De Stem. Jaargang 4

[p. 56]

Sören Kierkegaard
door J.A. Rispens

Naar aanleiding van den heer Just Havelaars artikel over Sören Kierkegaard in het Febr. no. van ‘de Stem’, voelde ik een sterk verzet in me opkomen, waaraan ik tenslotte niet nalaten kan, uiting te geven. - Het is mij niet gemakkelijk te zeggen, waarom ik op dit artikel aldus reageerde; omdat het af en toe zoo scherpe karakteristieken geeft van den Deenschen denker. Toch wil ik het beproeven. - De heer Havelaar heeft, als vele modernen, een bewonderenswaardig adaptatievermogen; vandaar de typisch-rake silhouetten, die hij van K's geestelijke physionomie weet te schetsen. Bij het bezien van deze schetsen en hun stout (bijna schreef ik brutaal) getrokken lijnen kreeg ik dadelijk, niettegenstaande mijn bewondering voor de karakteristiek, een ondefinieerbaar gevoel van weerzin. Ja, dit was Kierkegaard, maar toch was het Kierkegaard niét. Zijns ondanks heeft den heer H. hier de geest zijns tijds parten gespeeld, die alles, het heterogene, zoowel als homogene binnen den kring van z'n intellectueele belangstelling trekt en die moderne cultuur heeft doen ontstaan, waaraan al het persoonlijke en alle wezenlijke hartstocht vreemd is¹⁾. Kierkegaard, de strijder bij uitnemendheid, voor het persoonlijke, hartstochtelijke, subjectieve (dat is ook juist de grond, waarom hem, naar de uitdrukking van den heer H. ‘het ethische meer en wezenlijker is

1) Dit laatste bedoel ik natuurlijk niet als op den heer H. persoonlijk van toepassing; het moge alleen als bewijs dienen, hoe zelfs de besten wel struikelen.

[p. 57]

dan het speculatieve’), Kierkegaard wordt, o ironie, een historisch curiosum! ‘Zijn geest is dood’ zegt de heer H. En verder: ‘Kierkegaard is een typisch scholasticus, die altijd weer noodlottig zich in een ietwat wezenlooze en omslachtige dialectiek verstrikte’; ‘het Christendom wordt nauw in zijn geest’. En dan spreekt hij van de marteling, die het lezen van ‘Entweder-Oder’ hem was, al moet hij bekennen, dat hij 't boek niet uit de hand kon leggen, zoo fascineerde hem de mensch Kierkegaard. Dit laatste intusschen is een onbedoelde hulde aan den schrijver Kierkegaard, want men kan moeilijk klein als mensch en groot als schrijver zijn. - De heer H., de typische humanist, die alle levensgebeuren ziet onder het aspect van den vooruitgang, is niet de man, om Sören Kierkegaard te begrijpen¹⁾, den schrijver van ‘Stadiën op den levensweg’, voor wien de geschiedenis niet is een langzame evolutie ter volmaking, maar een proces, waardoor de geest zich tracht te manifesteeren, tracht ‘door te breken’, zooals hij 't zoo gaarne uitdrukt²⁾. Menschen, die zóó denken, geloo-

1) ‘begrijpen’ hier niet bedoeld als verstandelijk begrijpen, maar in den zin van Goethe, als hij zeide ‘du gleichst dem Geist', den du begreifst’.

2) De heer H. bestreed mij, dat met deze kwestie z'n humanisme iets te maken zou hebben. Ik moet dit echter blijven vasthouden. Voorzoover ik den heer H. uit zijn geschriften ken (het werkje over v. Gogh mag o.a. hier, dunkt mij, wel voor representatief gelden), gelooft de heer H. aan den vooruitgang, ziet hij niet de breuk in de menschelijke natuur als van zóó ernstigen aard, dat zij niet zichzelven uit eigen krachten weer zou kunnen herstellen. Dit doet Kierkegaard wèl en dat is een principieel verschil. De heer H. is in dit opzicht optimist, K. de zwartste pessimist. In een ander opzicht, als bestrijders van (en laat ik nu het woord ‘wezenloos’ hier eens bezigen, dat de heer H. zoo ten onrechte op K's dialectiek toepast) een wezenloos aesthetisme, zijn zij medestanders. Ook de heer H. wil voor het aesthetische de diepere grondslag van het ethische. Maar verder gaan hun wegen niet te zamen. Het ethisch streven is den heer H. genoeg. Wat wil men nog meer? Meer kan de mensch immers niet? Op zich zelf beschouwd, is ook dit ethisch streven voor Kierkegaard niets. Opvoeding, onderwijs, invloed kan iemand er toe brengen een tijdlang ‘ethisch’ te handelen. Dit heeft geen beteekenis voor hem, als het niet in iets diepers van zijn wezen gegrond is, Eerst de verandering, de qualitatieve sprong, dan al het andere: niet vanzelf en gemakkelijk, het blijft een strijden, maar een strijd, in het wonder gefundeerd. Vandaar dat dit alles ook niet meer psychologisch te verklaren is. Kierkegaard ontkent dat ten sterkste in z'n boek ‘Der Begriff der Angst’. We zijn hier over de grenzen van de psychologie en blikken in onbekende en onbegrepen diepten.

