mijn levensweg ontmoet, wat er met mij gebeurt, verschijnt me ofwel als een hinderpaal of als een gelegenheid voor de ontplooiing van mijn eigen persoonlijkheid. Ik tracht mij een beeld te vormen van hetgeen in feite mijn individueel karakter zou zijn en ik beoordeel onwillekeurig alle dingen en toestanden vanuit het standpunt van dit psychologisch zelfportret. Alles verschijnt me van meetaf als passend of onpassend, als hinderend of bevorderend voor mijn boven alles belangrijk Ik. Het gevolg is dat ik de onbevangenheid verlies tegenover mijn omgeving en tegenover mijzelf.

Laten wij dat door enige voorbeelden verduidelijken.

Ik zou geneesheer, officier of geestelijke kunnen worden. Na lange aarzelingen heb ik een keuze gedaan. Deze stap, meen ik, zal beslissen. Mijn leven zal van zelf een heerlijke inhoud krijgen. Ik heb immers mijn beroep gekozen: Alles wat ik nu moet doen, zal interessant zijn, vormend en waardevol. Alle voor mijn innerlijk rijpingsproces onverschillige bezigheden zijn definitief verbannen uit mijn toekomstige werkkring. Ik denk daarbij niet - althans niet op de eerste plaats - eraan, dat ik als geneesheer voor het lijdende mensdom, als officier voor mijn volk, als geestelijke voor het Rijk God's geopteerd heb. Ik heb een beroep gekozen, zonder dat me iets riep. Niets stond me concreet voor ogen dan mijn eigen nietig persoontje. Daarom kan dan ook de onaangename verrassing niet uitblijven. Hetgeen me zo interessant en schoon voorkwam, blijkt van dichterbij te bestaan uit

[p. 799]

een reeks onbenullige, zo niet vervelende bezigheden. Bestendig heb ik met lastige dingen te maken, gedurig kom ik in conflict met geborneerde mensen, steeds word ik door bekrompen toestanden gehinderd. Niemand wil mij begrijpen, niemand houdt rekening met mijn gevoelens en innerlijke behoeften. Iedereen vraagt van mij offers en wel offers die me daarom zo ondragelijk lijken omdat ze mijn persoonlijk leven raken. Stilaan word ik gewoon enkel de weinige uren van ontspanning als aan mij toebehorend te beschouwen. Uit een jonge idealist, die ik meende te zijn, verander ik in een slechtgeluimde, voortdurend ontevreden, openlijk of in 't geheim cynische beoefenaar van mijn beroep. De loopbaan, waarvoor ik meende geboren te zijn, heeft voor mij enkel nog betekenis als broodwinning; ik ben daardoor niet ik-zelf geworden.

De verwachtingen die het beroep niet in staat was te vervullen, draag ik dan over op mijn particulier leven. Ik droom b.v. van een ongehoord lief degeluk. De ervaring van de liefde die, zoals ik vermoed, dieper, ontroerender en verrukkelijker is dan welke andere aandoening ook, zou mij dan voor alle teleurstellingen schadeloos stellen. De liefde zal me innerlijk verrijken. Zij zal mij met een ander wezen verenigen dat mijn intiemste opwellingen niet alleen begrijpt en eerbiedigt, maar dat gelijk een fijne snaar meetrilt met alle harmonieën van mijn ziel. Door mijn geheimste droombeelden te begrijpen en al mijn pogingen te steunen, om ze te verwezenlijken, zal het ander Ik waarmee ik me wil verbinden, op beslissende wijze ertoe bijdragen, dat ik eindelijk word die ik ben.

Letwel, dat ik ook daarbij weer steeds aan mijzelf heb gedacht. Het andere ego komt alleen inzover in aanmerking, als het me aanvult, als het me verrijkt, als het me verruimt. Het ontgaat me helemaal dat de andere, waarmee ik me wil verbinden, zelf een mens is die behoefte heeft aan steun, aan hulp, aan toewijding. Hij is zelf een zwak en ontoereikend wezen, met een innerlijke verwijzing naar een beter Ik dat hij zou moeten worden. Dat bemerk ik niet omdat ik, terwijl ik meen te beminnen, enkel op mij zelf ben gericht. Ik vraag van de andere totale overgave, maar ikzelf ben niet bereid offers te brengen, zeker geen offer, dat mijn persoonlijk leven zou raken. En toch - dit hoeft niet beklemtoond te worden - telt in de liefde alleen het allerpersoonlijkste. Een houding, zo als wij ze daarjuist geschetst hebben, maakt dan ook een teleurstelling onvermijdelijk. De toewijding van de ander kan dan nog zo volmaakt zijn. Vroeger of later kom ik tot de ontdekking dat ook hij een mens is met tekorten, een mens die behoefte heeft aan aanvulling, aan aanvulling door

[p. 800]

mij: Ben ik niet bereid hier in de bres te springen met het allerpersoonlijkste van mijn Ik, dan heb ik niet bemind. Dan heb ik ook geen reden om me te verwonderen dat de liefde van mij niets gemaakt heeft.

