De Stem. Jaargang 2

[p. 806]

Eenheidsbewustzijn
(Een Plato-Kant studie)
door Leonard J. Schutte
(Slot)

De quintessens van het vorige is, dat de zuiver verstandelijke ervaringskennis, welke op grond der regelmatige functioneering onzer zinnelijk-verstandelijke organisatie tot stand komt, allerminst de in en met den mensch als zoodanig gegeven kennismogelijkheid uitput; omdat het mensch-zijn meer omvat en inhoudt dan die zintuigelijk-verstandelijke organisatie, welke onze actueele bestaansvorm is, of waarmee zich de menschengeest op het materiebestaan heeft toegespitst. Dit laatste is niet maar een dogmatische bewering, daar deze metafysische ‘overtuiging’ van den voor-kritischen Kant¹⁾ door het diepgaand kennis-theoretisch onderzoek van den kritischen wordt bevestigd.²⁾ En nu is het maar de vraag hoe het mogelijk is, boven of buiten de grenzen uit te gaan, die door de met onze zinnelijk-verstandelijke organisatie gegeven kennis-vormen getrokken zijn. Ligt het niet voor de hand, dat het boven of buiten die grenzen uitgaan ons onherroepelijk in het vage en

1) Zie b.v. het tweede hoofdstuk van het eerste deel der Träumne eines Geistersehers.

2) Zooals o.m. reeds uitkomt in de onderscheiding tusschen Phaenomena en Noumena, vooral als men daarbij bedenkt, dat de wereld der noumena, of de intelligibele (= geestelijke) wereld bij Kant directe grond is voor onze praktische bewustheid (in moraal, religie en recht), zoodat Kant het noumenon niet maar als inhoudsledige, problematische ‘rest’ overhoudt. In het theoretische lijkt dit misschien het geval te zijn; in het praktische blijkt het daarmee anders te staan.

[p. 807]

fantastische doet belanden? Verliezen wij niet allen hoûvast en allen vasten grond, zoodra wij toch in zekeren zin boven ons zelf - boven ons zinnelijk-verstan-delijk zelf wel te verstaan - uitgrijpen? Kortom, zijn er wel au sérieux te nemen voorstellingen en begrippen mogelijk waarmee, om met Kant te spreken, ‘kein Gegenstand, den Erfahrung geben kann, jemals congruiren könnte’?¹⁾.

Alvorens dit in Platonisch-Kantsch verband te beantwoorden, wil ik het eerst wat nader bespreken. Daarvoor herhaal ik de vraag, of wij niet allen hoûvast en allen vasten grond verliezen, zoodra wij toch in zekeren zin boven ons zinnelijk-verstandelijk zelf uitgrijpen? - Zeer zeker, aldus antwoorden wij, - als de mensch in zijn qualiteit van zinnelijk-verstandelijk soortexemplaar boven zichzelf uitgrijpt, dan verliest hij alles wat op bodem en vastheid gelijkt; dan fladdert hij rond in het ijle, dat dan aldra met allerlei griezeligheid wordt gevuld, zooals men dat dagelijks kan waarnemen bij menschen die door sentimentaliteit worden bezeten, of behept zijn met de geestelijke tumores der maatschappelijke ‘Streberei’, of der mythologisch-godsdienstige ‘Sektiererei’. En evenzeer komt men in het ijle en fantastische terecht als men, zooals sommige op metafysica beluste empiristen trachten te doen, quasi-empirie op empirie bouwt, - ik bedoel eindelooze consequenties op empirische feiten-kennis en het quasi plausibele op het vaststaande, ook al dient daarbij de soliedste ervaring als ondergrond of als springplank²⁾. Kortom, als zinnelijk-

1) Kritik der reinen Vernunft, pag. 371.

