De Stem. Jaargang 2

[p. 259]

Voor en tegen Dostojevsky
door Dirk Coster

II

De theoreticus der modern religieuse stroomingen Dr. G.H. van Senden, heeft een uitvoerige studie gepubliceerd, ‘Dostojevsky gezien door een Germaan’, een titel dien men als volgt zou kunnen variëeren: Dostojevsky, den Rus, gezien en afgeweerd door een Germaan. De algemeene stellingen, waarop de schrijver deze afwijzing baseert, zijn van buitengewone belangrijkheid. In een breed fresco worden ons de drie hoofdmomenten der religieuse ervaring in hun essentieele beteekenis voor oogen gevoerd, zooals zij zich openbaren in de Semitische, Aziatische en Germaansche cultuurkringen. - Maar misschien betreurenswaardig is, dat deze stellingen daarna hun aansluiting vinden aan het levenswerk en de gedachtenwereld van Dostojevsky. Deze aansluiting schijnt met volslagen kunstmatigheid gedaan. Het komt ons voor, dat de schrijver nergens er in slaagt, om van uit deze stellingen den weg te vinden tot Dostojevsky's wezen en dit ook maar één oogenblik te beroeren. - ‘Alles verstehen’, dit zeker is ook de tendenz van Dostojevsky. - Maar zij is geen speciale tendenz van Dostojevsky alleen. - Deze drang tot ‘Alles verstehen’ is ten slotte in alle de drie cultuurkringen die Van Senden aanwijst, de groote en overheerschende drang, de algemeen menschelijke drang naar waarheid, de drang de dingen te zien zooals ze in hun constructie zijn, de menschen te kennen in hun verborgenheid, die

[p. 260]

zij verheimlijken of die hunzelven niet bewust is. Het intellect der menschen heeft met alle paradoxen reeds zijn fonkelspel bedreven, maar wellicht is nimmer nog de paradox gewaagd, dat ooit uit onkennis eenig heil zou kunnen komen, en dat de onbegrepen mensch rechtvaardiger zou kunnen bejegend worden dan de begrepen mensch. En al zou Dr. van Senden de laatste zijn, die deze uitdagende paradox zou wenschen op te stellen, het aanhoudende, als 't ware rhythmisch wederkeeren van deze samenvatting: ‘alles verstaan en alles vergeven’, steeds in denzelfden mild-afwijzenden zin, brengt hem toch zeker onwillekeurig tot aan de grens van deze paradox. En men heeft eenige moeite te concludeeren, dat het wezenlijk bezwaar van Dr. van Senden tegen Dostojevsky zich tot het volgende reduceert: dat dit alles ‘verstehen’ de neiging toont, door te slaan tot een alles-vergeven. Toch heeft men maar even de gedachte te laten gaan langs de voornaamste conflicten van Dostojevsky's werken, om de volkomen onhoudbaarheid van deze bedenking onmiddellijk in te zien. Hij die het boek van den toorn, van den te grooten toorn heeft geschreven, - hij zou alles willen laten gelden? Hij liet te weinig gelden, - dat is het eenige wat men hem zou kunnen verwijten. Zijn bezorgdheid voor de toekomst der wereld werd tot toorn, en zijn hevige ziel dreef dien toorn soms tot razernij. Hij die als kunstenaar nimmer den mensch misduidde, die geen vreemdheid en nicht-verstehen kende, ook tegenover den mensch die in wezen en gedachten het verst van hem verwijderd leefde, hij misduidde de beteekenis van sommige historische gedachten. - Hij die de duivelsche individuen doorzag, omdat ze er nu eenmaal waren en zooals ze waren en nog altijd zijn, - hij die met schrikkelijke helderheid zag dat hun booze wil zich jubelend werpen kon in het kleed

[p. 261]