De tragedie van de mens die erop uit was zich zelf te zijn; die zich in duizend avonturen stortte met het doel een grote rol te spelen en die toch de enige gelegenheid verzuimde om echt te zijn, deze tragedie is door een dichter geschreven, door Hendrik Ibsen. Zijn Peer Gynt is een dromer, een phantast, een dolle kop. Tot stoutmoedige ondernemingen van alle aard heeft hij moed genoeg. En toch bezwijkt hij in het beslissende uur voor zijn geheimzinnige tegenstrever, de grote Kronkel. De Kronkel is de geest van het compromis, van het menselijk opzicht, van de innerlijke onvrijheid. De Kronkel belet Peer Gynt recht door het leven te gaan; hij verleidt hem de moeilijke situaties te ontwijken, de pijnlijke toestanden te ontvluchten; hij is de oorzaak waarom Peer Gynt langs duizend omwegen en kromme paden het doel van zijn leven niet bereikt. Hetgeen aan Peer Gynt's leven zin en houvast had kunnen geven, dat is de liefde van Solveg. Maar juist als hij op het punt staat Solveg's offer te aanvaarden, ontzinkt hem de moed. Om alle lastige herinneringen aan haar en aan zijn verleden af te schudden, leidt Peer Gynt van dan af het leven van een avonturier. Als een oude, maar niet als een wijze keert hij eindelijk naar zijn vaderland terug. Daar komt hij laat - te laat! - tot de ontdekking dat hij heel zijn leven door eigenlijk nooit zich-zelf geweest is. In een opwelling van wroeging vergelijkt Peer Gynt zich met een ui. Gelijk een ui bestaat hij tot het binnenste toe alleen uit schubben, zonder dat in hem een kern te vinden is. - Even als Elkerlijk en Faust is ook Peer Gynt een mensheidstragedie; het is het spel van de mens in de oneigenlijkheid, zouden wij heden ten dage zeggen.

In ons tijdperk, in het tijdperk van de massa en van het collectivisme, slaat men bij voorkeur andere richtingen in. Immers om zich zelf te handhaven staan de mens verschillende middelen ter beschikking. Hij kan trachten alle vreemde invloeden trots te weerstaan, hij kan erop uit zijn de eigen persoonlijkheid zo veel mogelijk te handhaven, hij kan ernaar streven zo weinig mogelijk concessies te doen aan andere mensen en aan de gemeenschap. De mens kan echter zijn positie ook in een andere zin bepalen. Hij kan een veel bescheidenere levenswijsheid toepassen, een levenswijsheid, die wij zouden kunnen formuleren als volgt: wil ik Ik-zelf zijn, wil ik mijn persoonlijkheid doen gelden, wil ik mijzelf kunnen ontplooien, dan moet ik eerst bestaan. De

[p. 801]

bloote naakte existentie is de voor-waarde voor alle verdere verrijking van mijn leven. Om me zelf te handhaven, moet ik alle gevaren ontgaan, alle risico's vermijden, alle moeilijkheden voorkomen. Dit bereik ik door mij aan mijn omgeving aan te passen. Ik moet de mensen tegemoetkomen in wier gezelschap ik leef. Ik moet de normen van de maatschappij eerbiedigen, zolang niet mijn existentie daardoor in 't gedrang komt. Ik moet met de oordelen en vooroordelen van mijn omgeving rekening houden, althans voor zover deze verenigbaar zijn met mijn elementaire belangen. Ik ben mijzelf, omdat ik zo soepel en buigzaam ben, dat ik nergens aanstoot geef, met niemand in conflict kom en nooit moeilijkheden heb. Ik ben mijzelf, omdat mijn bestaanswijze overeenkomt met die van de doorsneemensen in wier midden ik leef. Als doel voor mijn persoonlijke zelfontplooiing staat me, als vanzelfsprekend, het conventionele ideaal van een bepaalde kring, van een bepaald beroep, van een bepaalde klasse voor ogen.

Soortgelijke leuzen bepalen de bestaanswijze van ontelbare mensen, zij het dat ze ze bewust toepassen, zij het dat ze ze instinctmatig volgen. Ze kenmerken de brede weg waarop de grote massa naar het doel van het zich-zelf-zijn marcheert.

