De Stem. Jaargang 18

[p. 303]

Strekkingen
Door C.L. de Ligt-van Rossem

V

Krishnamurti's ontwikkeling zal de lezers van De Stem bekend zijn. Als profeet en Wereldleraar, reïnkarnatie van Jezus Christus, door de theosofische leiders aangekondigd en opgevoed, en door de talloze leden van de Orde van de Ster van het Oosten als zodanig begroet, stelde hij vele van zijn volgelingen teleur, door in 1929 de gehele orde eenvoudig te ontbinden. Hij verwierp alle autoriteit waarmee men hem had bekleed, en verbrak elke band met de Theosofische Vereniging. Het kasteel te Ommen, dat de eigenaar te zijner beschikking gesteld had, gaf hij terug: hij wenste geen materiële bezittingen te hebben. Volgelingen en aanhangers wees hij af, zeggende, dat hij niet gekomen was om een nieuwe religie te stichten, maar om de mensen tot zelfbewustzijn en zelfbevrijding te wekken: ‘gij kunt Krishnamurti niet navolgen, want Krishnamurti bestaat niet’.

Het hoofdthema van het Sterkamp 1937, waarvan het rapport thans voor ons ligt, was dan ook: de gekonditionneerde en de vrije mens.

In plaats van slechts redevoeringen te houden, zoals hij dit gedurende tien jaar in verschillende kampen gedaan had, wat, naar zijn mening, na zoveel tijd bedroevend weinig had uitgewerkt, trachtte Krishnamurti in 1937 voor het eerst een nieuwe methode in te voeren, n.l. het houden van korte inleidingen, gevolgd door onderlinge diskussie. Wellicht waren de kursisten nog te weinig voorbereid, of was de geest van de aanwezigen te weinig kritisch ingesteld, in ieder geval was er van een werkelijke diskussie, in de zin van uitwisseling van gedachten, nog geen sprake. Er werden hem korte vragen gesteld, die hij nooit direkt beantwoordde, maar door nieuwe vragen als het ware terugkaatste, opdat

[p. 304]

de werkelijke bedoeling, of de persoonlijke motieven van de vrager duidelijker zouden worden.

Het gelukte Krishnamurti voor een groot deel zijn kursisten te doen beseffen hoezeer ieder door omstandigheden bepaald is. De aanwezigen voelden inderdaad duidelijker dan ooit tevoren, hoe iedere gedachte, iedere opvatting die men uitte, ieder geloof dat men aanhing, tot zelfs de wijze van spreken en de gebaren die men maakte, bepaald waren door afkomst, opvoeding, maatschappelijke omstandigheden, werk of werkeloosheid, enz. Tenslotte begon men zichzelf en anderen te zien als ledepoppen, die automatisch reageren, wanneer er aan de touwtjes wordt getrokken, en waaraan niets werkelijk oorspronkelijks of spontaans eigen is. Het was dan ook de bedoeling van den inleider, te laten voelen, dat het Ik waaraan men meest zo hevig vastzit, niets is dan schijn, een illusie. Maar aan deze illusie hecht men zich krampachtig, versterkt ze zelfs aanhoudend door allerlei begeerten, angsten en de vele wijzen van zelfbescherming, die uitdrukking vinden in allerlei vormen van geloof, gewoonten, opvattingen, idealen zelfs, en in het najagen van succes, het hebben van ambities, of het beroemd willen zijn. Het Ik in zijn zoeken naar zelfbescherming, wordt steeds beperkter, steeds meer op zichzelf geconcentreerd en schept scheidingen en splitsingen als: mijn en dijn, ik en mijn buurman, mijn land, mijn ras, mijn klasse, mijn geloof, enz. Hierdoor ontstaan weerstanden en onvermijdelijke botsingen, en als gevolg daarvan, de vele uiterlijke middelen van zelfverdediging: wetten, rechtbanken, politie, leger, vloot, gevangenissen, enz. zowel als de morele middelen van onderdrukking en uitbuiting.