der moderne ideeën als in zijn geëigende vermomming, - heeft terwille van dit gevaar, terwille van deze enkelen, die ondertusschen zeer velen zijn, gansche historische en historisch-noodwendige processen verdoemd. Hij kortom, die nimmer zondigde tegenover den mensch¹⁾, heeft gezondigd tegen ideeën. Hij heeft te snel en te hartstochtelijk veralgemeend, - en dat is een groote zwakte van den grooten kunstenaar geweest, al vergeet men hier immer de bestaande verontschuldiging, namelijk de historische noodzakelijkheid dier eenzijdigheid in aanmerking te nemen, waar Dostojevsky recht op heeft als ieder ander mensch, en die men hier minder dan bij ieder mensch voor hem laat gelden. Maar hoe dit zij: dit is in ieder geval alreeds het tegendeel van ‘alles vergeven’. Hij die juist Iwan laat worstelen met den boozen wil van zijn verstand, die hem het ‘alles is veroorloofd’ voorgeschreven heeft, en hem aan dezen wil in (tijdelijke) krankzinnigheid ten onder laat gaan, - hij zou alles laten gelden? Hij die den moordenaar Raskolnikov onder den drang van zijn geweten laat bezwijken? Enkel een verwijzing naar, niet eenmaal een verklaring van deze hoofdproblemen van Dostojevsky's werken kan reeds volstaan, om deze definitie te weerleggen. Juist op zichzelve, in zooverre dat een alles verstaan wellicht niet tot alles vergeven mag verzwakken - heeft zij met Dostojevsky niets uit te staan. Weet Van Senden niet, dat hij zelf gespot heeft met deze neiging, om het alles verstaan tot een alles vergeven te ontkrachten, die hem als Westersch-wetenschappelijke tendenz de tegenpool zijner idealen leek? Dat geen sarcasme hem voor deze tendenz bijtend genoeg was? - Hetzelfde geldt voor de z.g. ‘ontgrenzing der persoonlijkheid’²⁾, die Dr. Van Senden in Dostojevsky vreest. - Maar het eerste hoofdwerk van Dostojevsky heeft één centraal probleem, één stelling liever waaruit

1) Misschien is één enkele uitzondering aanwijsbaar: de figuur van Karmasinoff in de Demonen, een schrikwekkend wreede karikatuur op Tourgenieff. - Beide schrijvers moesten noodwendig botsen, en misschien was in hoogste instantie het gelijk aan de zijde van Dostojevsky, maar de wijze waarop deze Afkeer zich uitte, zal een onuitwischbare vlek op beider leven blijven.

2) Ook Dostojevsky zelf heeft zich wel essayistisch over deze ‘persoonlijkheid’ uitgelaten. Ziehier eenige passages:
‘Zij bouwde haar Socialisme, haar hoop, overtuigingen en idealen op het zedelijk gevoel des menschen op, op den geestelijken dorst der menschheid, op het streven dezer menschheid naar volkomenheid en reinheid, niet echter op mierenachtige noodwendigheid. Zij geloofde zonder voorbehoud aan de menschelijke persoonlijkheid, (zelfs aan de onsterfelijkheid voor de individuen) zij verhoogde en verwijdde haar voorstelling der persoonlijkheid haar leven lang, in ieder van haar werken, en juist daardoor stemde zij naar gedachten en gevoel overeen met één der eerste grondideeën van het Christendom: d.w.z. met de erkenning der menschelijke persoonlijkheid en haar vrijheid (en dus ook hare verantwoordelijkheid). Hieruit volgde dan ook zoowel de erkenning van de plicht als het strenge zedelijke verlangen daarnaar, enz.
Deze woorden schrijft de orthodoxe, Europa-hatende barbaar, voor wie volgens vele inzenders ‘persoonlijkheid’ en ‘het streven van den zedelijken wil’ onbekende begrippen zijn, en hij schreef ze over de meest typisch-Europeesche, 19^de eeuwsche verschijning... George Sand!

[p. 262]