Wij zien in waarop deze levenshouding neerkomt: Men wil zich-zelf-zijn, jawel, maar zonder inspanningen, zonder moeilijkheden, zonder conflicten; en dat bereikt men het best door - niemand te zijn. Men doet afstand van alles wat dit leven tot mijn leven maakt. Om zich te midden van gevaarlijke en labiele toestanden te kunnen handhaven, geeft men alles prijs wat aan dit bestaan waarde, betekenis en waardigheid zou kunnen verlenen. De mens wiens leven een gedurig zich-aanpassen is, existeert dan ook eigenlijk niet ten volle; zijn bestaan draagt het kenmerk van de onvrijheid, van de onechtheid, van de inauthenticiteit.

Tegen deze houding is de wijsbegeerte van onze tijd in opstand gekomen. Wij hebben reeds erop gewezen dat de existentiephilosofen de 'oneigenlijke' bestaanswijze van de mens aan de kaak hebben gesteld. Vooral Martin Heidegger is op dit gebied baanbrekend geweest. Het is waar, zegt hij, op de eerste plaats ben ik niet Ik zelf; op de eerste plaats besta ik in functie van de anderen, in afhankelijkheid van het 'Men'. Het 'Men' is de haast almachtige vijand van het echte bestaan, of, zoals Heidegger het noemt, van het 'Dasein'. Tot het Dasein kan ik me alleen door-worstelen, indien ik mijn bestaan in handen neem, indien ik mijn zijn-op-de-wereld met al zijn benauwende perspectieven recht in de ogen durf te zien, indien ik mijn metaphysische eenzaamheid, mijn 'geworpen-zijn' ken en het bewust

[p. 802]

op mij neem. Deze onverschrokkenheid is de eerste voorwaarde, wil ik ernstig worden die ik ben, wil ik 'echt' bestaan en niet, gelijk een ding, alleen maar 'voorhanden' zijn.

Wij moeten ons bestaan op heldhaftige wijze in handen nemen, verzekeren ook de Franse existentie-philosofen. Wij moeten zelf aan ons leven zin en inhoud geven, wij moeten ons zelf realiseren, wij moeten 'ons zelf uitvinden'. Immers ons wezen is vrijheid, is oorspronkelijkheid, is zelfverwezenlijking. Wij moeten deze vrijheid gebruiken om een keuze te doen, om te beslissen, om daden te stellen. Hier echter openbaart zich het grote verschil tegenover de individualistische philosophie van de 19e eeuw, die het probleem van het alter ego zelfs niet op behoorlijke wijze had gesteld. De existentie-philosoof daarentegen denkt geen ogenblik aan het Ding an sich. Voor hem lijdt het niet de minste twijfel dat de dingen voor ons, en de menselijke wereld een wereld voor ons is. Dingen, wezens, mensen, zij allen nodigen ons uit tot een actief leven, tot daden, tot handelingen. Kiezen, beslissen, handelen is echter alleen dan mogelijk, wanneer wij onze fiere terug- houdendheid opgeven, onze ik-betrokkenheid vergeten, indien wij naar de wereld gaan, naar de mensen en de menselijke gemeenschappen. Wij moeten ons dus met de anderen verbinden; maar, wel te verstaan, niet onder de vorm van het laffe zich-aanpassen. In een daad van heldhaftige overgave moeten wij ons 'engageren'. Het thema van het engagement wordt dan ook onder verschillende titels door haast alle existentie-philosofen behandeld.

Hier schuilt echter een groot gevaar. Men roept ons tegenwoordig van alle kanten toe: 'Je moet handelen, beslissen, een keuze doen'. Men geeft ons echter geen enkele norm, geen enkele concrete aanduiding, hoe wij moeten handelen, in welke zin wij moeten beslissen en wat wij moeten kiezen. Integendeel, men geeft ons te verstaan dat het daarop niet aankomt. - Op analoge wijze legt men met veel pathos de nadruk op de menselijke vrijheid maar geen woord wordt ons gezegd aangaande het gebruik dat wij van deze vrijheid moeten maken. Men verzekert ons dat wij ons zelf, als het ware, moeten uitvinden; maar zelfs de meest geniale en stoutmoedige uitvinder heeft toch een doel voor ogen! Ieder objectief element ontbreekt in de moderne verheerlijking van de daad. Het is maar al te waar wat E. Mounier schrijft: 'Cette intériorisation excessive de l'action, en nous éloignant des contrôles objectifs et en ramassant notre intérêt sur la recherche de l'intensité ne risque-t-elle pas de nous livrer à une sorte de délire d'action pour l'action...^1.?