Het Ik, dat volgens Krishnamurti statisch is, daar het zich gevangen zet in dogma's, opvattingen, gewoonten, die wezenlijk niet anders zijn dan een gekamoefleerde drift tot zelfbehoud en verdediging van de schijnwaarden die het in zijn begeerte geschapen heeft, is in voortdurend konflikt met het Leven, dat dynamisch is, steeds verandert, zich steeds hernieuwt. De botsingen die ontstaan tussen het dynamische Leven en de statisch ingestelde mens, veroorzaken lijden en smart, waaraan men zich keer op keer tracht, maar niet vermag te onttrekken, omdat de menselijke geest steeds weer zoekt te vluchten in schijnmaatregelen: in oude of nieuwe

[p. 305]

geloven - reïnkarnatie b.v. of het geluk in het hiernamaals - dogma's, allerhande opvattingen en verklaringen die in overeenstemming zijn met zijn door begeerten gekonditionneerde wezen. Bovendien, meent Krishnamurti, worden door herinneringen en ervaringen slechts weer nieuwe kondities toegevoegd aan de reeds bestaande, en het Ik daardoor altijd meer versterkt en bestendigd. Welke moeite de mens ook doet om zich te verlossen van het lijden, het zal hem niet baten, voordat hij het probleem van het lijden en de smart in zijn geheel heeft doorzien. Hij kan trachten het maatschappelijk proces beter te regelen, hij zal er slechts in slagen de ene vorm in de plaats te stellen van de andere, zonder daarmee iets wezenlijks te hebben veranderd. Hij kan ook zichzelf trachten te bevrijden en aan zijn begrenzingen zien te ontkomen door b.v. niet meer te willen begeren, het zal hem slechts anders konditionneren, nog meer beperken, omdat de mens door zijn wil opnieuw weerstanden schept die altijd weer voortkomen uit begeerte en beperkt begrip.

Krishnamurti ziet tenslotte heel de samenleving beheerst door begeerte, drift om te veroveren wat men nog niet heeft, en vast te houden wat men heeft. Deze begeerte, die zich kristalliseert in alle mogelijke gedachten zowel als handelingen, wensen en verlangens, jaloesie, haat, konkurrentie en geweld, maakt iedere werkelijk menselijke verhouding onmogelijk, daar echte geestverwantschap een levend, dynamisch verband is, los van gewoonten en bezitsdrift, een onophoudelijke spontane belangeloze aanpassing aan de wisselende omstandigheden.

Hoe zal men zich dan uit de fatale cirkelgang van begeren, niet willen begeren, en daardoor toch weer begeren, ooit kunnen verlossen? Niet door een langzame evolutie, verklaart Krishnamurti. Begeerte, haat, geweld, kunnen niet geleidelijk door belangeloosheid, liefde, en verlangen naar vrede overwonnen worden. Hij meent zelfs, dat ‘psychische groei’ niet bestaat; er zijn enkel verschillende gemoedstoestanden: óf geheel door haat beheerst, óf geheel van liefde vervuld. De tegenstrijdigheid die men in zich voelt van liefde en haat; intelligentie en onwetendheid, berusten slechts op schijn; licht en donker, merkt hij op, kunnen nu eenmaal niet tegelijk bestaan. Dergelijke ‘liefde’ is alweer een zelf-

[p. 306]

bedotterij van de geest om de werkelijke toestand van het gemoed te kamoefleren.