zich heel het innerlijk drama verder ontwikkelt: ook de persoonlijkheid deroude woekeraarster, de menschelijke luis, is heilig en onaantastbaar. Wie haar aanrandt en vernietigt, tast God aan. Welk een vondst! Welk een roerende levende erkentenis van wat men, tot begrippen teruggebracht, kan noemen met Van Senden: de heiligheid der grens! Welk een wonderbaar voorbeeld van het hoogste Germanendom heeft Dostojevsky dan gegeven! - Maar boven de misdaad, boven de zwakten en verdwalingen der menschen, boven de grootste misdaad zelfs die zich aan deze heilige persoonlijkheid vergrijpt, daar bovenuit rijst altijd nog het mededoogen, - niet de liefde die de vergelding uitschakelt om den mensch ten prooi te laten aan het geweten, maar de liefde die altijd verband blijft voelen en zelfs in den misdadiger nog gelooven blijft. De liefde die dus niet afsnijdt en niet afsnijden kan, omdat scheiding geen liefde is. Hoe kan men daar bezwaar tegen hebben? Is dan de bloedwraak, gesublimeerd of niet, het symbool van het Germanendom? - Het afsnijden, uitwerpen en vernietigen? Is de vergelding van het onrecht haat tegen den onrechtvaardige? Zij is het, zij is het in werkelijkheid in ons allen, maar is het een ideaal? Neen, zegt Van Senden, de Germaan wil het mededoogen ‘ook wel’. - Dit is de gevaarlijkste uitdrukking, die men in dit verband zou kunnen gebruiken. - Een religieuse zielsgesteldheid, die niet vóor alles mededoogen, mededoogen en nogmaals mededoogen wil, - die niet opeens en onmiddellijk de noodzakelijkheid van dit mededoogen hel voor oogen ziet, die dit mededoogen echter ‘ook wel wil’, - zou een hoogmoedige hoon aan God zijn, zoo men hier als van een persoonlijk wezen kan spreken - of anders een hoon aan onszelf en een hopelooze ontwrichting van het elementair-geestelijk richtingsinstinct in ieder mensch. Een religieus streven, dat hier aarzelt in zijn uit-

[p. 263]

drukking, zou in angstwekkend korten tijd tot een misgewas van hardheid kunnen ontaarden, wezenlijke hardheidmetfranje van slappe welwillendheid, van ‘ookwelwillendheid’. Het Calvinisme is hier een dreigend historisch voorbeeld, hoe uit verwrongen aanvangsstellingen op den duur ontzettende ontaardingen in de geesten kunnen ontstaan. Het zijn de gedachten zelf niet die ontaarden. Gedachten zijn abstracties en bestaan slechts door den mensch. Maar de natuurlijke wreedheid van den mensch en het natuurlijk wreede instinct weet feilloos de plaatsen te vinden waar groote gedachten wankelen, om ze vervolgens tot een rechtvaardiging van zichzelf om te wringen. De Heer Van Senden moge ons vergeven, dat wij den nadruk leggen op het gevaar dezer uitdrukking. Wij weten wel, dat, al staat zij gedrukt, ze voor Van Senden niet wezenlijk kan zijn. Zij ontstond waarschijnlijk uit de behoefte, om in het bewustzijn een antithese te vinden tot Dostojevsky. Deze moet natuurlijk te vinden zijn - want niets kan zonder antithese bestaan - maar hier heeft Van Senden zeker de verkeerde gekozen. - De Germaan echter, zegt van Senden, ‘wil ook kampen’, en daarom kan hij geen absoluut mededoogen, geen ‘alles vergeven’ in zichzelf toelaten. Hij wil een ‘kamp om waarden’. Maar hier kan men vragen: wat is dat dan, een ‘waarde’? Toch niets anders dan die toestand die men het geluk der ziel kan noemen, en de goedheid of de liefde waaruit dat geluk kan geboren worden, een liefde voor één mensch die zich kan verwijden tot een liefde voor meerderen, voor de menschheid, een liefde tot de menschheid die zich kan omzetten tot daden voor de menschheid, daden voor de menschheid die naar de best-geordende levensverhoudingen streven, daden die het kwaad afweren dat deze verhoudingen bedreigt, maar hoe tallooze waarden

[p. 264]

ook uit deze ééne bron-waarde verder af te leiden zijn, de hoofdwaarde blijft altijd de liefde in haar positieven vorm van geluk en in haar negatieven vorm van mededoogen. Buiten deze liefde zijn geen waarden mogelijk, alleen scholastische schema's. En zoo iemand om deze waarde heeft gestreden, dan is het de kunstenaar en de mensch Dostojevsky. - Men kan verschillen met Dostojevsky - en dit doen uitdenaard vele Westerlingen - over de methoden van dien strijd, - maar de intensiteit van dien strijd in Dostojevsky kan men niet ontkennen. En hier is eigenlijk het gansche probleem al opgelost, want wat wenscht men meer? Dat Hermann Hesse beweert, dat het de Karamozovs weinig ‘kümmert’ wat op aarde staat of valt³⁾, - dit is een zoo blinde wanbewering, dat men zich begint af te vragen, of het niet beter geweest ware voor dezen schrijver, Dostojevky's werken te herlezen in plaats van er een brochure tegen te schrijven. Men vergeve ons de scherpe uitdrukking, maar groote schrijvers moeten van tijd tot tijd herlezen worden. Teveel indrukken schuiven zich anders tusschen den schrijver en het huidige moment. Heel het Dostojevs-kyboekje van den heer Hesse trouwens geeft het beeld van een expressionistisch-verwrongen, nieuw-Duitsche Dostojevsky! En Hesse, wanneer hij alle Duitsche navolgers vergeten had en opnieuw naar Dostojevsky zelf gegrepen had, zou dan weer de scène gelezen hebben, waarin Iwan al zijn lijden, heel zijn stille en brandende razernij over het lijden der wereld, het lijden der kinderen uitspreekt (en zelfs in den zuivere Alioscha wekt dit verhaal een wolfshonger naar wraak, naar bloedwraak ditmaal, die de ziel niet goed vindt, waar zijn lippen met een bleeken glimlach op hetzelfde oogenblik reeds over treuren) - hoe Alioscha, als een ‘Russische Mercurius’ dienend rondgaat van den een naar den ander,