[p. 58]

ven niet in wat men met één woord zou kunnen noemen: humanisme. Van geen filosofische, sociologische of dergelijke stelsels verwachten zij heil. Dit zijn alle slechts postulaten ten opzichte van dat ééne à-priori: de innerlijke vernieuwing van den mensch; niet door opvoeding, onderwijs e.d., maar door wat hij noemt de qualitatieve verandering, de keuze, waardoor de mensch zichzelf kiest, meester wordt van zichzelf, waardoor hij niet meer zichzelf in het aesthetische (het oogenblikkelijke) van moment tot moment verliest. Dit doorbreken van het eeuwige in den tijd, is het dialectische moment: het eeuwige is altijd aanwezig, en toch is het pas dán in waarheid aanwezig, zoodra men er zich door de keuze toe bekend heeft. Hierop berust geheel Kierkegaards dialectiek. Het verwondert ons niet, dat ook de humanistische wijsgeer Harald Höffding, die overigens zeer schoone dingen over K. heeft gezegd (‘Sören Kierkegaard als Philosoph.’ ed. Frommanns Verl.), ook hier K. niet ten volle heeft begrepen. Hij zegt (blz. 117): ‘Mit dieser Auffassung des Ethischen als des Allgemeinen steht Kierkegaard hier (n.l. in het geschrift “Furcht und Zittern”) wie in “Entweder-Oder” und in den “Stadien” Hegel noch näher als in den rein philosophischen Abrechnung in der “Unwissenschaftliche Nachschrift”, wo, wie schon früher erwähnt, der Einzelne und seine persönliche, isolierte Existenz, ein Hauptbegriff auch für die ethische Lebensanschauung wird. Nach Hegel war die Ethik wesentlich social; die ethischen Lebenssphären waren die Familie, die bürgerliche Gesellschaft und der Staat, wo allgemeine Regeln gelten, und wo das einzelne Individuum nur ein Moment ist. Mit dieser Auffassung bricht K. zuerst aus religiösen

[p. 59]

Gründen, um das persönliche Gottesverhältniss in seine absolute Geltung einzusetzen; aber der Bruch, der mit der Hervorkehrung des Begriffs des Einzelnen sich vollzieht, gewinnt für die Auffassung des Ethischen rückwirkende Bedeutung’. Maar Kierkegaard heeft ethiek nimmer sociaal opgevat, althans niet in die uiterlijk-sociale (we zouden met het oog op het bovenstaande ook kunnen zeggen Hegeliaansche) beteekenis, die Höffding hier toch feitelijk bedoelt. Höffding grondt Kierkegaards vroegere opvatting van het ethische o.a. hierop, dat hij bij zijn schildering van het ethische leven in deel 2 van ‘Entweder-Oder’ het huwelijksleven als voorbeeld neemt (iets sociaals dus). Maar Höffding vergeet hierbij 't voornaamste, dat in die schildering het huwelijksleven symbolisch is voor ‘de keuze’. De enkeling kiest, bindt zich, om zich door de vrijheid zijner keuze (zijner keuze)te verwerkelijken. De kategorische imperatief gaat hier uit niet van het algemeene, het sociale, maar van den enkeling; alles, wat de gemeenschap oplegt, is slechts uiterlijk en oppervlakkig, zoolang de enkeling het niet uit vrije keuze als zijn taak heeft erkend en eerst dan treedt hij tot de gemeenschap in een organische verhouding. Neen, Kierkegaards opvatting is hier niet principieel anders, als in zijn latere, religieuze ethiek. Zeker, bij K. is het ethische het algemeene in tegenstelling tot het aesthetische. Ethisch, zegt K., kan een ieder zijn, men heeft er geen bijzondere eigenschappen voor noodig. Het is dus het algemeene, het sociale, zoo men wil; maar men vergete dan toch niet, dat men tot dit algemeene niet kan worden opgevoed in humanistischen zin, dat men er eerst toe komt door de keuze; en immers deze is zaak van den enkeling, het beslissende, waardoor hij naar K's eigenaardig gezegde, wordt wat hij wordt. Er is bij K. een consequent voortgaan op den eens betreden weg. Die weg

