De Stem. Jaargang 19

[p. 705]

Duitschland, vreemdeling in Europa¹⁾
Door R.F. Beerling

‘Das deutsche Wesen ist noch gar nicht da, es muß erst werden; es muß irgendwann einmal herausgeboren werden, damit es vor allem sichtbar und ehrlich vor sich selber sei. Aber jede Geburt ist schmerzlich und gewaltsam.’
Nietzsche

Duitschlands positie en functie in Europa - een probleem, dat de geesten door de eeuwen heen bezig gehouden heeft, een raadsel, waarvoor de meest uiteenloopende oplossingen aan de hand zijn gedaan, maar dat te ingewikkeld is om rechtstreeks en afdoend beantwoord te worden.

Sommigen zien in Duitschland het hart, dat de bloedsomloop in het lichaam Van Europa regelt, anderen beschouwen het als een ziekelijke vergroeiing, die een harmonische ontwikkeling van het organisme altijd tegengehouden heeft. Beide opvattingen passen min of meer op de werkelijkheid, om de even eenvoudige als voor het probleem ‘Duitschland-Europa’ doorslaggevende reden, dat de verhouding tusschen de beide grootheden onmiskenbaar iets dubbelzinnigs heeft. Europa was en is voor Duitschland een steen des aanstoots en een ergernis, maar evenzeer een idealiteit, een utopie, een mogelijkheid en een taak. Het zou een miskenning van de samengesteldheid der Duitsche psyche en van de wisselvalligheid der Duitsche geschiedenis zijn, slechts het één of het ander voor mogelijk te houden; het een zoowel als het andere is mogelijk en werkelijk, na èn naast elkaar.

Duitschland ligt in Europa en Europa omsluit Duitschland. Dat wordt, van het geografische naar het historische en geestelijke overgebracht: het Duitsche en het Europeesche ontmoeten elkaar in één en dezelfde ruimte en komen daar met elkaar in aanraking. In aanraking komen is iets anders dan verbindingen aangaan, het kan zoowel tot contact als con-

1) Naar aanleiding van Hellmuth Plessner: ‘Das Schicksal deutschen Geistes im Ausgang seiner bürgerlichen Epoche’ (Max Niehans Verlag, Zürich-Leipzig 1935).

[p. 706]

trast leiden. Zijn ‘het Duitsche’ en ‘het Europeesche’ twee verschillende elementen, waartusschen assimilatie of synthese mogelijk is? Moet het Europeesche tegenover het Duitsche als het meer-omvattende en gestabiliseerde, het rijpere en meer-voltooide worden opgevat, zoodat het continentale tot ideaal, richtsnoer, voorbeeld van het nationale wordt? Of is omgekeerd Duitschland voorbestemd en in staat een werelddeel, ja de geheele wereld, actief met zijn geest te doordringen en tot hoogeren vorm of diepere waarheid te brengen? In de Duitsche werkelijkheid en het Duitsche bewustzijn hebben deze mogelijkheden beurt om beurt de overhand gehad. Men kan wel zeggen, dat het overwegen en afwegen, het beproeven en verwerpen van deze mogelijkheden - niet als theorie, maar als mogelijkheden van levenshouding, zelfbewustzijn, persoonlijkheid - den weg aangeeft, waarlangs de Duitsche geest eeuwenlang bezig is ‘tot zichzelf te komen’. Het nog niet afgesloten ‘zelfbewustwordingsproces’ van den Duitschen geest geeft een ononderbroken strijd tusschen contrasteerende strevingen te zien. Deze komen niet van buiten af op dien geest toe, maar liggen er in besloten. Aan het uiterlijke drama van de Duitsche staatkundige geschiedenis beantwoordt een innerlijk drama van het Duitsche ‘wezen’, dat meer samengesteld dan geordend is, ‘mehr zusammengesetzt als wirklich gebaut’ (Nietzsche). Wanneer Duitschland zich beurtelings door Europa aangetrokken en afgestooten voelt, dan beteekent dit, dat de Duitsche ziel in voortdurende beweging en tegenbeweging tusschen haar beide polen schommelt, zonder in het medium tot rust te komen of van één der velden uit het geheel te doordringen.

Het Duitsche probleem bij uitstek is dat van de tegenstelling tusschen vrijheid en vorm, stijl en beleving, kosmos en chaos. Men kan ook zeggen: het is het probleem van denken en werkelijkheid, realiteit en idealiteit, worden en zijn. Anders uitgedrukt: de antithese van het statische en het dynamische, het abstracte en het concrete, de algemeenheid en het moment. Met al deze formuleeringen wordt niet anders bedoeld dan aan te geven, dat de Duitsche geest steeds bevangen is door het bewustzijn, voor een beslissend alternatief te zijn geplaatst. ‘Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet,’ zegt Hegel. Dit

[p. 707]