3) Ergens in ‘de Karamosovs’ staat van Alioscha, dat zijn liefde zoo geaard was, dat zij niet rusten kon, voor zij zich tot een daad had omgezet. ‘Passief liefhebben kon hij niet, - had hij iets liefgekregen, dan wilde hij ook dadelijk helpen.’ Elders: ‘zijne liefde wilde immer dadelijk actief ingrijpen.’

[p. 265]

en er toe bestemd was, die taak over een wijder gebied uit te breiden, en al die anderen, die verteerd door verlangen of drang naar de menschheid zijn. Hun verstand, dat onder den aanstoot dier liefde werkt, wijst hun andere wegen tot verwerkelijking aan, maar de gronddrang van hun wezen en ook de wezenlijke beteekenis hunner boodschap is een daadwerkelijkheid van liefde. Als het hun daad nog niet is, dan is het hun droom. Socialistische theoriën bouwen zij niet op, nòch hoort men ooit van bepaalde economische systemen. Maar sinds wanneer gaan wij aan den kunstenaar vragen, ons die te geven met de tabellen en bewijzen? Nooit was dit de taak van den kunstenaar; het is de taak van den staatsman of den econoom. De kunstenaar kan slechts den algemeenen levensaanstoot, den aanstoot tot liefde en schoonheid geven, opdat deze levensaanstoot tot liefde en schoonheid zich in den anderen mensch omzette tot verhevigd en gezuiverd leven, en tot daden naar den aard van dien mensch. - Het uiterste en eenige wat men den kunstenaar nog zou kunnen vragen is: concentreert zijn aandacht zich vóór alles op het lot zijner ziel of omvat zijn bekommering om zijn ziel tegelijkertijd het lot der wereld? Bij Dostojevsky is de bekommering om het lot zijner ziel onherroepelijk tesamen geweven met de bekommering om het lot der wereld, - hij is dus de apostolische kunstenaar bij uitstek, en niets is verwarrender, het contemplatieve Aziatisme en den apostolischen Dostojevsky hier in één adem te noemen. - Zelfs de uiting van Iwan ‘zoolang er nog één kind onrechtvaardig lijdt op aarde, zoolang zal ik weigeren de eeuwige Harmonie te aanvaarden’, kan in zijn razende opstandigheid slechts uit het hart van den apostolischen kunstenaar komen, al is deze bekommering om de wereld hier tot opstand verkeerd. - Kortom, boven de verwarde menschenvolte van Dostojevsky's werken, die de men-

[p. 266]