[p. 60]

voert tot het Christendom, dat voor K. identiek is met het religieuze. ‘Het Christendom wordt nauw in zijn geest’ zegt de heer H. Zonder het te bedoelen, heeft hij zoo Kierkegaards diepte prachtig gekarakteriseerd. Ik zou hem willen wijzen op het woord ‘want eng is de weg, die ten leven leidt’. K's Christendom is geen dogmatisch stelsel. Als hij soms dogmatisch redeneert, dan zijn dat geen theologische diepzinnigheden, zooals de heer H. meent, neen, dan doet hij dat, om zich een weg te banen door z'n dogmatische tegenstanders. Ook zijn dialectiek is geen uitstalling van eigen geestrijkheid (al bekent hij dit zelve als een in zijn natuur liggend gevaar), neen, het is een van alle zijden besluipen en benaderen van het onbereikbare. Z'n dialectiek is tenslotte niet voor zichzelf, maar voor z'n lezers. Hij wil hen overtuigen, waar het om gaat; het is het machtelooze en toch grootsche gebaar van hem, die zich tot tolk maakt van het onuitsprekelijke. Want Kierkegaard is een profeet, ook voor onzen tijd. Dostojevsky heeft aangetoond, zoo ongeveer zegt Dirk Coster, dat er nimmer stilstand is met de ziel, dat het altijd ergens heen gaat, ten goede of ten kwade; welnu ditzelfde heeft Kierkegaard telkens weer uitgesproken als een ernstige waarschuwing voor ons, niet als de koelbedachtzame denker, maar als de levend-hartstochtelijke mensch; ook z'n dialectiek is een brandend vuur. En deze geest zou voor ons niets zijn dan een museum-curiositeit?

Ik kan niet nalaten hier ook in 't voorbijgaan nog te wijzen op de overeenstemming van sommige kerngedachten van Kierkegaard met ideeën van den bekenden hedendaagschen wijsgeer Henri Bergson. Ik herinner aan zijn opvatting van wereld en leven als een worden, zijn beschrijven van de zielsprocessen als qualitatief en aan zijn ethische denkbeelden in verband daarmede

[p. 61]

hoe anti-dogmatisch, levend, diep-dichterlijk is hier niet Kierkegaards philosofie¹⁾. Doch ik heb slechts een beperkte ruimte ter mijner beschikking; het is hier dan ook de plaats niet, uitvoerig op K's persoonlijkheid en ideeën in te gaan. Toch zij 't mij vergund, in aansluiting bij 't voorafgaande nog enkele dingen aan te stippen. En dan herhaal ik: K's Christendom is geen systeem, dat hij anderen wil opdringen; dat ligt niet in de lijn zijner persoonlijkheid, waarvan alleen reeds het volgende getuigt (o.a. aangehaald door Höffding pag. 51): ‘es gilt, eine Wahrheit zu finden, die Wahrheit für mich ist, die Idee zu finden, für die ich leben und sterben will. Und was nützte mir hierzu, dasz ich eine sogenannte objective Wahrheit ausfindig machte..., wenn sie für mich selbst und mein Leben keine tiefere Bedeuting hätte?... Was ich brauchte, wäre das, dasz ich ein volles menschliches Leben führte anstatt eines bloszen Erkenntnislebens, so dasz ich meine Gedankenentwickelungen nicht auf ein sogenanntes Objectives basieren würde, - auf etwas, das doch jedenfalls nicht mein eigen ist, sondern auf etwas gründen würde, das mit den tiefsten Wurzeln meines Daseins, wodurch ich sozusagen mit dem Götlichen verwachsen bin, fest zusammenhängt, und ob auch die ganze Welt in Trümmer stürzte. Sieh, das brauche ich, und danach strebe ich. (spatieering van Kierkegaard); ook van diepe beteekenis voor het menigmaal zoo oppervlakkige, alleen met het hoofd denken, veler modernen. Kierkegaard spreekt

1) Ter voorkoming van misverstand het volgende: ik ben mij diepgaande verschillen tusschen de beide denkers wel bewust, met name in hun theogonie (God is voor Kierkegaard de Onveranderlijke; een geheele rede wijdt hij in zijn ‘Stichtelijke Redenen’ naar de vert. van Mej. Chantepie de la Saussaye, aan Gods Onveranderlijkheid); ik breng hier alleen analogieën naar voren als terugslag op den heer H's meening, dat K. geen voeling zou hebben met het geestelijk leven van onzen tijd, of omgekeerd, zoo men wil!