1. Introduction aux Existentialismes, Parijs 1947, blz. 11.

[p. 803]

Indien de handeling, de beslissing, de keuze een waarde op zich zelf is, dan is voorzeker iedere zelfbewuste terughoudendheid uit den boze. Dan valt niets anders te doen dan zo vlug mogelijk uit onze individualistische afzondering te treden. Om te handelen moeten wij ons verbinden, ons verenigen, ons engageren. Met wie? In welke zin? In hoever? Dat zijn secundaire vragen. Het komt erop aan zich te geven; de rest is bijzaak. Men geeft grif toe dat een soortgelijke overgave gevaren in zich draagt. Maar het is volgens de existentialisten juist onze taak gevaarlijk te leven.

Aan gelegenheden om zich toe te wijden is er natuurlijk geen gebrek; wij moeten er zelfs bijvoegen: heden ten dage minder dan ooit. Het heroische Ik dien van een offerbereide mens vindt altijd gewillige afnemers. Iedere voetbalclub, iedere vereniging voor konijnenkweek zou liefst op heel onze persoon beslag leggen.

Maar er zijn andere menselijke gemeenschappen die schijnbaar met veel meer recht onze totale overgave eisen: b.v. politieke partijen.

Wie zich bij bepaalde partijen aansluit verbindt zich ertoe de uitspraken, beslissingen, handelingen van sommige mensen bij voorbaat goed te keuren, hun bevelen en richtlijnen onvoorwaardelijk te gehoorzamen, hun vrienden tot zijn vrienden, hun vijanden tot zijn vijanden te maken. Het lid van een soortgelijke partij heeft eens en voor goed afstand gedaan van zijn zelfstandigheid, zijn vrijheid, van heel de persoonlijke vormgeving van zijn leven. Wil deze partijman aan sport doen, dan kan hij dat alleen in het kader van deze en van geen andere sportclub. Wil hij iets kopen dan dringt zich een bepaalde cooperatieve genootschap op. Is hij onderhevig aan religieuze opwellingen, dan kan hij deze complexen in het kader van een bepaalde goedgekeurde of getolereerde kerkelijke gemeenschap afreageren. Zijn huwelijk moet dit en geen ander karakter vertonen. Zijn kinderen moeten zich vanaf het zesde levensjaar bij een bepaalde jeugdorganisatie aansluiten. Daardoor is hij van zijn plichten als opvoeder grotendeels ontslagen. Kortom, wie zich bij een soortgelijke partij aansluit, doet althans principieel afstand van zijn bestaan als persoon. Of hij zich daarvan al dan niet bewust is, dat is een andere vraag.

Indien wij eens de 'elite' in 't oog vatten, waaraan ieder totalitair stelsel zijn ontstaan en zijn bestaan dankt, dan beseffen wij pas, hoe bekoorlijk de zelf-overgave als menselijke houding is. Voor deze mensen geldt dat ze niet ondanks, maar juist omwille van haar veeleisend karakter voor de totalitaire partij hebben geopteerd. Immers het totalitarisme komt de zwakte van

[p. 804]

hoogstaande mensen bij uitstek tegemoet. Het pro en contra van een zaak overwegen is lastig. Telkens opnieuw moeten beslissen is moeilijk. Kiezen sluit steeds een risico in zich. Laten wij dan dat risico verminderen door eens en voor goed te kiezen. Gebruiken wij onze - o zo lastige! - vrijheid om definitief afstand te doen van deze vrijheid. Onze zelfstandigheid geeft ons, althans schijnbaar, de mogelijkheid deze zelfstandigheid te niet te doen. Nous nous engageons d.w.z. wij worden het pand in de hand van anderen. Wir setzen uns ein d.w.z. wij worden de inzet in een spel, maar dat spel is niet meer het onze. Het bekoorlijke is: Wij hebben daarbij het gevoel te handelen; ja juist de volgelingen van allerhande totalitarisme zijn vaak bezeten van hetgeen E. Mounier noemt de razernij der daad omwille van de daad. In de romans van Malraux wordt dit délire de l'action pour l'action meesterlijk beschreven. Maar handelen ze werkelijk? Sluit het begrip daad niet in zich een zelfstandig vinden en afwegen van motieven? Een autonoom overwegen en een souverein beslissen? Van dat alles is er geen sprake. De exponenten van een soortgelijk totalitarisme zijn actief in dezelfde zin als een wiel van een machine actief is dat in een razend tempo rond draait. Misschien koestert een soortgelijk wieltje ook de illusie een gevaarlijk en tevens een nuttig bestaan te leiden. Het bevindt zich ook inderdaad in een gevaarlijkere situatie dan het meent; want de machinist controleert het nauwkeurig en vervangt het onmeedogenloos door een reserve-wieltje op het ogenblik zelf dat het een omwenteling minder doet.