schenwereld is, die met locale verschillen aller wereld is, rijst de dubbele droom van zijn apostolische ziel: de oneindige ontwikkeling van iedere ziel tot in ondenkbare volmaking en vreugde, en daaraan aansluitend als voorhof en opgang: de even intense maatschappelijke droom van een geordende, van haat gereinigde wereld, die alle ziels-ongelijkheid erkennend, bestaan zal door wederzijdsche liefde en eerbiediging en die dan hoofdzakelijk (hoofdzakelijk, zij 't niet absoluut) van binnenuit den mensch ontstaan zal moeten. Dit ideaal is niet direct bepaald, maar op de wijze der kunst verschijnt het telkens als een visioen boven deze wereld. Dat is het, wat de Staretz Zossima uitspreekt⁴⁾, - dat is ook de drang waartoe de zinnelijke woede van den nieuwen mensch Dmitri zich omzet, als hij wedergeboren wordt in de liefde en dadelijk begint te droomen van ‘het groote lichte werk’, dat allen samen, Grouchenka en hij en allen samen, zullen volbrengen. - Moge dan een tijdelijke onvermijdelijke reactie tegen de waanzinnige gedachtevervlakking van het radicalisme der jaren '60 hem soms ertoe gedreven hebben, dien droom éénzijdig te verklaren, moge dus de angst voor deze ideeënvervlakking hem opgejaagd hebben⁵⁾, omdat hij een mensch was en geen God, omdat hij niet kon voorzien dat dit radicalisme aan zijn eigen dwaasheid weer ten gronde zou gaan, - nooit ten slotte is er een ideaal aan de menschheid gegeven, dat niet de begrenzingen toonde van de tijd en plaats waar het ontstond. En hoe zou men dus kunnen zeggen, dat hij aan maatschappelijke bekommering gevaarlijk vreemd bleef? - Een algemeene roep stijgt juist uitzijn standaardwerk op: ‘werk dag in dag uit, maar niet voor u zelf, - dien de menschheid ononderbroken, dan zult gij vrede vinden.’ - Hoe kunnen wij den moed vinden, in Westersche hoogmoed dezen roep terug te stoo-

4) Uitingen van den Staretz Zossima over de toekomst blz. 121, over de natuur blz. 640, 643 e.v., over het gebod der liefde en de veroordeeling van geweld blz. 642. Piper-uitgave, München.

5) Wil men zich op de hoogte stellen van het Russische radicalisme, in al zijn belachelijkheid, zijn bijna aandoenlijke kinderachtigheid, men leze den grooten roman van dien tijd ± 1860 ‘Wat te doen’ door Tschernyschewsky. Dit is het groote boek geweest van de Russische jeugd. Het heeft thans nog slechts een waarde van ongewilde vermakelijkheid. - En deze poppenkraam, waarin geen menschelijk gevoel en geen gedachte meer onverwrongen was, gold als levensideaal en maatstaf, daarnaar vormden zich levens! En Dostojevsky, de mensch die ook volgens zijn tegenstanders, de diepten van het leven en de werkelijkheid kende als geen ander, die wist hoe anders alles was, moest dit alles aanzien! Gezwegen nog van het feit, dat de groote stem van zijn eigen werken eenvoudig verdoofd werd door dit schrille en kille en machtelooze gekakel. Hier was een gevaar, hier dreigde juist een barbarisme, een bot ontkennen van alle diepere en fijnere beweegredenen des levens. - Hoe was het anders mogelijk, of een hartstochtelijk protest moest zich in hem ontketenen? Hij heeft, binnen de grenzen zijner werken, feitelijk nimmer iets anders gedaan dan gewezen op het onmiskenbare feit, dat juist deze theoriën in al hun onwerkelijkheid, hun onrijpe vlakheid, invitaties tot misdaad waren voor de boosgeborenen, - en hij wist dat er velen boos geboren waren. Binnen de grenzen van zijn kunst is de eindelooze liberaliteit van den orthodox Dostojevsky een voortdurende verwondering. Leest men hem, gewaarschuwd door deze critieken, dan denkt men telkens hem op een begrensdheid te betrappen en telkens vernietigt hij deze grenzen. De kunstenaar zag alleen menschen, als kunstenaar richtte hij over geen enkele idee afzonderlijk, hij vroeg alleen wat er van zulk een idee werd in bepaalde menschenzielen. Hij heeft het starre revolutionaire principe veroordeeld en desniettemin erkend, dat er prachtige revolutionairen waren, bedwelmden ‘door hun lichte, helle verwachtingen,’ - hij heeft daarentegen even prachtig menschelijke Slavophilen gegeven, maar terzelfder tijd hun onwerkelijke overspanning wonderbaar licht en ironisch ontmaskerd. Als de Slavophiel Schatov zijn vlammende phantasien uitspreekt over de Russische God die de wereld zal redden door de overheersching der wereld, dan, aan het eind van deze Pythische vervoering, laat hij hem door zijn partner één klein, onbeduidend vraagje stellen: ‘geloof je aan God?’ - en de heraut van den Russischen God antwoordt stamelend: ‘ik geloof... ik zal aan God gelooven.’... en daarmede is heel den schoonen koortsdroom van dezen nationalen God in zijn kern getroffen en vernietigd. - En zoo altijd en overal weer. -