Slechts wanneer men door een voortdurende waakzaamheid, zijn conditioned state geheel doorzien heeft en de oorsprong van alle begeerte - de neiging tot zelfbescherming - tot het bewustzijn is doorgedrongen, ontstaat de mogelijkheid van ontwaken. Eerst wanneer alle kansen voor een vlucht van de geest als het ware zijn afgesneden en de geestestoestand zich in zijn werkelijke gedaante voor des mensen bewustzijn openbaart, dan zal in het innerlijk konflikt dat ontstaat, zonder enige mogelijkheid meer van vlucht, in de uiterste spanning van smart en eenzaamheid, plotseling als een allesverterende vlam ‘de liefde’ doorbreken. Dan zal men zijn gekomen in een toestand waarin geen begeerte, geen haat, geen geweld meer bestaat, waarin er niets meer is te verdedigen, omdat er geen waarden, materiële noch geestelijke zijn, waaraan men meer vasthoudt; dan zal ook de angst zich vanzelf hebben opgelost en de mens zijn gekomen in een toestand van timeless becoming, van wensloos zijn, dat met de hoogste vorm van scheppend denken samenvalt.

Krishnamurti is iemand van wie grote persoonlijke suggestie uitgaat, en een sterk intuïtief levend mens. In sommige opzichten denkt hij zo synthetisch, dat een paar zinnen, of enkele woorden reeds genoeg zijn, om van alles doorzichtig te maken en voorgoed helder tot het bewustzijn te doen doordringen. In andere opzichten echter, drukt hij zich meermalen zo vaag en eenzijdig uit, dat er misverstanden door dreigen te ontstaan. Velen krijgen zelfs de indruk, dat hij het heeft over iets zo geheimzinnigs, dat zij er in het geheel niet bij kunnen en raken er volslagen van in de war. Een belangrijk aantal mensen bezoeken de Sterkampen niet meer, omdat zij menen dat het gesprokene zo diep gaat, dat het alle kontakt met hun dagelijksche leven mist.

In zoverre heeft het zin te verwijzen naar het zoëven verschenen werk van Dr. Richard Weiss, Een Wereld zonder Grenzen.¹⁾ Het spreekt vanzelf dat wij hier niet een werk van Krishnamurti, maar Dr. Weiss' opvatting over Krishnamurti en zijn werk voor ons hebben. Dr. Weiss is

1) Uitg. De Driehoek, Bosch en Duin

[p. 307]

een westers denker, goed op de hoogte van de moderne psychologie en sociologie; doch hij heeft de gave om op zijn manier de betekenis van Krishnamurti's optreden helder in het licht te stellen en verschillende kanten van zijn leer duidelijk naar voren te brengen. Hij houdt hierbij vooral rekening met de maatschappelijke behoeften van onze tijd. Hij bewijst, dat Krishnamurti's optreden zowel een geestelijke, als een sociale revolutie betekent: innerlijke bevrijding brengt maatschappelijke bevrijding met zich mee, en de laatste is zonder de eerste een onmogelijkheid. Hij laat zien, hoe Krishnamurti voor onze tijd een spiegel wil zijn ‘om u de verwrongen en bedriegelijke dingen duidelijk te maken, die in de maatschappij en in de godsdienst voorkomen’, en dat hij, door alle begoochelingen te vernietigen, tracht te voorkomen, dat de opbouw ener nieuwe maatschappij op onjuiste ideeën gebaseerd zou worden.

‘Wat wij te doen hebben - zegt Krishnamurti - is, al de oude overleveringen te verwoesten en door deze handeling van vernietigen, in ieder afzonderlijk een nieuwe overlevering te scheppen, die in de mensen zelfregering wekken en onderhouden zal, een nieuwe geesteshouding, een nieuwe manier van het denken te grondvesten, een nieuwe manier van leven, die zich automatisch zal omzetten in handeling.’ Hoe men ook over de vórm van Krishnamurti's uiteenzettingen denkt - dat er door zijn persoon en zijn werk een nieuwe strekking naar mensheid en menselijkheid gaat, is wel zeker.

* _* *

Het is van belang, om in verband met Krishnamurti's ideeën de aandacht te vestigen op de nederlandse wijsgeer M.A. Romers, die in zijn Sociale Wijsbegeerte¹⁾ vrijwel tot dezelfde konklusies komt als de Indiër, doch die hem, tenminste voor het westers bewustzijn, dikwijls verduidelijkt of zelfs korrigeert.