zichzelf-vinden beteekent voor den Duitschen geest mede een voortdurend zelfverlies; zijn zelfbevestiging is anders dan langs den weg van de radicaalste zelfontkenning niet denkbaar. Het Duitsche individualisme loopt, geheel anders dan het Engelsche, voortdurend gevaar niet alleen de persoonlijkheid van de gemeenschap af te snijden, maar haar ook in en tegen zichzelf te verdeelen; het heeft niet slechts een uiterlijk, maar ook innerlijk ontbindende, ‘dissocieerende’ strekking. Men heeft het ontbreken van echte, innerlijk afgeronde individualiteit wel in verband gebracht met en als oorzaak gezien van het ontbreken van echte, organische gemeenschap tusschen de Duitschers - ik denk hier aan Goethe's woorden: ‘Wir sind lauter Partikuliers; an Übereinstimmung ist nicht zu denken’ - en wellicht schuilt hier een der oorzaken van het feit, dat een zoo uitgesproken individualistisch volk als het Duitsche zich zoo gewillig en gemakkelijk schikt in het raam van een geuniformeerde en mechanische collectiviteit. De uitwendige tucht staat hier in een merkwaardige tegenstelling tot een onmiskenbare inwendige ongebondenheid, die men, naar believen, het dynamische of het chaotische van den Duitschen geest kan noemen. Tusschen het leven van de ‘gezamenlijkheid’ en dat van den enkeling ligt een diepe scheiding, die vele van de beste Duitschers zich pijnlijk bewust zijn geweest. Reeds Tacitus prees de goden, omdat zij den Romeinen het schouwspel boden, dat de Germanen elkaar door onderlinge tweedracht vernietigden en nog Hebbel verwonderde er zich over, dat in het lichaam van den Duitscher het hart niet tegen het hoofd en de arm niet tegen het been opstond. De spreekwoordelijke vijandschap en vervreemding tusschen de Duitschers onderling, die hun brokkelige en verwarde geschiedenis als een zwarte draad bijeenhoudt, gaat samen met een diepe oneenigheid en ontevredenheid van het Duitsche individu met zichzelf, een innerlijke vormloosheid, die snel geneigd is een uiterlijken vorm als compensatie te omhelzen. De schrijver van het in den aanhef genoemde boek wijst hierop: ‘Der Deutsche brauchte ja nicht die scharfe Disziplin in Militär, Fachberuf, Methode, öffentlicher Organisation, wenn er nicht in seiner Substanz allzusehr das Gegenteil davon hätte.’

Wanneer Nietzsche, die zijn innerlijke problematiek zoo dik-

[p. 708]

wijls in de objectiviteit projecteerde, betoogt, dat de Grieken steeds door den terugval in het Aziatische, d.w.z. chaotische werden bedreigd, dan onthult hij daarmee stilzwijgend het eeuwige Duitsche dualisme in een zijner gestalten. In den Duitschen geest ligt het chaotische als het ware onder het geordende steeds tot den sprong gereed, het is een latente dreiging, die het bewustzijn in angst en onrust gebannen houdt, omdat het vormlooze door den vorm meer onderdrukt dan verwerkt is en zijn rechten op elk oogenblik kan hernemen. Het ‘apollinische’ en het ‘dionysische’, het ‘klassieke’ en het ‘romantische’, het ‘rationeele’ en het ‘irrationeele’ moment voeren een onafgebroken strijd om den voorrang. Het verlangen, de typisch-Duitsche ‘Sehnsucht’ naar den vorm wordt door een naar de oneindigheid strevenden vrijheids- en bevrijdingsdrang steeds weer doorkruist. De evenwichtigheid, de harmonie, de stijl, die andere volken zich als vanzelfsprekend eigen hebben gemaakt en die een onuitwischbaar stempel drukken op hun cultuur, blijven voor den Duitscher een doel, waarom hij ‘ewig strebend sich bemüht’. Zijn probleemzucht belet hem rust te vinden bij een eenmaal op de weerbarstige en chaotische werkelijkheid veroverd vormbeginsel, dat tegen de van binnen uit opstuwende spanningen niet dan een tijdelijke en voorloopige weerstand is. De Duitscher beschikt over een ‘heraclitisch instinct’, de werkelijkheid als stroom ligt hem nader dan de werkelijkheid als beeld of ding (vandaar: werkelijkheid van werken en niet realiteit van ‘res’!), zij is hem geen ‘zijn’, maar worden, ontwikkeling, groei, verandering. ‘Dies Leben ist nicht ein Frommsein, sondern ein Frommwerden, nicht ein Gesundsein, sondern Gesundwerden, überhaupt nicht ein Wesen, sondern ein Werden, nicht eine Ruhe, sondern eine Übung,’ zegt Luther. Toegepast op de specifiek-Duitsche werkelijkheid heet dit: ‘Duitsch zijn’, als individu en als volk, is geen toestand, maar een streven, geen feit maar opgaaf, geen heden maar toekomst.

Deze werkelijkheidsbeschouwing is van onschatbaar belang voor de kennis van den Duitschen geest, die daarom zoo moeilijk te karakteriseeren valt, omdat hij zich voortdurend in het antagonisme van elkaar afstootende neigingen ophoudt. Hij heeft daardoor meer aanleg dan karakter. Het

[p. 709]

zweren bij de werkelijkheid als verandering, worden, onvoltooidheid sluit niet uit, dat het statische werkelijkheidsideaal als tegenpool steeds aanwezig is. Het wordt beurtelings gehaat en benijd. Een onafgebroken heimwee naar werkelijkheid als ‘tegenwoordigheid’, naar Helleensche volkomenheid en Latijnschen stijl vergezelt de dolende, steeds in onpeilbare diepten en onbereikbare verten verloren Germaansche ziel. ‘Wie wahr, wie seiend,’ roept Goethe in Italië uit. De Zuidelijke werkelijkheid, in verzadigde rust onder een wolkeloozen hemel, staat in een tegelijk boeiend en pijnlijk contrast tot de nevelige en vervagende atmospheer van het Noorden, waar alle omtrekken hun zekerheid verliezen. De Duitscher aarzelt tusschen zijn onrustbarenden drang naar diepte en zijn verlossenden drang naar verte, tusschen het tasten naar den oorsprong en het najagen van het ideaal. Hij neigt ertoe zich den kosmos toe te eigenen zonder met den chaos te hebben afgerekend. Dat is één van zijn mogelijkheden: de vlucht in de idealiteit, de abstractie, het verplaatsen van de problematiek uit de concrete werkelijkheid naar het denken of het schouwen, en de onmogelijkheid om vandaar den weg terug te vinden naar de sfeer van het practische, dat aan zichzelf overgeleverd blijft. De breuk tusschen denken en handelen en het lijden daaraan is wederom een typisch-Duitsche kwaal, waartegen Goethe met zijn eisch, dat het absolute niet achter maar in de realiteit moet worden gezocht nadrukkelijk stelling genomen heeft. ‘Es ist nichts trauriger anzusehen, als das unvermittelte Streben ins Unbedingte in dieser durchaus bedingten Welt.’ Het Duitsche idealisme ontaardt gemakkelijk in ‘Schwärmerei’ en gaat dikwijls samen met een zeker sentimenteel enthousiasme, dat de ‘zoo gegeven werkelijkheid’ niet geduldig en liefdevol doordringt, maar roekeloos prijsgeeft terwille van het onbepaalde. Al heeft Schiller aan het slot van zijn beroemde verhandeling ‘Über naive und sentimentale Dichtung’ een klassiek pleidooi geleverd voor een ware idealistisch-realistische harmonie, het is niet zonder grond, dat nog de moderne essayist Karl Scheffler in het dualisme tusschen den ‘Goethedeutsche’ en den ‘Schillerdeutsche’, niet alleen op het gebied van den geest en de kunst, maar ook in het historische, het economische en politieke leven dé fundamenteele Duit-