[p. 267]

ten als voor ons niet bruikbaar?⁶⁾ En zoo het evenwicht verstoord zou kunnen worden door den onstuimigen drang der weêrgeboren Dmitri's, die de lichte wereld nu morgen, niet later dan morgen verwerkelijkt willen zien, - waartoe heeft de Westerling dan dat prachtig verstand en dat onfeilbaar maat-en grensgevoel ontvangen, waartoe anders dan om dezen droom in zijn practische verwerkelijking tot harmonischer tempo's in te teugelen en door meerdere bezinning te verzuiveren? - Waarlijk: de Westerling, of zoo men wil: wij Westerlingen mogen dankbaar zijn, dat zulk een onstuimige roep die de geesten aangrijpt door zijn onontkoombare fascinatie en hartsdirectheid, hem beletten kan, in dat prachtig maatgevoel te verdorren en verstijven. - Neen, ook voor Europa heeft de arme Dmitri in de gevangenis zijn ‘groote Hymne’ gezongen!

En tot welk een miskenning der levende schoonheid men verleid kan worden, wanneer men deze benadert met te wijd-uitdwalende algemeen-cultureele beschouwingen, het wordt bewezen door de enkele directe voorbeelden, die Dr. Van Senden geeft, de kinderlijk-een-voudige scène, zoo vertrouwelijk en goed, waarmede het verhaal ‘de Idioot’ opent, van den knecht en Vorst Myschkin in de antichambre van generaal Jepantschins huis, waar vorst en knecht ‘als menschen met elkander spreken,’ een uitzondering zeker, maar die zich altijd en overal God zij dank herhalen blijft, en de laatste ontzaglijke scène waar het boek mee sluit: de beide minnaars tesamen wakende bij het lijk van de vrouw, die één van hen uit liefde doodde. - Van Senden ontdekt hier ‘evenzeer gebrek als hoogheid.’ Germaansche dadendrang in den meer dagelijkschen zin des woords zou hier inderdaad onmiddellijk de politie geroepen hebben. - ‘Al is hier te zeggen’, zegt Van Senden, ‘dat Myschkins wezen deze mogelijkheid aangeeft’. Ja, maar er is

6) Van Senden zegt zeer terecht dat men nimmer een schrijver ‘geheel’ aanvaardt. Aanvaardt men Dostojevsky verkeerd, b.v. in Duitschland, dan komt dit omdat er in het geestesleven alreeds verkeerdheid aanwezig was. In Frankrijk was de invloed der Russische literatuur een herwekking tot leven na uiterste en verdorrende volmaaktheid. - En als in Duitschland na '14 de invloed van Dostojevsky delabreerend werkt, bewijst dit alleen dat dit geestesleven al reeds gedelabreerd was.

[p. 268]

hier nog iets anders te zeggen. - Er is hier te zeggen, dat juist het wonder, het essentieele wonder van Dostojevsky's genie is, dat hij de onbegrensd schijnende mogelijkheid tot eenvoud verklaart en plotseling als van zelf doet spreken. Er is hier te zeggen, dat het innerlijk motief dat deze groep doet ontstaan, die opzichzelf een onmogelijkheid zou zijn gebleven, wanneer Dostojevsky haar niet had beschreven, van de eenvoudigste en droefste waarheid is: ‘wij zijn de eenigen, die werkelijk van haar hebben gehouden, laat zij dan vannacht nog bij ons tweeën blijven.’ Hier blijkt het gevaar der philosophische dialectiek die op het levend kunstwerk wordt aangewend. De loutere principaliteit wordt hier een ijzeren wals, die het eenvoudigste leven mechanisch verplettert.

Ten slotte: de eindeloosheid van tijd die de Germaansche geest zou noodig hebben, om ‘hare waarden te verwerklijken’. - Dit ten slotte zou neerkomen op een uitschakeling van alle mystiek, - en Van Sendens eigen beschouwing over het mystische oogenblik, en daarbij de gansche rij van Germaansche denkers vóor hem die tot Eckehardt terugloopt, is er om te bewijzen, dat juist de Germaansche geest immer begrepen heeft, dat wat wezen kan, reeds is. Wil men van Dostojevsky's mystiek spreken, dan heeft ook deze geen andere beteekenis dan een herleving en vernieuwing van dit oude algemeen Christelijke bewustzijn. Ook bij hem de twee-eenheid van belofte, mystische belofte, in Raskolnikov, Dmitry, Alioscha, Kiriloff⁷⁾, Myschkin in steeds sterker mate en zuiverheid, - en de eindeloosheid van tijd, die ondersteld wordt, om deze belofte wezenlijk te verwerklijken. En hoe donker en doelloos zou het leven zijn, zonder deze belofte. - Tot welk een troostelooze abstractie werden alle mogelijkheden der toekomst, als