Nu wordt het echter tijd dat wij ons bezinnen en ons afvragen: Zijn wij niet met heel ons onderzoek op een dood punt gekomen? Eerst hebben wij door concrete analysen getracht aan te tonen dat wij ons niet verschuilen mogen in het 'Gehäuse' van onze individualiteit, dat wij abstractie moeten maken van onze eigen aard, van onze eigen persoon. Dan hebben wij erop gewezen dat het blote zich-aanpassen aan een mundane sociale situatie niet beschouwd kan worden als een echt menselijke houding. Tenslotte was de totale overgave aan het andere en de anderen het einde van onze vrijheid en scheen een zekere zelfbewuste terughoudendheid een waarborg voor onze geestelijke autonomie. Hoe rijmt dat samen?

Alvorens, hierin de philosophische mode volgend, vast te stellen dat de werkelijkheid absurd is en zinloos, of dat ze tenminste 'een irrationele structuur vertoont', moeten wij ons nog een inspanning getroosten. Wij moeten eerst de dialectiek van de overgave aan een critisch onderzoek onderwerpen. Vragen wij

[p. 805]

ons af: Wat is eigenlijk de metaphysische zin van het engagement? Waarom moeten wij gevaarlijk leven? Wat beloven ons de propheten van la vie exposée? Zij beloven ons niets meer of minder dan dat wij dank zij deze overgave ons-zelf zullen worden. Wij mogen ons niet opsluiten in ons zelf, zeggen ze, wij moeten het risico op ons nemen dat iedere inzet met zich brengt. De existentialisten herhalen hetgeen voor bijna anderhalve eeuw Schiller onder de woorden heeft gebracht:

'Und setzt ihr nicht das Leben ein,
Nie wird euch das Leben gewonnen sein.'

Is dat waar? Is dat recept onfeilbaar? Komt het alleen erop aan zich te geven?

Hier moet onze critiek inzetten. Beginnen wij opzettelijk met een kras voorbeeld. Ik geef mij aan de drank over. Word ik daardoor ikzelf? Word ik daardoor echt? Word ik daardoor de autonome uitvinder van mij zelf? Wij hoeven dit niet meer te onderzoeken. Wij hebben reeds gezien: Door een soortgelijke act van overgave geef ik me prijs als vrijheid, als geestelijk wezen, als persoon. Vragen wij nu verder: Waaraan ligt dat? Het antwoordt kan niet twijfelachtig zijn. Indien ik met heel de stuwkracht van mijn streven aan de éne objectpool blijf hangen, dan is het blijkbaar gedaan met mijn transcendentaal willen. Indien een ding me zodanig aantrekt, dat ik niet meer loskan, dat ik innerlijk rond deze paal blijf cirkelen, dan beheerst het mij, dan onderwerpt het mij. Dan ga ik niet over van de inauthenticiteit tot authenticiteit, maar van de autonomie tot de heteronomie. Ik boet mijn vrijheid in, dit essentieel kenmerk van mijn zijn als menselijke persoon.

Maar geldt dezelfde redenering ook niet voor andere objectpolen? Indien ik me in een act van liefde aan een ander Ik toewijd, blijf ik dan ik zelf? Indien ik helemaal in mijn beroep opga, wat rest er dan van mijn persoon? Indien ik actief lid van een partij word, slorpt me de partij dan niet heel en al op, zonder ook maar het minste van mij over te laten?

Indien wij de vraag nu principieel stellen, dan moeten wij ze als philosofen formuleren als volgt: Als subjecten zijn wij essentieel betrokken op objecten. Uit deze grondsituatie als Ik in de wereld kunnen wij twee conclusies trekken die beide even funest schijnen. Leggen wij het zwaartepunt op ons Ik zoals het is, beschouwen we de wezens alleen als materiaal of als gevaar voor dit Ik, dan worden wij onnatuurlijk, onecht, egocentrisch. Storten wij ons in de ons omgevende wereld, zoals ze is, beschouwen wij ons Ik alleen als mogelijkheid om mundane betrekkingen aan te knopen, bezien wij ons met M. Merleau-Ponty als een

[p. 806]

noeud de situations,^1. dan zijn we aards gezind, zonder transcendentale horizonten, en in deze zin hopeloos, onvrij en laag^2.. Bestaat er, van philosophisch standpunt uit, een uitkomst uit dit dilemna

De menselijke grondsituatie ware inderdaad wanhopig indien de tegenstellingen 'Ik - wereld', 'Innerlijkheid - rijk der objecten', 'ego alter ego', 'être pour soi - être en soi' laatste metaphysische tegenstellingen waren. Een oplossing is, zuiver theoretisch, alleen dan denkbaar, indien er iets bestaat dat dit contrast overkoepelt.