2) Het empiristisch principe vindt men wel het duidelijkst en het meest rondborstig geformuleerd op bladz. 116 van Fechner's: Ueber die Seelenfrage. Daar heet het: Es gilt, vom möglichst grossen Kreise des Erfahrungsmässigen im Gebiete der Existenz auszugehen, um durch Verallgemeinerung, Erweiterung und Steigerung der Gesichtspunkte, die sich hier ergeben, zur Ansicht dessen zu gelangen, was darüber hinaus in den andern, weiteren und höheren Gebieten der Existenz gilt.... etc. - Bij lezing hiervan houde men in het oog dat die ‘Erweiterung’ hier geheel anders wordt gedacht dan bij Kant, die hier en daar in de Kr. d.r. Vernunft hetzelfde woord gebruikt. Want waar Kant zich die ‘Erweiterung’ voorstelt als de intellectueele keerzijde of uitwerking eener geestelijke verheffing en hij haar dus als het ware van-uit ons eeuwig wezen laat plaats hebben, daar ziet Fechner, die au fond in zinnelijke verstandelijkheid den mensch geestelijk laat opgaan, in de ‘Erweiterung’ een willekeurig volbrachte bloot verstandelijke denkhandeling, zooals b.v. die is, waartoe men elkaar aanmoedigt als men zegt: Komaan, verlies de feiten niet uit het oog, maar bekijk het geval nu eens wat ruimer! Wie dit verschil inziet, begrijpt dat men langs den Kantschen weg tot resultaten komt, die van die van Fechner niet alleen maar èfwijken, maar die daarmee zelfs volstrekt incommensurabel zijn.

[p. 808]

verstandelijke individuën kunnen wij slechts ‘Erscheinungen nach synthetischer Einheit buchstabiren um sie als Erfahrung zu lesen’, en wij worden tot de narren van ons eigen zinnelijk-verstandelijk zelf, als wij in onze qualiteit van zinnelijk-verstandelijke individuën boven dat ‘buchstabiren’ en ‘lesen’ trachten uit te grijpen. Want reeds bij den eersten stap staan wij dan in een x-dimensionaal luchtledig, waarin elk landschap een product van wilde fantaisie is.

Men kan de vraag in kwestie echter ook geheel anders en beter bezien, en dan komen wij tot geheel andere dingen. Want als de mensch boven zijn zinnelijk-verstandelijk zelf uitgrijpt, waar ligt dan het middel-of uitgangspunt van dit grijpen? Moeten wij dit onverbiddelijk in ons zinnelijk-verstandelijk georganiseerd bestaanzoeken. - öf ook misschien in ons ruimer en meer omvattend, ja, in ons oneindig zelf, waarvan die geheele zinnelijke organisatie slechts een beperking of een toespitsing is? Sluit die beperking of toespitsing in, dat wij in haar geestelijk zoodanig hermetisch zijn opgesloten, dat het actueele bestaan ons radikaal tot dubbelwezens maakt, zóó, dat ons geestelijk zelf eenerzijds en ons zinnelijk-verstandelijk persoonschap anderzijds, twee volstrekt gescheidenen, of twee vreemden voor elkaar zijn? Maar hoe kan Spinoza dan zeggen dat wij het gevoelen en ervaren dat wij eeuwige wezens zijn? Dit hebben de

[p. 809]

besten van alle tijden mèt hem gezegd, want o.m. rust toch ook de Kantsche ethiek in haar geheel op het inzicht, dat wij in het tijdelijk individu-bestaan onze waardigheid als geestelijke wezens behooren te handhaven. En op welk recht van bestaan, jè, op welke bestaansmogelijkheid zouden de groote religies (Brahmanisme, Buddhisme en Christendom) zich kunnen beroepen, indien niet onze beperkte en tijdelijke bewustheid door een oneindige en eeuwige zóódanig werd gedragen en tevens doordrongen, dat de laatste ook in dit ons bestaan voor elken mensch maatgevend, richtend en oriënteerend behoort te zijn en ook zijn kén?