[p. 710]

sche tegenstrijdigheid ziet. Zijn vermaning, de beide werkelijkheidssferen naar elkaar toe te brengen is de voortzetting van een programma, dat vele van de beste Duitschers hun volk steeds weer voorgehouden hebben. ‘Tatenarm und gedankenvoll’, luidt het harde oordeel van Hölderlin, ‘Vorund Nachdenker, Träumer, die nur in der Vergangenheit und in der Zukunft leben und keine Gegenwart haben’, verklaart Heine, ‘Deutschland ist Hamlet’, schreef Freiligrath in 1844 boven zijn bekende gedicht.

Het Duitsche idealisme treedt dikwijls op als een vlucht, een uitwijken voor wat in den Duitschen geest verward en onaf, ‘unfertig’ is. Geen volk vervalt zoo licht in ‘les défauts de ses qualités’ en heeft een zoo gereede neiging terwille van het extreme standpunt, de onverzoenlijke houding, den volstrekten eisch de bemiddeling te laten varen, terwijl het door zijn ligging en historisch lot daarop juist aangewezen schijnt. Het is eenerzijds leergierig, opnemend, verwerkend, assimileerend, anderzijds koppig, afwijzend en haatdragend tegenover het van buiten ingevoerde cultuurgoed. Het ‘Volk der Mitte’, trefpunt en medium van Fransch-cartesiaansche klaarheid en Russisch-Oostersche mystiek, loopt gevaar door het snelle cultureele uitwisselingsproces in verwarring te worden gebracht en aarzelt tusschen vijandig isolement in zijn vermeend-onvervreemdbare wezenskern en het rusteloos proclameeren van zijn universeele wereldmissie, waarin het eigene van alle andere volken als bijdrage kan worden opgenomen. Het Duitsche idealisme is de keerzijde van de onvoltooide en onbevredigende Duitsche werkelijkheid, de innerlijke nood van den Duitschen geest vindt een zinrijke parallel in den uiterlijken nood van de Duitsche geschiedenis. Het is weer een echt-Duitsch symptoom, dat een volk, dat, als natie, als staat, nog nauwelijks een eigen geschiedenis heeft, de diepste denkers over de geschiedenis heeft voortgebracht. Voor en na hebben de beste Duitschers betoogd, dat het Duitsche volk nog een volk worden moet en dat de eigenlijke Duitsche geschiedenis in de toekomst ligt, waar haar, naar een bekend woord van Schiller ‘die Ernte der ganzen Zeit’ ten deel zal vallen. De Duitschers zijn ‘von Vorgestern und Übermorgen - sie haben noch kein Heute’, meent Nietzsche, ‘die Deutschheit liegt nicht hinter uns,

[p. 711]

sondern vor uns’, oordeelt Friedrich Schlegel. Trots en neerslachtigheid, zelfverheerlijking en zelfbeklag vermengen zich in deze stemmen. De Duitsche geest is overrijk aan mogelijkheden, maar wat minder rijkdom zou wellicht aan de concrete verwerkelijking van het Duitsche ‘wezen’, niet boven maar in de wereld, ten goede gekomen zijn; nu liggen deze mogelijkheden te veel verstrooid en worden zij te zeer op onderling onsamenhangende doeleinden gericht, waardoor een veelheid aan individueele scheppingen en uitingen, maar geen organisch geheel ontstaat. De Duitsche geschiedenis wordt begeleid door een tragisch-heroische worsteling om bevestiging en behoud van het eigene tegenover het vreemde, dat hier zoo dikwijls de overhand heeft; deze situatie wordt verscherpt door het feit, dat dit eigene, dit specifiek-Duitsche of Germaansche nog niet voldoende is geconsolideerd en zich nog in een zekere onbestemdheid verliest - Hegel spreekt van ‘abstrakte Gemütlichkeit’ - op het oogenblik, dat de worsteling met de vreemde stelsels, idealen en wereldbeschouwingen een aanvang neemt. De zucht naar contrast en tegenspraak, het dualisme en de verscheurdheid, die voor den Duitschen geest zoo kenmerkend zijn, vindt men in de Duitsche geschiedenis steeds terug. De rampzalige keizerpolitiek der Middeleeuwen, met haar in- en uitwendige controversen en onopgeloste spanningen tusschen nationale en universeele doelstellingen is bijna symbolisch te noemen voor het heen en weer geworpen worden van den Duitschen geest tusschen zwalken in de verte en verwijl in het nabije. Het najagen van abstracte politiek-religieuze idealen, de roes van den middeleeuwschen eenheidsdroom waaraan groote Duitschers zich bedwelmden, heeft de behartiging van hun ‘huistaak’ voor eeuwen onmogelijk gemaakt en het land aan een beklagenswaardige verbrokkeling, zoowel uiterlijk als innerlijk, prijsgegeven. De Fransche staatsvorming is een rechtstreeksche prestatie van het erfelijke, centraliseerende koningschap, dat door een geniale leenpolitiek (Philippe Auguste!) de particularistische bedoelingen van den hoogen adel wist te doorkruisen; de ontwikkeling, die naar den eenheidsstaat leidde, zette later in dan in Duitschland, maar vertoont grooter continuïteit. Terwijl het leenrecht in Frankrijk, zooals men heeft gezegd, ‘de sterke staaltrossen leverde, waaraan het koning-