Op het eerste gezicht schijnt het niet moeilijk deze tegenstelling in een breder kader te verzoenen. In de innigheid van het familie-leven verdwijnt het contrast ego - alter ego. De wereld van zijn volk, met haar landschap, haar levens- en haar werkruimte staat in overeenstemming met zijn innerlijke gesteldheid; Ik kan me, zonder me geweld aan te doen, opvatten als lid van mijn volk, als bestanddeel van deze volkse wereld. Maar ook de staat kan aanspraak maken op heel mijn ik en ik beschouw deze aanspraken als rechtmatig; als staatsburger ben ik bereid mijn bezit, mijn leven en zelfs het welzijn van mijn familie op het spél te zetten, wanneer het erom gaat deze staat tegen gevaren te verdedigen.

Als we echter van dichterbij kijken, dan ontdekken wij dat wij op deze weg de oplossing niet hebben gevonden en wel om twee redenen. Laten wij ook dat in de vorm van concrete analysen aantonen: Hoe innig ik ook met het leven van mijn familie vergroeid ben, ik weet toch dat er nog andere gezinnen existeren en ik begrijp, althans theoretisch, dat ze een soortgelijk verband van vertrouwdheid en tederheid representeren als de mijne. Het is mogelijk dat ik daarvan niets weten wil, dat ik al mijn liefde en al mijn offervaardigheid enkel en alleen spaar voor de engste familiekring; dat ik tegenover andere gezinnen hardvochtig en koud optreed, alsof ik van hun noden, hun behoeften, hun wensen niets zou begrijpen. Het is echter duidelijk dat ik zodoende de afstand tussen ego en alter ego allerminst zou overbruggen. In de plaats van het gewone egocentrisme zou ik het niet minder gewone familie-centrisme stellen. - Maar dat is nog niet alles. Laat het dan wezen dat ik met mijn familie zo innig verknocht ben als dit maar denkbaar is; dan nog zou ik moeten zeggen.: de dierbare familieleden zijn autonome vrije wezens, die ondanks alle liefde en tederheid een zekere zelfstan-

1. La Phenomenologie de la Perception, 2e uitg. 1945 Parijs, blz. 520

2. De held van Merleau-Ponty wendt zich tot de mensen en tot de dingen, maar 'sans espoir'. (Le culte du héros in: ACTION van 1 Febr. 1946)

[p. 807]

digheid tegenover mij bewaren. Een laatste vreemdheid, een ondefinieerbare afstandelijkheid, iets dat van ver analoog schijnt tot de subject-object spanning beheerst ook de vertrouwde familierelaties. En ook ik sta tenslotte als autonoom ego tegenover al de mijnen, ze nemen een overgrote plaats in in mijn denken en streven, maar ze beheersen toch niet al mijn transcendentale horizonten, ze kunnen mij niet beletten op een wereld betrokken te zijn. - En juist zo is het met andere menselijke gemeenschappen en kringen, met het volk en de staat. Zeker, het betekent voor mij iets burger van deze staat te zijn. Maar ik weet, dat er nog andere staten zijn. Zou ik zo handelen alsof ik daarvan niets wist, dan zou ik een geborneerd mens zijn, een chauvinist, een mens met een collectief-egocentrisme. Een soortgelijke houding zou bovendien geaffecteerd en fictief schijnen, omdat ik, als ik eerlijk ben, bekennen moet dat ik niet helemaal vervuld wordt door het fiere bewustzijn van mijn staatsburgerschap.

Hetgeen wij zoeken, hebben wij dus niet gevonden. Maar misschien kunnen de voorafgaande analysen dienen ter verduidelijking. Misschien maken ze 't ons mogelijk datgene wat ons in staat zou kunnen stellen op integrale wijze ons zelf te zijn, scherper te omlijnen. Immers wij begrijpen nu: het moet me nog inniger bevatten en tevens nog meer overtreffen dan het schoonste, verhevenste en grootste dat deze wereld me vertoont, meer dan mijn gezin, mijn volk, mijn natie, mijn staat. In de abstracte taal van de philosophie zouden wij zeggen: Het moet ten opzichte van mij volledig immanent en tevens volledig transcendent zijn. M.a.w. het moet meer ik-zelf zijn dan alles, wat ik van mij kan begrijpen, en het moet minder ik-zelf zijn dan het vreemdste wat ik van de wereld kan vatten. Het moet in mij wonen - en het moet tevens mijn beperktheid, bekrompenheid en geborneerdheid in alle richtingen transcenderen. Het moet mij in zich sluiten, maar ook heel de wereld, alle dingen en wezens, alle mensen en menselijke gemeenschappen, alle families, volkeren, staten en culturen.