Maar dan wordt het ook aannemelijk dat het menschzijn insluit, dat men de dingen eigenlijk steeds op twéé manieren behoort te zien; of toch zóó, dat in ons zien en kennen steeds tweeërlei onderscheiden behoort te kunnen worden, - de kennis n.l. van de verhouding der dingen tot onze eigen persoon, èn die van hun verhouding tot den eeuwigen zijns-grond. En als dan Spinoza spreekt van het zien en kennen der dingen sub specie aeternitatis (d.i. van-uithet gezichtspunt der neeuwigheid), danbedoelt hij daarmee niet dat de mensch in die meer verheven bewustheid aan zijn verstandelijke ervaringskennis een kunstmatig bewerkstelligde uitbreiding geeft, door middel van gewild volbrachte ‘Verallgemeinerung, Erweiterung und Steigerung der Gesichtspunkte’; en ook bedoelt hij niet, dat in die bewustheid de zinnelijk-verstandelijke mensch zichzelven wijsmaakt dat hij, als ware hij een acrobatische Prometheus, het vuur of het licht uit den hemel steelt, daarmee zijn verstand drenkt en voedt en, aldus verkwikt en gewapend, nu een beteren en meer verheven kijk op de dingen verovert. Geheel in afwijking van alles van dien aard heet het in de 31^ste stelling van het 5^de deel der Ethica nadrukkelijk, dat de hoogere en waarlijk menschelijke kennis ‘afhangt

[p. 810]

van den geest, als van de vormgevende oorzaak, voor zoover de geestzelf eeuwig is,’- waarom in die kennis dan ook sprake is van gedachten, die ‘het eeuwige en oneindige wezen Gods in zich sluiten’.¹⁾. Dit wil zeggen dat Spinoza het middelen uitgangspunt van die verheven kennis niet in den zinnelijk-verstandelijken mensch als zoodanig heeft gezien en gevestigd, doch in den mensch voor zoover hij nog geheel iets anders en veel meer is dan een bloot zinnelijk-verstandelijk individu; - niet in den mensch dus die als een deel der natuur slechts in verband staat met andere dingen, maar in den mensch die op zich-zelf genomen, absque aliis (afgezien van andere dingen), begrepen kan en moet worden.

En daar Spinoza een leerling was van Descartes, houdt hij in deze dingen zonder twijfel eenig verband met de beroemde passage uit de derde Meditatie, waar het heet: ‘Als God mij geschapen heeft, dan is het wel aannemelijk, dat hij mij in zekeren zin naar zijn beeld en gelijkenis heeft gemaakt; en dat ik die gelijkenis, waarin de idee Gods bevat is (lees op z'n Spinozistisch: die de one indigheids gedachte insluit), ken in en door hetzelfde orgaan waardoor ik mijzelven ken. Als ik nu mijzelf beschouw, dan kom ik niet alleen tot het inzicht dat ik een onvolmaakt, incompleet en van anderen afhankelijk eindig ding ben, dat zonder ophouden streeft naar iets beters en grooters dan het is, - maar dan kom ik evenzeer tot het inzicht, dat dat andere dat in mij leeft, die gelijkenis n.l., die de oneindigheidsgedachte insluit, in zich al datgene bevat waarnaar ik streef, en dat ik toch eigenlijk reeds in mij heb’.

Men kan zeggen dat dit nu toch waarlijk èl te vrij vertaald is, maar toch drukt het Descartes' idee uit, dat ik, eindig zinnelijk-verstandelijk individu als ik ben, noch-

1) Ethica V Stelling 29 aanteekening.

[p. 811]

tans de oneindigheidsidee vermag te denken. Stond dit nu maar niet in verband met het beruchte, zoogenaamd ontologisch bewijs voor het ‘bestaan’ Gods, en had Descartes nu alleen maar geconstateerd dat de eindige zinnelijk-verstandelijke bestaansvorm het volle wezen des menschen niet uitdrukt, dat veeleer in de oneindigheidsgedachte zelf is gegeven, dan zou hij met deze bloote bevestiging van het reeds gezegde verder gekomen zijn.