[p. 712]

schap de verloren rechten weer naar zich toetrok’, werkte het in Duitschland niet alleen de verdeeldheid van het land en de verzwakking van het centrale gezag in de hand, maar bevorderde het ook de ‘verzakelijking’ van de oorspronkelijk persoonlijke verhoudingen. De Duitsche geschiedenis vertoont een tragisch dualisme tusschen bedoeling en verwerkelijking, practijk en ideaal en zij is wel het minst geschikt om de onsterfelijke mythe van de Duitsche trouw en de Duitsche eerlijkheid - waarover Hegel al hartige opmerkingen heeft gemaakt - aannemelijk te doen schijnen. In geen land hebben zooveel hervormingen schipbreuk geleden op de beschamendste menschelijke eigenschappen als hier, waar de beschikking over het koningschap was toevertrouwd aan hen, die alleen bij een centraal schijngezag gebaat waren. De klacht over de Duitsche ‘Kleinstaaterei’ loopt van Nicolaas van Cusa tot Arndt.

Het mislukken van de werkelijke geschiedenis heeft, paradoxaal gesproken, de ‘eigenlijke’ Duitsche geschiedenis tot een toekomstprojectie gemaakt. Tusschen de mythe van den voortijd en het fantoom van den eindtijd verschijnt het kwellende en klagelijke beeld van de historische werkelijkheid die aandoet als een verward mozaïek tegenover de geleidelijk geordende en gestabiliseerde figuren van de andere Europeesche landen. Veel langzamer, veel later en met veel meer moeite komt Duitschland binnen het Europeesche verband ten slotte tot zichzelf. Maar aanstonds rijst de vraag of wat zich nu als het Duitsche ‘wezen’ aandient dit Europeesche verband meteen verstoort, of het als een nieuwe, verwante schakeering binnen de Europeesche orde dan wel als een wezensvreemde, vijandelijke ‘enclave’ temidden van het Europeesche geheel moet worden aangezien. Aan deze vraag is feitelijk 't geheele boek van Helmuth Plessner gewijd. Ook hier valt weer het oog op de uitersten, waartusschen de Duitsche geest en de Duitsche werkelijkheid zich steeds hebben bewogen. Belachelijke en het eigene ontkennende assimilatie- en imitatiezucht wisselt af met een hatelijk en overdreven pochen op het onvervreemdbaar en onvergelijkbaar specifieke. De afkeer van het ‘vreemde’ weerspiegelt den diepen zelfafkeer van den bewusten Duitscher en de jaloezie van den achtergeblevene. Het Duitsche superioriteitsgevoel wordt gevoed door het Duitsche ressentiment, dat kramp-

[p. 713]

achtige pogingen in het werk stelt, van den Duitschen nood een Duitsche deugd te maken. Een van de merkwaardigste voorbeelden hiervan levert Fichte die uit het feit, dat de Franschen wel, maar de Duitschers geen geschiedenis hebben, de superioriteit van deze laatsten afleidt, omdat zij er, tegenover het ‘slechts-historische zelf’ van de Franschen een ‘metaphysisch zelf’ op na houden. Intusschen is Fichte een der belangrijkste verwekkers van het Duitsche nationale gevoel, dat wederom een laat product van de wrijving tusschen abstracte en concrete, universeel-kosmopolitische en nationale tendenzen en opvattingen is. Het valt den Duitscher, die gaarne ‘mit dem Geist der Welten’ verkeert, zoowel tegenover zijn armzalige historische werkelijkheid als door den dwang, die van verschillende richtingen op zijn ontvankelijken geest uitgeoefend wordt, moeilijk tot een vast afgerond begrip van het nationale te komen. De verhouding tusschen rijk, staat, natie, volk en menschheid, elders reeds lang tot klaarheid gekomen, vormt hier het onderwerp van een eindeloos litterair gesprek. Omdat de plaats van den Duitscher eigenlijk nog ‘nergens’ is, maakt hij licht aanspraak op de wereld als de hem alleen passende ruimte. Dat Duitschland de ‘Menschheitsnation’ per excellence is, wordt niet alleen door den kring van Schiller en Humboldt, maar ook door de romantici verkondigd en Adam Müller, een der geestelijke voorvaderen van het nationaal-socialisme, ziet een federalistisch Europa voor zich, dat ook Duitsche kleur zal dragen, ‘denn alles Große, Gründliche und Ewige in allen europäischen Institutionen ist ja Deutsch’. Bij hem vindt men ook het voor de tegenwoordige ideologie leidende onderscheid tusschen ‘echt’ en ‘ontaard’, organisch-natuurlijk en mechanisch-kunstmatig staatsleven, hij behoort tot de felste aanhangers van het totaliteitsbegrip en propageert den oorlog als de onmisbare leerschool voor het karakter en den eigen aard van den staat. Door Müller werd ook met zooveel woorden de eisch geformuleerd, dat de grenzen tusschen privé en publiek bestaan zullen worden opgeheven; het moet zoover komen ‘daß das Privatleben nichts anderes ist als das Nationalleben von unten auf betrachtet und das öffentliche Leben zuletzt nichts anderes als dasselbe Nationalleben von oben herab gesehen’. Van dergelijke op en top romantische