De vraag is nu: bestaat er zo iets?

Ja, het bestaat. Het feit dat ik me als zijnde begrijp en de andere wezens eveneens als zijnde in een zijnsuniversum, is het levendig bewijs dat de tegenstellingen, die de menselijke grondsituatie uitmaken, overkoepeld worden door het absolute Zijn. Er bestaat een absoluut wezen. De mensen en volkeren hebben vele benoemingen voor dit absolute Zijn. Sommigen noemen het überhaupt niet. Wij geven het gewoonlijk de naam God.

Let wel dat God niet een wezen naast mij is zoals een ding of mens of een menselijke gemeenschap. God is, volgens een diep

[p. 808]

woord van Augustinus 'superior summo meo' en tevens 'intimior intimo meo'. Het Goddelijke Zijn doordringt ons door en door. Niets van mij blijft aan Hem onttrokken. Heel en al ben ik Zijn van zijn Zijn. Maar het Goddelijke transcendeert me in alle richtingen. Het is in ieder positief opzicht oneindig, waar ik beperkt ben; het is onder ieder oogpunt overvloedig, waar ik ontoereikend ben; het is van ieder standpunt uit volmaakt, waar ik onvolmaakt ben. God is tevens de Hoge, de Verre, de oneindig Afstandelijke.

Alleen op God is toepasselijk hetgeen sommige moderne propheten zonder onderscheiding verkondigen. Indien wij de moed hebben ons heel en al aan Hem te wijden, dan verliezen wij ons niet, maar ontvangen wij ons zelf terug, verbeterd, gezuiverd en vervolmaakt. Aan Hem alleen mogen wij onze vrijheid offeren; want wie zijn beperkte vrijheid geeft aan de bron aller vrijheid die zal meer vrijheid terug ontvangen. Aan God alleen mogen wij ons engageren, want aan Hem alleen kunnen wij het pand van onze geestelijke persoon toevertrouwen. Dit vertrouwen heeft een ander karakter dan een vertrouwen van mens tot mens. In gebrekkige woorden zouden wij kunnen zeggen: het zou ondenkbaar zijn dat Hij, de zuivere Geest, aan mijn geestelijk pand afbreuk zou doen; integendeel: Hij zal het verrijken, verruimen, vol-einden.

Maar God is onzichtbaar, onvatbaar. Hetgeen zich aan ons hier en nu opdringt dat zijn de mensen, hun gemeenschappen en hun particuliere doeleinden; het zijn de dingen in hun verspreidheid, het zijn de wezens in hun beperktheid. Men vraagt ons prestaties, handelingen, gedragingen. Hoe moeten wij ons verhouden? Hoe moeten wij beslissen? Wat betekent dat in het practische leven 'zich aan God toewij den'?

Nu wij het principieel antwoord erop hebben gevonden, is het niet meer zo moeilijk de concrete toepassing te maken. Voor ons staat de troostrijke zekerheid dat ook de dingen en wezens, de mensen en hun vormen van samenleving op beperkte wijze in het Goddelijke Zijn delen. Op beperkte en voor ieder wezen verschillende wijze. Dat is van belang. Zich aan God toewij den betekent dus, in het practische handelen, met alle dingen, wezens en mensen, alle reële en ireële werkelijkheden alleen dan en alleen inzover zich verenigen, als wij het Goddelijke in hen terugvinden.

Maar hoe herkent U in de eindige wezens deze goddelijke vonk, zal men ons vragen? Deze vraag is in het practische leven soms zeer moeilijk te beantwoorden. Ze zou ook in wijsgerig opzicht een onoplosbaar raadsel vormen, hadden wij God uitsluitend beschreven als de volkomen vreemde, andere onbekende. Maar wij

[p. 809]

hebben van meet af benadrukt dat God ons tevens insluit en ons schraagt, dat Hij intimior intimo meo is. Wij hebben dus een richtlijn voor ons handelen, indien wij het Goddelijke, d.w.z. het edele, fijne, onkreukbare in ons vragen. En dat is in werkelijkheid zeer wel mogelijk. Hier zou ik aan onze analysen in 't begin van ons onderzoek willen herinneren. Wij bezitten, stelden wij vast, een zeer concreet beeld van het Ik dat wij zouden moeten zijn. In plaats van dit geestelijke zelfportret van zijn negatieve kant te bekijken, laten wij het nu uitsluitend van de positieve, van zijn ideële zijde bezien. Dan zullen wij onmiddellijk begrijpen, waar voor ons een gelegenheid is weggelegd om zo te handelen als wij het eigenlijk van ons verwachten en waar wij alleen ons zelf kunnen blijven door ons van iedere deelneming te onthouden. Dan zullen de simpele woorden 'Dat is iets voor mij' en 'Dat deugt niet voor mij' een bovenindividuele, objectieve, een schone betekenis krijgen. Max Scheler heeft deze gedachte verwoord als volgt: '...Das ist also das Erblicken des Wesenswertes meiner Person - in religiöser Sprache des Wertbildes, das die Liebe Gottes, sofern sie auf mich gerichtet ist, von mir gleichsam hat und vor mir herträgt, - dieser eigenartige individuelle Wertgehalt, auf den sich erst das Bewusztsein des individuellen Sollens aufbaut, d.h. es ist die evidente Erkenntnis eines An-Sich-Guten, aber eben des An-sich-Guten-für-mich... Und dieser Gehalt weist mir eine einzigartige Stelle im sittlichen Kosmos an und gebietet mir sekundär auch Handlungen, Taten, Werke, die, stelle ich sie vor, alle rufen: 'Ich bin für dich' und 'Du bist für mich.'^1.