En ziehier nu der langen Rede kurzer Sinn:

Als ik, met mijn zinnelijk-verstandelijke organisatie als middel- en uitgangspunt mij boven mij-zelf poog te verheffen, dan tracht ik dat te doen op grond van de door die handeling misbruikte kennis-vormen mijner zinnelijk-verstandelijke bewustheid. En al doe ik dat nu op nèg zoo quasi soliede wetenschappelijke manier, dan ben ik toch slechts dupe van mijn eigen fantasterij. - Maar als ik in wezen méér ben dan een slechts eindig zinnelijk-verstandelijk individu, dan impliceert mijn meer omvattend mensch-wezen ook bewustzijnsvormen, of de mogelijkheid van bewustzijnsvormen, die ruimer of wijder zijn dan die welke in mijn actueele organisatie geïmpliceerd liggen. En als ik mij nu op grond dier laat ons zeggen: volledig-menschelijke bewustzijnsvormen, waarin ten slotte mijn oneindig menschenwezen zich onverminkt openbaart, mij boven mijn zinnelijk-verstandelijke beperktheid verhef, dan blijft om te beginnen de laatste in die verheffing ingesloten en als opgenomen, maar bovendien ligt die meer verheven kennis dan niet in het onregelmatig verlengde der empirische (hetgeen het geval was met die fantasterij van zoo even), doch dan wordt de empirische kennis zelf herleid tot een bloot moment in meer volledige en ruime, zuiver-oorspronkelijk-geestelijke inzichten, welke

[p. 812]

mij brengen tot een quasi kosmische ervaring, welke op minstens even soliede grondslagen rust als welke empi-risch-wetenschappelijke ervaring dan ook.

En als mijn zinnelijk-verstandelijke bewustzijnsvormen slechts verminkingen of beperkingen zijn van mijn eigenlijke en volledig-menschelijke bewustzijnsvormen, hetgeen bevestigd en quasi bewezen wordt door het voor ‘Erweiterung’ of verwijding vatbaar zijn der kategorie¹⁾, zonder dat haar a-priorisch of geestelijk-oorspronkelijk²⁾ karakter daardoor wordt aangetast, dan ben ik als zinnelijk-verstandelijk individu met mijn oneindig geestelijk zelf als het ware verbonden door een deur, waaraan ik - om een evangelisch beeld te gebruiken - van hiè-ruit slechts kan ‘kloppen’, doch die van-uit het geestelijke kan worden geopend.

*_**

Als wij nu dat eenheidsbewustzijn der oude Grieken (met uitzondering van Plato) nader bezien, dan kenden wij hun toch meer toe dan hun toekomt. Zeer zeker was in hen de menschengeest te krachtig om zich door de objecten-wereld te laten overwinnen en verdeelen, maar hij was toch niet machtig genoeg om zuiver uit zichzelf die wereld te beheerschen. Dit bracht mee, dat zij aan den eisch van eenheidsbewustzijn vasthielden, maar in de zoogenaamd objectieve werkelijkheid zochten naar iets dat hun daarbij helpen kon. Zoo deed b.v. Thales, die alles van-uit één beginsel trachtte te begrijpen, maar dit beginsel (het water, of het vochtige) aan de objectieve werkelijkheid, d.w.z. aan waarneming en overdenking ontleende. En precies

1) Kritik der reinen Vernunft, pag. 435, 436 en elders. Kategorie = op de zinnelijkheid toegespitste en daarom zuiver verstandelijke denkvorm.

2) Geestelijk oorspronkelijk is alles in onzen menschengeest, dat geen product is van ervaring, doch op grond waarvan ervaring pas mogelijk wordt of is.

[p. 813]

zoo was het bij Anaximander van Milete, die, op grond van meer zuiver abstraheerende overdenking, de ongevormde of quasi qualiteitslooze materie, welke hij het ‘apeiron’ noemde, als beginsel nam, - en bij Anaximenes, die de lucht koos.