[p. 714]

desiderata uit loopt de lijn rechtstreeks door naar het totalitaire programma van het nationaal-socialisme, dat als politieke wereldbeschouwing de moderne samenvatting biedt van alle Duitsche bezwaren tegen den geest van het traditioneele Europa. De tegenwoordige Duitsche werkelijkheid schijnt het definitieve bewijs te leveren van de stelling, dat Duitschland ‘de aansluiting met Europa heeft gemist’ en, om tot zichzelf te komen, noodzakelijk het wapen van de antithese opneemt. Het ontwikkelt zich zoodoende tot een ‘Fremdkörper’ in het organisme van het oude Europa, dat geen der krachten, die het werelddeel in den loop der eeuwen hebben gevormd, deugdelijk en toereikend acht voor den opbouw van de specifiek-Duitsche levensgemeenschap. Dit moge aan de hand van Helmuth Plessners beschouwingen wat nader worden bezien. Zijn hier veel te weinig bekende geschrift is onmisbaar voor de kennis van het Duitsche lot. Zijn hoofdstelling kan als volgt worden samengevat: door politieke en religieuze oorzaken heeft Duitschland zijn houding niet kunnen vinden tegenover de beginselen, die voor de vorming en bevestiging van de moderne wereld beslissend zijn geweest. Het is innerlijk vreemd gebleven aan het Calvinisme, de Verlichting, het politieke humanisme, het democratisch parlementarisme en het zijn twee machtige werkelijkheden, die hun den toegang hebben ontzegd: het Lutheranisme en de nationale verscheurdheid. Als vergoeding vormde zich het bewustzijn van het ‘Volkstum’ als eigenlijke staatsdrager en staatsdoel. Deze ideologie ontstaat binnen een cultuurgeheel, dat niet meer volksch gebonden is, maar zijn eenheid ontleent aan een uit de oudheid stammende, door het Christendom doorgegeven bovenpersoonlijk en bovennationaal principe: de rede. Merkwaardigerwijze wordt Duitschland, het land, dat zich het Europeesche waardesysteem innerlijk en practisch het minst toeëigende, het centrum van den twijfel aan dit systeem. Plessner wijst in dit verband op het feit, dat de Duitsche vernedering en onmacht na den wereldoorlog voedsel gaven aan het verlangen, de grondslagen te ondermijnen van het stelsel, dat het land aan economische, politieke en militaire beperkingen onderwierp. Daaruit is wel de ideologische veldtocht van het nationaal-socialisme te verklaren, maar de oorzaken van de

[p. 715]

antithese Duitschland-Europa moeten natuurlijk veel dieper worden gezocht. Zoo zij als duurzaam en wezenlijk verschijnsel moet worden aanvaard, dan dient zij tot de wortels van den Duitschen geest en de beslissende krachten van de Duitsche geschiedenis te worden herleid. De bedoeling van Plessner is geen andere. Het valt geheel in de lijn van hetgeen daareven werd gesteld, wanneer hij betoogt, dat Duitschlands protest tegen ‘het Westen’ samenhangt met de nog niet opgeloste spanning, die voor Duitschland tusschen zijn geschiedenis en zijn toekomstmogelijkheden heerscht. Duitschland is het eenige land in Europa, dat nog op weg is een nationalen staat te worden, omdat de Duitsche volksgrenzen met de Duitsche rijksgrenzen nog niet samenvallen. (Het boek dateert van voor de Oostenrijksche inlijving, die in zooverre Duitschland een belangrijke schrede nader tot zijn bestemming heeft gebracht en een pijnlijke historische erfenis liquideerde.) Dat Duitschland zich niet als staat ontwikkelen kon en innerlijk vreemd bleef aan de idee van den rechtsstaat moet worden geweten aan de compromissen van de Hervorming en de dubbelzinnigheden in de verhouding van landshoogheid en rijk. Even merkwaardig als belangrijk is de rol, die het Lutheranisme in dit heele proces speelt. Het is politiek onverschillig en consolideert zich als staatskerk; ‘cuius regio eius religio’. Op Luthers daad volgde niet, zooals in de landen van de calvinistische reformatie, een vrijkerkelijk geloofsleven, maar een staatskerkelijke gebondenheid, die de ontwikkeling van de nieuw-gewekte religieuze krachten tegenhield en tegelijk bewerkte, dat zij in de wereld een uitweg zochten. Het product van dit proces is niet een ‘innerweltliche Aufklärung’, maar een ‘innerweltliche Weltfrömmigkeit’, een gesaeculariseerd Protestantisme. Zoo heeft de aanwezigheid van de luthersche staatskerk in een confessioneel verdeeld milieu niet slechts in het algemeen de verwereldlijking van het leven bevorderd, maar een specifiek lutherschreligieuze wereldlijkheid en wereldvroomheid opgewekt, die vorm krijgen in de Duitsche politieke en wereldbeschouwelijke ideologie. De anonymiteit van den enkeling verdraagt zich wel met het katholicisme, maar niet met het protestantisme, dat echter als evangelische kerk door zijn verbondenheid met den staat het individueele verantwoordelijk-

[p. 716]

heidsbesef voor het welzijn der kerk verzwakt en de breuk tusschen innerlijk en uiterlijk leven accentueert. De individueele krachten ontladen zich in het wereldlijke veld, in kunst, wetenschap en philosofie en van hier uit is het eigenaardige pathos van het Duitsche cultuurbesef te begrijpen. ‘Kultur’ zou voor de Duitschers niet tot een soort van ‘plaatsvervangende religie’ geworden zijn, indien het Lutheranisme niet had geleerd, dat de mensch niet alleen binnen de kerk, maar ook door zijn arbeid in het wereldsche beroep zijn God dient. Hier sluit het betoog van Plessner aan bij de beroemde onderzoekingen van Max Weber over het verband tusschen de protestantsche ethiek en den geest van het kapitalisme, een verband dat, zoowel in Calvinisme als in Lutheranisme aanwijsbaar, toch in de landen waar zij de overhand kregen tot geheel verschillende gevolgen leidde. Terwijl in de calvinistische landen een merkwaardig nuchter arbeidsethos ontstaat, dat den nadruk sterker op het resultaat dan op de gezindheid legt, is de luthersche ‘Gesinnungsethik’ meer bevorderlijk geweest voor de cultiveering der persoonlijke innigheid en de religieuze wijding van de niet-kerkelijke cultuur.