[p. 62]

als de dichter, van persoonlijk beleven en persoonlijken drang uit. Höffding zegt (pag. 46): ‘Die groszen Männer... haben immer grosze, innere Probleme zu lösen gehabt und dieselben auf eine Weise gelöst, die auch für andere von Wert wird. Treten sie aktiv und angreifend auf, so wird die Hauptursache darin liegen, dasz die innere Arbeit an sich selbst, sie zu einer Wendung nach auszendrängt.’ - ‘De natuurlijke mensch begrijpt niet de dingen, die des geestes zijn; ze zijn hem dwaasheid.’ Zie hier het uitgangspunt, om Kierkegaard in dezen te verstaan. Al het natuurlijke, aesthetische, momentane, loopt ten slotte uit op vertwijfeling. En is de wereld om ons heen niet een illustratie op dezen tekst? De eindelooze reeks eindeloos-gevarieerde genietingen (ook die van zoogenaamd geestelijk gehalte), wat zijn ze anders, dan een maskerade voor innerlijke leegte en wanhoop? En zou men kunnen ontkennen, dat b.v. de angst voor den ouderdom van een Couperus en een v. Eeden symptomen zijn van dezelfde vertwijfeling? Hiertegenover staat bij Kierkegaard het religieuze (want het etische is hem slechts een overgang tot en gegrond in het religieuze). Deze antithese is de breuk eener oorspronkelijke harmonie, de breuk door de zonde ontstaan. Men gelieve dit begrip niet theologisch-dogmatisch te verstaan; het kan niet verstandelijk worden verklaard; K. ziet het als een ‘sprong’, de zoogenaamde qualitatieve sprong, een gebeuren, niet meer voor het verstand toegankelijk, maar niettemin als levensfeit te aanvaarden. K. zegt niet, dat het natuurlijke als zoodanig het zondige is; hij spreekt dat in zijn werk ‘Der Begriff der Angst’ zelfs uitdrukkelijk tegen; het natuurlijke, niet meer gedragen door het geestelijke, verleidt tot zonde. Maar hiermede is het niet afgeloopen; het geestelijke, hoewel men het, om zoo te zeggen, links heeft laten liggen, blijft toch immer aanwezig, want het is het eeuwige.

[p. 63]

En daarom ontwikkelt zich, bij den een meer, bij den ander minder, maar zelfs in de verst van het geestelijke afgedwaalden, toch nog bij oogenblikken, die tweespalt, die de ellende van ons leven uitmaakt. Dat kunt ge niet wegnemen, zegt hij tot ons, door wereldhervorming en sociale verbeteringen, omdat het de kern der ellende niet raakt. Daarin, zegt hij, bestaat uw ellende, dat gij van uw oorspronkelijke, geestelijke bestemming afgedwaald zijt en steeds verder afdwaalt. Dat is oud nieuws, antwoordt natuurlijk de moderne intellectueel, dat is een van de vele gedachtenprojecties, waarmede ik 't reeds lang moede ben te spelen. Maar Kierkegaard laat niet los. In mijn macht staat slechts het Sokratische, zegt hij; ik kan slechts aanleiding voor u zijn; ik kan u alleen opmerkzaam maken op uzelf, hoe 't in werkelijkheid met u gesteld is; het verdere is een zaak tusschen u en uw ziel. - Dit is alles negatief, werpt ge tegen, ontbreekt dan bij Kierkegaard het positieve? Neen; het positieve is dat ‘streng-ascetisch Christendom’, zooals Höffding 't noemt. Nu is er in Kierkegaards persoonlijkheid eenheid en periodiciteit. Hij zegt: als iemand het aesthetische in z'n absoluutheid heeft losgelaten en het religieuze aanvaard, dan keert voor hem het aesthetische in al z'n volheid terug (vgl. hiermee 't bekende: ‘al deze dingen zullen u toegeworpen worden’). En toch karakteriseert hij later elders het religieuze leven als ‘lijden’, vergeleken waarbij elk ander lijden slechts kinderspel is. Is dit een tegenspraak? Slechts schijnbaar. Men heeft het aesthetische losgelaten in de keuze; maar na de keuze, het qualitatieve moment, dat van eeuwige beteekenis is, blijft de verwerkelijking in het leven een kwestie van voortdurenden strijd. Men vergelijke hiermee, wat Carlyle in ‘On Heroes and Heroworship’ in het hoofdstuk over Mohammed zegt van den Hebreeuwschen koning David en wat Geerten Gossaert