Dit houdt in dat de menschengeest, getrouw aan zijn aard en wezen, zich in die filosofen niet in reacties verliest, niet maar feiten constateert en groepeert; maar in jeugdige daadkracht zich als eenheidsteller opwerpt. Echter blijkt hij den daarvoor vereischten inhoud (geestes-inhoud) te missen, öf, wat hetzelfde is, het eenheidscheppend beginsel niet quasi in concreto in zich te hebben, zoodat hij zekere ervaringen, of waarnemingen of overdenkingen, kortom:? posteriorische gegevens te hulp roept om het? priori gebodene te volbrengen,- om aan de innerlijke noodzaak die hem drijft te gehoorzamen.

Bemerkt men wel dat twee dingen, die met elkaar vloeken, hier faute de mieux samengaan?? ‘Het a priori gebodene’. - Immers, wélke andere mensch beveelt ons naar eenheidsbewustzijn te streven; en wíe neemt zich dat zoo maar eens willekeurig voor? Elke mensch ontvangt dit bevel uit zijn diepste zelf, nietwaar? - Maar wil dit zeggen, dat ik nu naar een ‘middel’ moet gaan speuren om dat tot stand te brengen? - Wil het zeggen, dat als Thales te kort schoot met het water, Anaximander met het apeiron en Anaximenes met de lucht, ik nu maar verder moet zoeken; omdat er, gegeven dat onafwijsbaar innerlijk bevel, ergens tusschen de dingen die ik waarneem, bedenk of bezie, toch iets verscholen moet zijn dat mij, als ik maar knap en handig genoeg te werk ga, tenslotte tot ‘het’ resultaat moet brengen? - Of impliceert dat onafwijsbaar gebod, dat mijn geheele leven en zijn beheerscht, dat dat eenheid en orde scheppend beginsel

[p. 814]

van mijn zèlf onafscheidelijk is, in dièr voege dat, als ik niet maar zeggen kan dat het ìn mij is en leeft, dit komt doordat evenzeer ìk dáárin ben en leef? Maar als dit zoo is, dan moet ik niet quasi buiten mij in brokjes zinnelijk-verstandelijke waarneming of ervaring zoeken, en het priori gebodene niet trachten te volbrengen door middel van aposteriorische gegevens; maar veeleer gaat het dan om iets in mijn geest, dat eenheidservaring pas mogelijk maakte, en dat daarom direct uit mij moet worden geboren. M.a.w.: mèthet gebod dat mij beveelt eenheid en orde te stellen, d.i.: geestelijk heerschappij te oefenen, zal dan ook - laat ons zeggen: ‘de idee’ die mij daartoe in staat stelt, een zuiver a priorische zijn,- en van alle oude Grieken is zij dit slechts bij Plato geweest.

Om zich hiervan ten volle rekenschap te geven behoeft men slechts het Symposion te lezen, alwaar men het wezen der schoonheid tracht te doorgronden, en, waar, als de grenzen aller mogelijke empirische ervaring als bereikt zijn voorgesteld, en men nochtans nog even hulpeloos staat als in het begin, - behoudens dan dat de mensch zich door denkarbeid heeft gereinigd van de àl te direct zinnelijke interessen - het beloofde land als door tooverslag opdoemt of opengaat, en men - ‘plotseling’ (lees: a priori) - iets (zuiver geestelijks) ziet (lees: concipieert), dat de geboden ordening vol inzicht mogelijk maakt en op grond waarvan het eenheidsbewustzijn zich constitueert.

Deze passage uit Plato moet op Kant grooten invloed hebben uitgeoefend, en men kan de meest kapitale beschouwingen uit de ‘transscendentale Dialektik’ als door die korte, maar oneindig veel zeggende passage uit het Symposion geïnspireerd beschouwen.

Oogenschijnlijk lijkt Plato daar de schoonste evolutietheorie (in rebus spiritualibus) voor te dragen, die men

[p. 815]

maar kan wenschen. Want als het heet, dat begonnen moet worden met de beschouwing der schoone lichamen; en dat het vervolgens stap voor stap verder gaat, totdat we eindelijk, via schoone kunsten en wetenschappen, bij de schoonheid zelve aanlanden; is het dan niet alsof wij steeds maar hoog er empirisch inzicht op dito lager bouwen, zoodat tenslotte de kennis-apotheose de hoogste trede lijkt van een trap, op welke wij geleidelijk uitkomen, als we maar dapper en met taaie volharding klimmen?