Zo heeft Krishnamurti, door het begrip ‘kondities’ meest in verband te brengen met ‘belemmering’, de indruk gewekt, alsof het ware leven geheel ongekonditionneerd zou kunnen zijn. Velen menen, dat hoewel zij zelf zó ver nog niet zijn, Krishnamurti dit wel zou wezen. Romers legt

1) Uitg. Van Loghum Slaterus, Arnhem

[p. 308]

daarentegen onmiddellijk de nadruk op het feit, dat we zowel in ons leven als in ons denken van allerlei voorwaarden afhankelijk zijn, zoals hersenen, bloed, zenuwen, lichaam, stofwisseling, klimaat, aarde, zonnestelsel, zodat tenslotte de ganse kosmos er aan te pas komt.

Romers, die onder ‘denken’ ongeveer hetzelfde verstaat als Krishnamurti onder ‘Leven’, noemt vrij denken ‘redelijk denken, dat uit eigen wettelijkheid, in verband met zijn stof, steeds zuiverder zichzelf bepaalt en al minder “van buiten af” - door driften, angsten, wensen, vreemde autoriteit of geweld - bepaald of vertroebeld wordt.’ Voorzover dit wel gebeurt, is men immers denkend nog geen subjekt: ‘geen zichzelf bezittende en zichzelf beheersende persoonlijkheid, maar objekt van onbeheerste, innerlijke en uiterlijke machten’.

Dit komt treffend met Krishnamurti's opvatting overeen, alleen voegt Romers er het volgende aan toe, waardoor veel misvattingen worden voorkomen: ‘Het betekent niet, dat het denken ooit los is en los zou moeten komen van zijn biologische en psychologische voorgeschiedenis en voorwaarden. Integendeel, het moet hiermede het innigste kontakt bewaren als een plant met aarde, lucht en zon, zonder er evenwel door beheerst te worden. Zeer zeker is het absoluut zuiver denken een nimmer voorkomend geval - is het nog nimmer een feit geweest of als empirisch gegeven gekonstateerd - al kan de een of ander denker zich soms heel veel... verbeelden.’

Het gaat er dus om te begrijpen wat de omstandigheden en kondities zijn, die in iemands leven remmend werken, en welke andere niet alleen noodzakelijk, maar zelfs levenbevorderend zijn.

In zijn hoofdstuk ‘Het Einde der Vergelding’ komt Romers op de verhouding ‘vrij zijn en bepaald zijn’ weer terug: ‘De mens is vrij èn bepaald: zijn daden en zijn lot zijn bepaald van buiten af en door hemzelf. Naarmate hij naar aanleiding van allerlei bepalende faktoren van buiten zichzelf gaat bepalen, wordt hij vrij, en wordt zijn geschiedenis zijn daad. Het meest zelfbepalend of vrij is de mens in zijn gedrag, waartussen de aanleidende oorzaken “van buiten” en het gedrag (als resultaat) de gehele persoonlijkheid is inge-

[p. 309]

schakeld, b.v. in de gewetensbeslissing, waar de mens zich uit diepste innerlijke noodwendigheid tot de hoogste vrijheid opheft.’

Romers' opvatting wordt bevestigd door de ervaring van Mevrouw Montessori, die op de betekenis der kondities juist de nadruk legt. Zij verhaalt meermalen, hoe zij kinderen volkomen van karakter zag veranderen, wanneer zij de voorwaarden ontvingen, die zij voor hun psychische groei nodig hadden. Voor haar is de bezitsdrift b.v., die tegenwoordig het mensdom zo sterk beheerst, een gevolg van een niet begrepen en daardoor geremde psychische begeerte, die in ieder normaal kind aanwezig is: een geestelijke honger, een ‘intelligente liefde voor het leven’, die alles waarmee het in aanraking komt in zich opnemen wil om het met zich te vereenzelvigen.