[p. 64]

in zijn indertijd (1906) in ‘Ons Tijdschrift’ verschenen, indringende essay over Bilderdijk, naar aanleiding van het tweede conflict in diens huwelijksleven geschreven heeft. - Is dit worstelend leven voor ons slechts een schouwspel? Laten we ons dan afwenden, want in alle ‘kijken naar’ zit een element van schaamteloosheid. Maar wellicht is Kierkegaard het voorwerp van uw... medelijden? Deze arme, verwrongen menschelijkheid, deze in pijnigende zelfkastijding geknotte natuur, zou groot zijn, zegt ge; de stem, die van haar uitgaat, zou ook mij wat te zeggen hebben? En ge haalt de schouders op. Ja, ze zegt, ontwaakt, gij die slaapt; zwaar is 't te leven, 't zich ontgaan laten àl te licht. Uit een Maria Magdalena werden zeven duivelen uitgeworpen; en die de verschrikking van 't duister kende, heeft nog vlagen van nachtelijkheid om zich; donkerder klinkt zijn stem dan die van een doceerend professor. 't Leven is hoogste blijdschap, maar nog niet voor u. - Wat Henrik Ibsen in z'n symbolische dichting ‘Peer Gynt’ ons verweekelijkte, onpersoonlijke moderne leven als waarschuwing voorhield, dat heeft Sören Kierkegaard veel directer en feller dat moderne leven ingebrand.

Ik weid hier opzettelijk niet over de bekende Kierkegaardsche paradox uit (trouwens ook de paradox in het Christendom). Dat zou op z'n plaats zijn in een uitvoerige studie over Kierkegaard, terwijl 't mij op 't oogenblik alleen te doen is de uiting van den heer Havelaar te bestrijden, als zou K. voor ons van slechts documenteel belang zijn. Ik roer dan ook alleen die punten in K's persoon en denken aan, die 'k voor mijn betoog noodig heb.

Nu zijn er drie mogelijkheden, drie manieren, om Kierkegaard ‘op te vatten’, of liever gezegd, om zich van hem af te maken. Vooreerst de litterair-historische (als

[p. 65]

van Brandes b.v.). Dit is ook de heer H's beschouwing¹⁾. Kierkegaard was een groote geest, maar z'n invloed heeft afgedaan, hij is voor ons van geen belang meer. (Brandes zegt dat natuurlijk niet, maar door de methode op zichzelf wordt toch de diepere beteekenis van Kierkegaard miskend). Ten tweede: de psychologische opvatting; Kierkegaard vertoont dan pathologische trekken (denk aan z'n ‘bis zur Gemütskrankheit gesteigerte Schwermut’). Door deze analyse op hem toe te passen, ontkomen we aan zijn dreigenden greep. Kierkegaard was een groote geest, maar hij was ziek; zijn visioenen zijn de hallucinaties van een geesteskranke. Wat een dwaasheid, zich bezorgd te maken. Laat ons eten, drinken en vroolijk zijn. Hiermede zijn we een stap teruggetreden en in het volle materialisme aangeland; aan den geest is alle spontanëiteit ontzegd, de geest is verlaagd tot een functie van het organisme. De derde methode bestaat daarin, dat men zich met een geraffineerde brutaliteit Kierkegaards persoonlijkheid toe-eigent. Men maakt zich van hem meester. Gij zijt een der onzen. En daarmede heeft men, naar men hoopt, het gevaar bezworen. Zoo hebben vele theologen van allerlei richting gedaan. Voor wie K's strijd tegen het officieele Christendom kent, is dit een weerzinwekkende, hoewel hoogst-komische vertooning. - Van meer dan een bezielde groote is dit het lot geweest: terzijde geworpen of verdonkeremaand. Niet minder rustig en ernstig is zijn boodschap er om.