Zoo lijkt het misschien, maar zoo is het niet; en dit blijkt als wij die Platonische passage goed lezen. Want het door Plato geëischte verplaatsen van de aandacht van de beschouwing der schoone lichamen naar het beoefenen van schoone kunsten en wetenschappen, beteekent niet meer dan een fixeeren van de aandacht zelve, - dan een wékken van de welbewuste aandacht, - dan een terugdringen dus op de tweede plaats van het min of meer erotisch gevoelsleven ten bate van de verstandelijke en wetenschappelijke overwegingen, die alsnu voorop komen te staan. Tot hier is de voortgang een geleidelijke, welke door de krachten onzer zinnelijk-verstandelijke organisatie kan worden volbracht. En als het inderdaad waar is, dat onze verstandelijkheid een geestelijke zelfbeperking is ten bate der zintuigelijkheid¹⁾, dan is het reeds een heel ding als deze laatste niet als materieele zinnelijkheid met het restant van ons geestelijk verminkt zelf op hol gaat, zooals Plato in den Phaedrus dat zoo mooi weet voor te stellen. Hier moet dus allereerst het evenwicht, of de juiste orde en verhouding worden gesteld, welke hierin be-

1) Vergelijk: Kritik der reinen Vernunft, pag. 357: Denn die Grundsätze des reinen Verstandes würden auch nicht einmal a priori möglich sein, wenn wir nicht die reine Anschauung (in der Mathematik) oder Bedingungen einer möglichen Erfahrung überhaupt herbei zügen. Men zie ook het verband waarin die uitspraak bij Kant staat.

[p. 816]

staat, dat wij in onze geestelijke zelfbeperking meester worden over het beperkend element. Dit nu kan slechts geschieden door de ordening en systematiseering van dat element, waarover wij als zuiver wetenschappelijke menschen heerschappij voeren.

Maar deze heerschappijvoering op grond van de verstandelijke zelfbeperking van onzen geest kan slechts een inleidende, voorloopige en eindige zijn: zij is noodzakelijkerwijs even beperkt en onvolledig als ons door zinnelijke organisatie beperkt zelf het is. Zij stelt ons in staat de verschijningswereld te ordenen in dat waarmee wij met haar overeenstemmen, en zekere geschied-processen in ons voordeel te laten verloopen; maar als het er op aan komt iets van haar en dus ook van ons zelf voor zoover wij tot haar behooren te ‘begrijpen’, dan staan wij als bloot zinnelijk-verstandelijke wezens hulpeloos. Voor zoover wij in de verschijningswereld midden in zitten en in haar opgaan, kunnen we ook slechts in onkunde aangaande ons zelf met haar meeleven, en onze empirische wetenschap stelt ons in staat dit zoo regelmatig te doen als slechts mogelijk is. Wie echter die wereld èn zichzelven begrijpen, ‘kennen’, doorschouwen wil, die moet niet slechts in de verschijningswereld meeleven, maar tegelijkertijd boven haar uitreiken en haar van hooger of ònbeperkt (d.i. van een niet zinnelijk-verstandelijk beperkt) standpunt kunnen bezien. En dit is juist wat alle filosofen gewild hebben in hun streven naar eenheidsbewustzijn. Maar niet op het ‘wèt?’ of ‘quid?’ der dingen, maar slechts op het ‘hóe?’ hunner onderlinge verhoudingen zijn onze zuivere verstandsbegrippen in verbandhouding met het zinnelijk bestaan toegespitst.

Welnu, die vraag naar het ‘wat?’ of het ‘quid?’ der dingen, die met het streven naar eenheidsbewustzijn samenvalt, betreft hun wezen, of het bovenzinnelijk

[p. 817]

geestelijke, en die vraag kan haar beantwoording slechts vinden op grond van de door geen zinnelijke beperking verminkte activiteit van den menschengeest in zijn volledigheid of oneindigheid.