Behalve de politieke en religieuze oorzaken, die tot de vervreemding tusschen Duitschland en Europa hebben bijgedragen, is er nog een belangrijk element dat den toestand compliceert. Plessner noemt de schepping van Bismarck ‘eine Großmacht ohne Staatsidee’, maar bij het feit, dat deze conceptie elk innerlijk verband met het waardesysteem van het politieke humanisme ontbeerde komt nog dit andere, dat toen Duitschland als ‘Großmacht’ op het wereldtooneel verscheen, dit systeem zelf al in zijn zekerheden was geschokt. Hier doemt een ideologische lijn op, die voor het verstaan van de tegenwoordige Duitsche werkelijkheid van even groot belang is als de politiek-staatkundige en de religieuze. Het is deze lijn, die het tweede deel van Plessners boek bloot legt en met waarlijk grandioos meesterschap wordt hier het geleidelijke verval van de overgeleverde zekerheden en normen geschilderd, dat ten slotte tot de heerschappij van het naakte biologisme van de daad heeft geleid. Het is hetzelfde proces, dat m.i. beslissend is geweest voor de opkomst van een strooming als de existentiephilosofie: het consequent afgraven van

[p. 717]

de oorspronkelijk bovenwereldlijke en daarna ‘binnenwereldlijke’ autoriteiten, waardoor er tenslotte niets meer overbleef, dat aan het radicaalste relativisme en nihilisme paal en perk kon stellen. ‘Die überweltliche Heilsordnung weicht der Vernunft, diese der Ökonomie und Gesellschaft und ihre Stelle nimmt schließlich das Blut ein.’ Het toenemend critische bewustzijn, gevoed door de eindeloos gespecialiseerde wetenschappen, legt er zich op toe elk zich als geslotenheid en voldragenheid aandienend objectief-normatief stelsel in de verdenking te brengen een hypostase te zijn van een daar ‘achter’ staand, min of meer ‘toevallig’ en in elk geval niet onbevangen (‘voraussetzungslos’) bewustzijn. Wat eerst als eeuwig en de wereld te boven gaand werd voorgesteld, wordt herleid tot een product van menschelijke vormgevingen; de garanties voor objectiviteit, samenhang, kennis, algemeene zedelijkheid worden van het ‘jenseits’ naar het ‘diesseits’ verplaatst. Het beslissende is echter, dat de mensch, drager van de nieuwe zekerheden, zelf in beweging geraakt en dat het proces van ‘ideologie-ontmaskering’ aan den subjectkant evenmin halt houdt als aan de objectzijde. Het zijn vooral de geschiedenis, de sociologie, de psycho-analyse en de biologie, die als ‘entlarvende’ wetenschappen optreden, den mensch zijn vaste plaats en zijn oude zekerheden ontnemen en hem aan een totale relativeering prijsgeven. Het ideologische ‘reductieproces’ voert tenslotte naar de bewust- en normlooze natuur, van waaruit al het andere als een immanente spiegelwereld kan worden gedemaskeerd. In deze situatie kan de philosofie, die volgens Plessner voor Duitschlands leven de eigenlijke dragende en vormende geestelijke kracht beteekende, niets meer beginnen en moet zij de leiding aan andere instanties afstaan. Sociologisch beschouwd gaat dit verzinken van de philosofie samen met den ondergang van de burgerlijke wereld en haar levensopvatting. Uit het hier kort samengevatte ideologische destructieproces trekt Plessner ook met het oog op de practische werkelijkheid van heden radicale conclusies. Wanneer de ‘totale Ideologieverdacht’ tegen de objectiviteit vanuit de dimensie van bloed en aarde ondernomen wordt, krijgt de daad, die een gegeven toestand niet overdenkt maar overmeestert, den voorrang. Alleen staat nu de daad niet meer, zooals nog voor

[p. 718]

Kant en de groote idealistische traditie onder religieuze, rationeele, alle menschen verplichtende zedelijke beginselen, die immers als ficties in dienst van bepaalde vitale interessen worden beschouwd. De z.g. ‘volksbiologische Aufbruch’ in het moderne Duitschland moet als consequentie van het verval der autoriteiten worden verstaan. ‘Die letzte Bindung, die ohne Autorität zu sein nur noch Bindung ist, das naturhafte Dasein, bleibt als Halt einer völlig entgötterten Zeit übrig.’ Dat Duitschland noch in zijn historische, noch in zijn actueele gedaante innerlijk contact heeft gehad met de krachten, die voor den opbouw van de moderne wereld beslissend zijn geweest, is een onmiskenbare strekking van Plessners betoog. Zij is in groote lijnen juist te achten, indien men terdege rekening houdt met de noodzakelijke abstracties en bijna onvermijdelijke subjectieve eenzijdigheden, die de beschouwing van een zoo samengestelde en deels nog zoo nabije werkelijkheid met zich meebrengt. ‘Duitschland’ en ‘Europa’, subsidiair ‘moderne wereld’ zijn niet als twee op zichzelf staande, langs elkaar heen gegroeide organismen te scheiden. Het is al hachelijk van ‘de moderne wereld’ te spreken als een eenheid, indien men niet bij de ‘breuk met de kerkelijke autoriteitscultuur’ (Troeltsch) als negatief kenmerk wil blijven staan, maar naar een synthese van positieve bewegingskrachten vraagt. En hiertoe moet dan toch ook, naast de antieke erfenis, de christelijke geloofsleer, de moderne wetenschap in haar theoretische en practische vertakkingen, zooiets als het ‘Germanentum’ worden gerekend? Ook de Germanen hebben een bijdrage geleverd tot de ‘moderne wereld’, die daarvan toch tevens onderscheiden wil worden. Het is teekenend, dat Hegel den geheel nieuwen geest, die in het Germanendom leefde en ‘uit welke de wereld zich nu moest regenereeren’ als de ‘absolute Eigensinn der Subjektivität’ omschrijft. Als een eigenzinnig element doet Duitschland zich in het begin van zijn geschiedenis bij de ontmoeting met het Romeinsche rijk voor en eigenzinnig heeft het zich tot heden toe gedragen bij de confrontatie met de krachten, die in het Westen tot de consolideering van een nieuwe wereld hebben geleid. Hegel spreekt elders van de ‘eigentümliche Innigkeit’ van het Duitsche principe, dat den drang kent zich door vereeniging met het vooreerst an-