1) De heer H. wil zijn artikel opgevat zien subjectief, als een ontboezeming, een persoonlijke afrekening met Kierkegaard. Hoe kan deze dan litterair-historisch zijn? Daardoor, dat de heer H. objectief wordt èn wat den vorm van zijn artikel aangaat (de stelling-achtige wijze van uitdrukking) èn naar den inhoud waar hij K. tot een historische merkwaardigheid reduceert.
Intusschen wordt de indruk zijner woorden (voor mijn gevoel althans) door te luide stelligheid verzwakt. 't Is me, alsof hij een inspraak zijns gemoeds die tegen de te snelle executie van een niet gansch gehoorden gevonniste protesteeren wilde, zocht te overstemmen.

[p. 66]

Maar waartoe een protest, indien toch zóó de gewone loop der dingen is? Ja, dat is een van die gevoelsparadoxen, waartegen verstandelijke bezinning gelukkig niet altijd is opgewassen.

Naschrift

Deze warm gestemde Kierkegaard-verdediging is mij des te meer welkom, daar mijn eigen ontboezeming niet anders bedoelde te zijn dan de zeer persoonlijke uiting van een mensch wien Kierkegaard ‘dwars zat’. De heer Rispens heeft dit, blijkens zijn laatste noot, eenigszins vermoed. Intusschen had dat vermoeden hem tevens moeten openbaren, dat mij niet het verwijt kon treffen ‘het heterogene en homogene’ beide binnen den kring mijner intellectueele belangstelling te trekken in dienst van die soort moderne cultuur, ‘waaraan al het persoonlijke en alle wezenlijke hartstocht vreemd is.’ Mijn stukje zelf, hoe onvolledig ook, bewijst reeds het tegendeel. Zoo ik enkele ‘typisch rake silhouëtten’ van K.'s geestelijke physionomie wist te schetsen, is dit nog geen symptoom van adaptatie-vermogen zonder meer, maar eer het bewijs, dat ik K. dan toch psychologisch aanvoelde eer ik hem afwees. Deze afwijzing was radicaal en subjectief. Ook uit het verdedigingsgeschrift van den heer R. is mij duidelijk, dat - in weerwil van treffende overeenkomsten - veel essentieels mij van K's levensbeschouwing scheidt. De heer R. vergist zich echter, als hij dit verschil terug brengt tot K's ethiek en de mijne welke laatste dan te vereenzelvigen ware met het geloof in ‘den vooruitgang’, in opvoeding, onderwijs, invloed enz. Ook voor mij is ethiek inderdaad veel meer en heel iets anders. En ik meen dit niet 't minst in mijn beschouwingen over het probleem der evolutie vaak en duidelijk genoeg te hebben uitgesproken. Het verschil komt m.i. klaarder uit in K's opvatting van het Christendom, dat hij ziet als de eenige weg tot zaligheid, als het doel zelf nog meer dan de weg, in K's rechtzinnigheid, in zijn opvatting van de zonde en van het wonder der genade. Het Christendom krijgt bij K. geen kosmische verwijding, maar wordt, bewust, door hem vernauwd.

Zulke verschillen behoeven nog niet het dieper geestelijk contact uit te sluiten. Een boek als Augustinus' Bekentenissen b.v. zal men altijd met groote liefde en intensieve deelname lezen, daar Augustinus' menschelijkheid zoo vol en diep is, dat men de waar-

[p. 67]

heid van het leven voortdurend voelen blijft achter het betoog, ook daar waar zijn levensbeschouwing van de onze verschilt. R. mist, voor mij persoonlijk althans, dit vermogen; ten deele ongetwijfeld door zijn moeizame, abstracte dialectiek, die te theologisch blijft aandoen, te ‘wezenloos’, indien men het leven niet van uit eenzelfde aspect ziet.

En zoo kwam ik er toe hem een historisch curiosum te noemen, d.i. een geest die - als zoo velen - ons in wezen vreemd werd, dien men in de eerste plaats historisch gaat zien. Mijn stukje wilde niet anders zijn dan een explosieve bekentenis dezer vervreemding. De afwijzing van persoonlijkheden, die ons vreemd zijn, is - objectief gezien - steeds een onrechtvaardigheid. Het verheugt mij dat de heer R. dit onrecht herstelde. Wellicht zal ik later nog eens gelegenheid hebben den mensch en denker Kierkegaard uitvoerig, en dus van zelf ook objectiever, te behandelen; maar mijn oordeel zal dan in de kern zeker hetzelfde blijven.

J.H.