Maar dan is er ook geen sprake van een ononderbroken geleidelijken voortgang in onze kennis, of van een met taai geduld volbrachten opbouw van beneden naar boven, waarvoor onze zinnelijk-verstandelijke evoluties zouden toereiken. De toren van Babel staat op materieelen grond, maar als op een bepaald moment de door geen zinnelijkheid beperkte menschengeest in zijn volledigheid moet ingrijpen om ons verder te brengen, dan moet ons zinnelijk-verstandelijk of empirisch bewustzijn door een hooger of zuiver geestelijk licht worden verhelderd, dan komt de toren niet op materieelen doch op zuiver geestelijken bodem te staan en brengen empirie en experiment ons slechts tot een dra bereikte grens, welke alleen door het opengaan van iets oneindigs in ons bewustzijn kan worden overschreden.

In het Symposion laat Plato dit hierdoor uitkomen, dat wij nimmer uit eigen zinnelijk-verstandelijke krachten of langs den weg van empirie tot de kennis van het wezen der schoonheid kunnen komen, en dat veeleer de schoonheid zelve, als ware zij een concrete essentie, ons te hulp moet komen; daar al ons passen en meten, en vergelijken en abstraheeren ons niets helpt, totdat wij het gezochte door geestelijke aanschouwing direct (a priori) leeren kennen. M.a.w.: Waar niet iets bovenverstandelijk-geestelijks in den vorm eener ‘idee’ ons verstand te hulp komt, daar verstrooit zich ons bewustzijn in het losse zand van tal van zinledige uitkomsten, in welke geen inhoudgevende eenheid leeft. En deze idee, dit bovenverstandelijk inzicht ligt niet in het verlengde der zuivere of bloote verstandswerkzaamheid, het is geen moeizaam verworven product daarvan, maar het gaat? plot-

[p. 818]

seling (exaiphnees) open, het is een inzicht a priori, waarin onze verstandswerkzaamheid quasi van boven uit wordt verruimd en ‘verwijd’ (erweitert); zonder dat daarbij sprake kan zijn van een zich verliezen in het fantastische, omdat er in wezen niet anders geschiedt dan dat alsnu ons oneindig menschwezen zelf als zuiver oorspronkelijke kennisvorm functionneert.¹⁾ Nog eens ènders en zoo mogelijk nog wat duidelijker: ondanks onze vereindiging in den actueelen levensstaat kunnen wij het met zuiver eindige inzichten, zooals alle vakwetenschappen die verschaffen, niet zonder meer stellen; en in alle geestelijk eenheidsbewustzijn, of in alle zoogenaamde Rede-kennis spreekt ons eigen volledig zelf in zijn oneindigheid mee.

Aldus is het door Plato en Kant beiden begrepen, en dus achten zij ook beiden den door geen zinnelijkheid omfloersten en vereindigden menschengeest in zijn geheel allerminst iets quasi negatiefs met betrekking tot dit tijdsbestaan, maar juist het positieve par excellence, dat - óók in den actueelen levensstaat - zich actief, niet slechts in het geweten of in de moraliteit, maar ook in de meer zuiver theoretische kennis laat gelden, daar het voortdurend in ons (die zijn zelfbeperking of zelfvereindiging zijn) meespreekt. En hoe zou zich de mensch kunnen vergeestelijken en vereeuwigen indien dit niet het geval ware!

Mensch, geh' nur in dich selbst; denn nach dem Stein der Weisen, darf man nicht allererst in fremde Lande reisen.²⁾.

1) Wie dit goed in het oog vat zal moeten toegeven. dat het altijd nog heel wat beter is de Platonische herinneringstheorie è la lettre te nemen. dan te meenen dat 's menschen meest verheven inzichten zoomaar zonder meer in het verlengde der empirische zouden liggen.

2) Angelus Silesius.