Wanneer aan die spontane aandrift niet wordt voldaan, doven de schone intelligentie en de eens zo zuivere liefde uit en ontaardt de geestelijke honger in een materiële begeerte. Op deze wijze verklaart zij de ongedurigheid van kinderen, die elkaar van alles afpakken, het hebben om te hebben, de snoeplust en ook de verzamelwoede in de zin van vergaren, opstapelen, dat in ziekelijke mate verwordt tot kleptomanie. Evenzo verklaart zij de machtsdrift als een ontaarding van het aanvankelijk aanwezige verlangen in het kind om de omringende wereld te leren kennen en te benutten tot zijn eigen vervolmaking. Volgens haar heeft er dus, wanneer aan deze geestelijke honger niet wordt voldaan, een morele degradatie plaats, een soort omgekeerde sublimatie. Daarentegen ervoer Mevrouw Montessori keer op keer, dat kinderen die psychisch bevredigd waren, aan snoeperijen geen behoefte hadden, en zelfs beloningen weigerden. ‘Een waarlijk redelijk mens eist voor een goede daad geen beloning, wijst die zelfs af, omdat hij handelde uit levens- en liefdesovervloed’, leest men bij Romers.

In hoeverre wij, volwassenen, min of meer als ‘gevallen engelen’ zijn te beschouwen tengevolge van een verkeerde opvoeding, of in hoeverre er van allerlei verkeerds in ons naspookt van onze voorgeslachten, kan hier niet onderzocht worden. In ieder geval openen Mevrouw Montessori's ervaringen hele visies op behoeften aan een redelijke samen-

[p. 310]

leving, en bewijzen ze de noodzakelijkheid niet alleen van materiële, maar vooral ook van geestelijke bevrediging.

In tegenstelling met Maria Montessori, die het woord ‘liefde’ veel aanwendt, voelt men bij Krishnamurti daarvoor een zekere schroom. Als hij het toch gebruiken moet, voegt hij er snel aan toe: ‘maar dit woord moet eerst gedisinfekteerd worden’. Evenmin gebruikt hij de begrippen ‘goed’ en ‘kwaad’. Hij vervangt deze door ‘intelligentie’ en ‘onwetendheid’, iets wat trouwens niet alleen hem eigen is, maar een algemene en zeer schone oosterse opvatting weergeeft, waardoor het begrip ‘schuld’ wordt opgeheven. In een buitengewoon mooi hoofdstuk behandelt Romers uitvoerig de verhouding ‘schuld en straf’. Evenals Krishnamurti laat zien, hoe men het zedelijke haast altijd tracht te misbruiken om iets te bereiken, en zo brengt in de sfeer van ruil en baatzucht, toont Romers aan, hoe in verband met de begrippen ‘misdaad en straf’ de gehele gevoelssfeer van het ekonomische leven wordt overgebracht op ethisch gebied. Zo spreekt men b.v. over ‘verdienen’ en ‘belonen’, of over ‘schuld’ die moet worden betaald en afgedaan, en met hoeveel leed een bepaalde schuld moet worden ‘vergolden’; alles refleksen van het kwantitatieve denken, waarmee de waarlijk zedelijke sfeer nooit kan worden benaderd. ‘Straf als een betaling voor de misdaden, die wij gedaan hebben, als een terugbetaling aan iemand anders voor een teveel aan geluk, dat wij genomen hebben en dat ons niet toekwam, is de ekonomie van het ruilverkeer klakkeloos toegepast op het zedelijke.’