[p. 719]

dere te concretiseeren; deze drang bepaalt Duitschlands historische positie, ‘die ein unglückliches Streben, ein Wollen und Nichtkönnen ist’. Het vreemde, waarmee Duitschland bevangen is en waardoor het met zichzelf in strijd raakt, mag vroeger Italië geheeten hebben, later waren het de Verlichting, het humanisme, de moderne rechts- en staatsopvattingen, de democratie, het parlementarisme. Duitschland is daarvan niet afzijdig gebleven en het toont er de diepe sporen van; maar als geheel genomen hebben deze krachten meer van buiten af op het Duitsche wezen en de Duitsche werkelijkheid ingewerkt, dan dat zij er door verwerkt werden. Zij hebben Duitschland geen vorm, geen stijl, geen traditie, geen continuïteit verleend, de onstilbare innerlijke onrust van zijn geest onvoldoende gecompenseerd, het heterogene karakter van zijn levensgemeenschap niet langs een organisch groeiproces uitgewischt. De eigenlijke vrucht van de Verlichting b.v. is in Duitschland het idealisme, hoog zwevend boven een in wezen feodaal gebleven maatschappij. De rationalistische, materialistische, atheïstische strekkingen werden aan de moderne ideeën evenzeer ontnomen als hun sociale pathos en practische werkzaamheid, welke laatste zich beperkte tot een boven de eigenlijke massa van het volk drijvende, patriarchaal-absolutistisch gezinde kaste.

Men kan dus zeker niet zeggen, dat Duitschland zonder aanraking met de voor de structuur van de moderne wereld beslissende krachten gebleven is. Het heeft er misschien meer moeite voor gedaan en er zeker meer moeite mee gehad, dan de Westelijke landen. Maar het is Duitschland niet vergund geweest in de wisselwerking tusschen het ‘eigene’ en het ‘vreemde’ tot een eigenlijke concretiseering in Hegelschen zin te komen. Het onvaste, dubbelzinnige, onopgehelderde in de verhouding tusschen de componenten overheerscht, waardoor het evenwicht en de continuïteit in de ontwikkeling, uiten inwendig, steeds weer dreigen te worden verstoord. In het radicalisme en de ongedurigheid van het Duitsche wezen ziet Europa een gevaar; Duitschland, zonder eigenlijke historische traditie, maar met een koortsachtig geladen ‘toekomst-historie’ (‘die Ernte der ganzen Zeit’!) blijft als een geweldig reservoir van nog ongebruikte en onberekenbare krachten in het hart van het continent aanwezig. Het onverwerkt

[p. 720]

bijeenliggen van de meest tegenstrijdige mogelijkheden wordt door andere volken als het ‘Duitsche barbarisme’ aangevoeld en stempelt de Duitschers tot het ‘onverantwoordelijke ras’, dat naar de woorden van Nietzsche ‘in allen entscheidenden Momenten der Geschichte etwas “Anderes” im Kopfe hatte’. Er is in het Duitsche wezen een sterke neiging tot cultiveering en verdieping van het gemoed in volstrekte afsluiting van de buitenwereld, het uiterlijke leven, de cultuur. Daartegenover staat de behoefte, de van buiten komende cultuurelementen te verrijken door ze onder te brengen in een nieuwe synthese met het specifiek Duitsch-christelijke als ferment. Het Piëtisme typeert globaal de eerste, Leibniz de tweede mogelijkheid. Even onmiskenbaar spreekt de Duitsche aarzeling uit het volgende alternatief: roekelooze overplanting en critieklooze navolging van import (de hypnose van Versailles leidt tot een topzware en wortellooze Duitsche hofkunst) of bezwerend accentueeren van het echt-Duitsche met miskenning van bovennationale continuïteit en verwantschap. Een kras voorbeeld van deze laatste houding op geestelijk terrein levert Franz Böhm in zijn onlangs verschenen boek ‘Anticartesianismus’, waarvan de ondertitel typeerend luidt ‘Deutsche Philosophie im Widerstand’. Het is een consequente en niets ontziende poging, ook het philosofische front in tweeën te splijten en Duitschland los te maken uit de Europeesch-universalistische omklemming, met haar ideologie van ‘de ééne, absolute waarheid’ en ‘het uiteindelijke, omvattende systeem’. Alles wat uit het ‘Westen’ komt en waaraan ook de Duitsche denkers in het verleden ten offer gevallen zijn, is volgens Böhm te eenen male onvereenigbaar met het Duitsche philosofeeren, dat ‘concreet’, ‘irrationalistisch’, ‘oorspronkelijk’, ‘diep’ wil zijn tegenover het ‘tiefelose Begreifen’ van het ‘rationalisme’, dat de substantie der werkelijkheid oplost en de beantwoording der wijsgeerige vragen overlaat aan een onverantwoordelijk intellect. Het Duitsche ‘denken’, zooals het in het boek van Böhm wordt ontwikkeld, is tegen de methode, tegen het begrip, tegen het systeem, die ‘boven’ de werkelijkheid een ‘tweede wereld’ bouwen en als ‘vlaktephilosofie’ tegenover de waarlijk-Duitsche ‘dieptephilosofie’ worden afgedaan. Terwijl de ‘Europeesche’ philosofie afstand neemt tegen-