7) ‘Mystiek zonder ethiek’ zegt de Heer Goedewaagen en denkt daarbij ongetwijfeld aan de figuur van Kiriloff. - Anders zou zulk een bewering onverstaanbaar zijn. - Maar in Kiriloff heeft Dostojevsky een ziektegeschiedenis gegeven, bewust een ziektegeschiedenis, tal van bewijzen zouden te geven zijn nl. hoe de prachtigste menschenaanleg onder den druk van een tyrannieke logiek verloren raakt en verwrongen wordt. Sinds wanneer is het den kunstenaar verboden, een ziektegeschiedenis te beschrijven? Sinds wanneer (om een grof duidelijk voorbeeld te geven) heet de kunstenaar die een schurk beschrijft een schurk? Welk een critisch procédé!

[p. 269]

er nu niet reeds op hetzelfde oogenblik iets was in den mensch, dat in deze toekomst leeft. Sterker nog: het is onmogelijk Dostojevsky te aanvaarden, zonder tegelijk de eindeloosheid of ontslagenheid van tijd aan te nemen, die deze levens noodig hebben, om hunne mogelijkheid te verwerklijken, wezenlijk te verwerklijken. Men kan dit bijgeloof noemen, - maar aannemen moet men het. De belofte der ziel in zijn personen, van de meest verworpenen tot de meest gerijpten, blijft hier op aarde belofte, en er is geen extase zoo vervoerend, die niet terzelfdertijd haar karakter als belofte openbaart, - maar de stijgende intensiteit dier beloften onderstelt de andere dan tijdelijke toekomst waarin deze zielen ze zelf verwerklijken zullen. - Voor hen, zelfs voor de meest verworpenen onder hen, kan met de meest mogelijke reden het woord van den Germaan Goethe gevarieerd worden: ‘en deze krachten zouden verloren gaan? Dat is niet mogelijk.’

En inderdaad: neemt men alle fijne definities van Dr. Van Senden tesamen en past men ze vervolgens op Dostojevsky toe, men zou geneigd zijn uit te roepen: ‘Dostojevsky, welk een Germaan, welk een wonderbaar voorbeeld van Germanendom!’

III

Zeer verrassend is in de intellectueele wereld de afwering geweest van Dr. J.D. Bierens de Haan, den leider van het huidige philosophische denken. Zij berust alleen op de lectuur der ‘Karamozovs’, doch aangezien dit werk, ook volgens de algemeen uitgesproken meening in de enquête, het centrale werk van Dostojevsky moet heeten, waarin alle elementen van zijn wezen, zij 't soms in scherpe verkorting, zijn tesamengevat, mag dit oordeel geldig heeten voor den ganschen Dostojevsky.

Wij hebben in het stuk van Dr. Bierens de Haan de

[p. 270]

volgende essentiëele motieven gevonden, waarop deze afwering berust.

A Dat ‘de tegenstelling des levens niet redelijk doorzien, maar emotioneel ervaren wordt. Want alsdan is zij chaotisch, maar eerst voor de schouwende redelijkheid wordt zij kosmisch, d.i. worden de tegengestelden gerangschikt in het verband der levensorde’.
B ‘Bij D. doorziet de lezer niet dat het leven een groot proces is, waarin de geest zijn vernedering doorleeft om tot zijn hoogte te komen. In de emotioneele sfeer ontbreekt de orde der Idée. Het heilige gaat naast het misdadige als een evenwijdige lijn. Hier ligt het chaotische der tegenstelling: het heilige is niet zinrijker dan het misdadige, al is het beter, wenschelijker en gelukkiger. Het is een andere en schoonere fataliteit, waaraan de aldus gebouwde ziel evenmin ontkomt als de misdadige ziel aan de hare. Leeft niet in de Karamozovs elk wezen onder de fataliteit van zijn temperament? Ook een gelukkig fatum is mogelijk.’
C Het Karamazov-wezen dat in de één naar rechts uitviel, viel in de andere naar links.