Terwijl enerzijds dus de sociale invloeden, omdat zij veelal onbewust zijn, ongekontroleerd kunnen doorwerken tot in de hoogste bewustzijnsgebieden, laat Romers zien, dat anderzijds de samenleving een weerspiegeling is van de heersende algemene gemoedsgesteldheid, die het mogelijk maakt, dat de ene mens de andere, uit eigengereidheid, egoisme, en wraakzucht, leed wil aandoen. Voorzover in een nieuwe samenleving deze oude gezindheid nog voortwerkt, zal daaruit ‘even logisch als vanzelf weer een of andere vorm van wrekende gerechtigheid ontstaan, misschien met nieuwe ideologische verhullingen, in ieder geval met dezelfde oude geweldsmethoden.’ Romers merkt op hoe zinledig de ver-

[p. 311]

gelding is, en dat de zucht tot straffen in werkelijkheid voortkomt uit kollektieve wraakzucht: ‘een immorele vorm van kollektieve zelfbeveiliging van een nog op laag peil staand gemeenschapsleven.’ Zoals men ziet, maakt Romers, in onderscheiding van Krishnamurti, duidelijk onderscheid tussen morele en immorele vormen van zelfbeveiliging.

Toch is er voortdurend een opmerkelijke overeenkomst van gedachten tussen Krishnamurti en Romers. Wat de verandering van gezindheid betreft, leggen zij echter ieder een verschillend aksent. Krishnamurti legt de nadruk steeds op het opgeven of te niet doen van het Ik, het oplossen van alle zelfbescherming, angst, tegenstanden, konflikten e.d., en hoewel hij er aan toevoegt, dat men dan boven de tegenstellingen uit leeft en gekomen is in de sfeer van de handeling zonder keuze, blijft dit toch erg in het vage. Het is daarom te begrijpen dat Krishnamurti dikwijls het verwijt treft van negatief te zijn, of destruktief - ‘hij ontneemt alles en geeft er niets voor in de plaats’ - en het kontakt te missen met het gewone dagelijkse leven.

Bij Romers echter wordt niets zo maar zonder meer opgegeven of opgelost, maar wordt al het individuele, egocentrische, egoiste, geestelijk en sociaal omgezet, gesublimeerd. Er is bij hem geen negatie van het Ik, maar een zelfopheffing en zelfuitbreiding, die tenslotte de gehele mensheid omvat. Evenzo is het met de zelfbescherming die inplaats van te verdwijnen de vorm aanneemt van verantwoordelijkheid, van onderlinge bescherming, van solidariteit.

Bij deze opvatting behoudt het ik, maar dan zonder hoofdletter, een zeker recht van bestaan, het zet zich echter niet door ten koste van het geheel, maar funktionneert in verband met het geheel. En de tegenstanden en konflikten zullen niet verminderen of ophouden, maar ook deze zullen een andere vorm aannemen, daar de dynamische mens meer en meer in konflikt geraakt met, om in Krishnamurti's terminologie te spreken, de statische omgeving. ‘Redelijk denken,’ zegt Romers, ‘voert de geest tot een ja-zeggen tot het wordende zijn, anderzijds is het een voortdurende opstand tegen het bestaande, tegen het geworden en verworden zijn, een neen-zeggen tegen alle afzonderlijkheden of eindigheden, die zich als het volstrekte en oneindige stellen.’

[p. 312]

Is het leven trouwens denkbaar zonder weerstanden? Zelfs wanneer een cel zich in tweeën splitst, ontstaat weerstand, maar levenwekkend. Aantrekking en afstoting zijn nu eenmaal beide onvermijdelijk, erkenden reeds de Ouden.

Met dat al komen Krishnamurti en Romers tot dezelfde hoofdkonklusie, n.l. dat men door zuiver - Krishnamurti zou zeggen: ongekonditionneerd - leven komt tot zuiver doen. Zij die Krishnamurti te ‘abstrakt’, te weinig, ‘positief’ vinden, zullen in Romers' betoog meer houvast voelen. Waarom zouden we dan ook alle houvast laten varen? Luchtakrobaten zelfs zweven van het ene steunpunt naar het andere.