[p. 721]

over de werkelijkheid om haar te kunnen overzien, overdenken en ordenen, voelt de Duitscher zich, volgens het schema van Böhm, verplicht die werkelijkheid nabij te blijven, er in door te dringen en haar ‘open te leggen’. De tegenstelling Europa-Duitschland komt dan hierop neer, dat terwijl de Europeesche philosofie op het spoor van Descartes ‘het denken’ als onbetwijfelbaar uitgangspunt neemt maar geleidelijk tot een slavin der bijzondere wetenschappen wordt, het Duitsche denken van een geheel andere ‘ancilla’-verhouding uitgaat. De macht, die over het Duitsche denken gebiedt, is de ‘völkisch-politische Wirklichkeit’, geen ‘zetting’ van het theoretiseerende verstand, maar ‘concrete totaliteit’, die er ‘is’ voordat het denken beginnen kan en waarbinnen het eerst tot het bewustzijn van zijn taak kan komen. Het gaat hier niet om de denkbeelden van den als philosoof zeer middelmatigen heer Böhm, maar om de houding, de anti-Europeesche gezindheid, het wijsgeerige particularisme en de onverzoenlijkheid waarmee de Duitsche wijsgeerige autarkie hier wordt geproclameerd. Of zij er, eenmaal bereikt, inderdaad concreter uit zou zien dan het verbitterd bestreden universalisme, is een vraag op zichzelf. Het rationalisme heeft ten minste dit voor, dat het zijn begrippen en problemen duidelijk exponeert, terwijl de ‘Duitsche philosofie’ dikwijls, naarmate zij ‘dieper’ wordt, ook aan helderheid inboet en in een ‘woord-abstractivisme’ vervalt, dat nog veel gevaarlijker en misleidender is dan de cultus van het afgetrokken begrip.

Böhm heeft gelijk, wanneer hij zegt, dat de historische oorsprong van de Duitsche philosofie altijd een nood, een afweer, een verdediging van bedreigde waarden is geweest. De heele politieke ideologie van het Derde Rijk, in wier dienst het ‘echt-Duitsche’ denken zich stelt, is zulk een noodproduct. Wijst echter het domineeren van het ‘vreemde’ in de Duitsche werkelijkheid volgens de conceptie van Böhm niet op een merkwaardige innerlijke onzelfstandigheid van den Duitschen geest? En spreekt daarvoor ook niet dit typeerende feit, dat het ‘eigene’ door den Duitscher zelden beleden wordt zonder oorlogsverklaring aan het ‘andere’? Een volk met een vast gevormde, onaantastbare, innerlijke kern, kent niet die voortdurende, overdreven infectievrees,

[p. 722]

die het Duitsche regelmatig overvalt. Het Duitsche ‘wezen’, dat innerlijk niet ‘af’ is en steeds weer uit de vormen breekt, waarin het zich voorbijgaand hulde, neigt er eenerzijds toe, de Westersche idealen aan te nemen als waardevolle bijdrage tot zelfvoltooiing en anderzijds, zich er hartstochtelijk van te bevrijden omdat zij de wezenlijk-Duitsche wording belemmeren. Het tegenwoordige Duitschland staat weer geheel in de houding van de antithese. Het kan de Westersche cultuurbeginselen des te gereeder afwijzen, omdat ze in de Duitsche werkelijkheid nog nooit werkelijk bevestigd waren. Door het nagenoeg ontbreken van een Duitsche nationale geschiedenis liggen de interne Duitsche krachten nog betrekkelijk onverbruikt. Ook in de onbeschroomdheid waarmee zij zich, louter biologisch gemotiveerd, baan breken, onderkent Europa een stuk Duitsch barbarisme. Voor het Westen wordt de situatie bijzonder riskant omdat Duitschland, dat zich wil bevrijden van een systeem, zonder het zich te hebben toegeëigend, de scepsis bemerkt die zich van de dragers van dit systeem in stijgende mate heeft meester gemaakt. Het heeft betrekkelijk gemakkelijk spel met een democratie, die op de helling staat. In de politieke practijk stelt het de daad tegenover het overleg, waarvan de vertragende en verzwakkende werkingen niet langer verborgen kunnen blijven. De Westersche staten, dragers van de traditioneele Europeesche beschavingsbeginselen, zien lijdelijk toe en deze passiviteit wordt niet alleen in de hand gewerkt door hun economische of militaire minderheid, die illusoir is. Daartoe draagt ook bij het feit, dat de democratie zich in een beslissende experimenteele phase bevindt, waaruit zij zich als herboren ideëele en daadwerkelijke levensmacht zal moeten bevrijden om niet door de ongeremde kracht der nieuwe ideologieën te worden verdrongen. Het nationaal-socialistische Duitschland schudt Europa als een gevaarlijken belager en bedreiger van zijn levensmogelijkheden van zich af. Voor het nog wezenlijk bovennationaal georiënteerde Europa is Duitschland een nachtmerrie. Duitschland en Europa, het romantische en het rationeele principe, het ‘oogenblik’ en de traditie, de drang en de stijl zijn elkaar weer eens misgeloopen. Maar tot zichzelf kunnen zij geen van beide komen door langs elkaar heen te gaan.