Daarmee hebben wij ook de oplossing van ons dilemma gevonden. In korte woorden zouden wij het kunnen kenmerken als volgt: Noch mijn Ik als zodanig noch de wereld als zodanig kan mij als leiddraad voor mijn streven dienen. In de plaats van een egocentrische of mundane moet een God-gerichte houding treden, die ons aanzet het Goddelijke in ons en rond ons te zoeken.

Practisch betekent dit dat ik niet op mij als dit feitelijk Ik hoef te letten, niet op mij als dit physiologisch, psychologisch en sociologisch geconditioneerde individu; wel echter op het geestelijke element in mij dat mij van nature naar God wijst gelijk een magneetnaald naar het Noorden. Dit is geen zelfobservatie. Daardoor neem ik juist mijn bestaan zelf in de hand, dat ik tracht mijn ideële mogelijkheden te realiseren.

Op correlatieve wijze kunnen wij zeggen: Niet het mundane

1. Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik, 2e uitg. Halle, 1930, p. 510.

[p. 810]

als zodanig is het aangewezen materiaal dat tot opbouw van mijn persoon kan dienen, maar het mundane alleen inzover het het verhevene, zuivere en liefdevolle van zijn Schepper op onvolmaakte wijze belichaamt. Deze wijze van op-de-wereld-gerichtzijn staat dus niet gelijk met een zich-storten in de wereld (se projeter dans le monde). De wereld interesseert ons niet in haar feitelijkheid, maar inzover wij ook in haar een verwijzing terugvinden naar iets dat ze transcendeert. Hiervoor is een bestendig kiezen en beslissen nodig, een voortdurend beoefenen van onze transcendentale vrijheid.

Dit kiezen is in de practijk des te moeilijker, omdat de onderscheiding die wij hebben gemaakt, een abstracte onderscheiding was. In werkelijkheid is het wezen X in zijn feitelijk zo-en-nietanders-zijn en het wezen X als drager van een ideële inhoud identiek hetzelfde wezen. Vandaar dat ik een en hetzelfde object op verschillende wijzen kan benaderen en mij op verschillende wijzen daarmee kan verbinden.

Het spreekt vanzelf dat een soortgelijke houding tot innerlijke en uiterlijke conflicten kan leiden, dat ze risico's met zich brengt, moeilijkheden en gevaren. Deze houding is voorwaar als heldhaftig te bestempelen. Hier is dan ook het woord van het gevaarlijke leven veel eerder toepasselijk dan bij het totale engagement. Indien wij, gelijk de existentialisten, van een vie exposée spreken, dan weten wij evenwel dat deze uitdrukking betrekking heeft op ons zijn in de tijd en niet op ons zijn in de eeuwigheid. Ons bestaan heeft een zin die wel tijdelijk, maar niet eeuwig kan verborgen blijven. Deze zin is onafhankelijk van het al of niet lukken van onze waagstukken in deze wereld.

De zin van ons leven is ons-zelf te zijn. Hoe worden wij onszelf? Wij hebben gezien: niet door ons egocentrisch op te sluiten, noch door ons blindelings aan te sluiten.

'Je zelf zijn is: je zelf regeren
Of, zo je een duidelijker beeld nog wilt,
Uw Meesters wens, gelijk een schild
Bij 't zwaard de wereld toe te keren'^1.

Dat is het antwoord dat H. Ibsen uiteindelijk geeft. En hij heeft gelijk. Misschien zouden wij tot besluit met een variant op de Heilige Schrift zeggen: Zoekt eerst het Rijk Gods en zijn heerlijkheid; het zich-zelf-zijn zal U erbij gegeven worden.

1. PEER GYNT, vert. door Adama van Scheltema, 3e uitg. Amsterdam, 1922, p. 99.