Het doet merkwaardig aan deze scherpe, feilloos sluitende formules te lezen. Want er is een Westersch genie, juist een Westersch genie, waarop zij met merkwaardige preciesiteit toepasselijk zouden zijn. Alles wat Dr. Bierens de Haan zegt over de verwarring der emotioneele ervaring, die de wereld niet ordent, die de wereld ziet als een reusachtige tuin van menschelijke gewassen, monsterlijke en wonderschoone naast elkaar al naar het toeval der natuur, maar alle waard te worden afgebeeld in naam van het leven, zonder dat in dit afgebeelde leven een zedelijke en redelijke ordening wordt gebracht, - dit alles geldt met treffende zekerheid voor éen der groote, zoo niet de grootste der Westersche kunstenaars, de grootste der aanschouwers, de grootste kunstenaar kortom der horizontale lijn. Het is Shakespeare.^*) Dr. Bierens de Haan vindt zelfs een definitie,

*) Zie o.m. Emil Lucka in zijn ‘Grenzen der Seele’, Just Havelaar in Persoonlijk Idealisme.

[p. 271]

die in haar uiterste kortheid een geniale vondst zou zijn, mits zij voor Shakespeare zou mogen gelden: ‘bij hem is de beweeglijkheid zonder beweging.’ - En zou er nu daarentegen één kunstenaar genoemd moeten worden, die van deze formules het verst verwijderd staat, - dan zou dit wellicht niemand anders dan... Dostojevsky kunnen zijn: de grootste kunstenaar der verticale, der Gothische lijn, de ordenende bij uitnemendheid, wiens gansche menschenwereld in haar uiterste verscheidenheid en volte, waarneembaar blijft als een omhooggaand scala, een scala van menschelijkheid, één gestadig dringen, vallen en stijgen, - dat zich onophoudelijk en hartstochtelijk op en neer beweegt tusschen twee punten, de diepste en hoogste, de donkerste en schitterendste die misschien ooit een schrijver beschreven heeft: het wezen van Stafrogin in zijn donkere leegte, de ziel van den Idioot in haar vernietigende vreugde: hel en hemel, of beter helsch en hemelsch leven. Dit is dus de groote en centrale daad die Dostojevsky voor het menschelijk bewustzijn volbracht: - hij heeft de grenzen der menschelijkheid verder uitgezet in het onbekende, in wat tot nog toe mysterie was. En dadelijk daaraan aansluitend zou men als zijn tweede daad kunnen noemen: hij heeft in dit menschelijk bewustzijn opnieuw de zekerheid gewekt, dat het leven dat zich tusschen deze grenzen beweegt, stijgend leven is, en zoo dan niet daadwerkelijk stijgend, dan toch beheerscht door de wetten van die stijging. - Neen, zegt Dr. Bierens de Haan, het leven daartusschen is bewegelijkheid juist zonder deze beweging resp. stijging.

Van de gansche menschelijkheid die zich in zijn vorige werken beweegt, heeft Dostojevsky in zijn laatste werk als 't ware een verkorte symbolische samenvatting gegeven. Dat dit een geïntensifieerde samenvatting is, men mag het eigenlijk niet beweren. - Want zeker is, dat

[p. 272]

de grensfiguren in de andere werken in sterker intensiteit verschijnen: Vorst Myschkin is een oudere, hoogergestegen Alioscha, en Iwan is nog slechts halverwege de vreeslijke diepte gegaan, waarin Stafrogin halfverborgen leeft. Slechts één figuur ontwikkelt zich tot zijn uiterste intensiteit: hij die men kortweg den mensch zou kunnen noemen: Dmitri, het kind der aarde, wiens wezen het tragische slagveld is van alle driften dier aarde. Maar toch, al zijn deze figuren meer menschelijk-benaderbaar, al blijft hun wezen zich meer in de middenregionen van het leven bewegen, - toch vat Dostojevsky hier symbolisch samen, omdat nergens in zijn andere werken ze zoozeer tegelijkertijd verschijnen en in zoo scherpe wisselwerking tot elkaar staan. Het is of hij een innerlijke waarschuwing ontvangen had, dat het afscheid naderend was, en hij zich nog eenmaal op zijne wijze, dat is in één groot visioen bezinnen wilde op het gansche leven zooals het hem verschenen was: een strijd tusschen twee oneindigheden. Deze Russische familie, die zich verwijdt tot een menschheidsfamilie, - de vader Feodor, die als de heete oergrond des levens verschijnt, niets dan naamlooze, doellooze ‘ungeheure Lebensgier’, en het steeds hooger-georganiseerde leven dat uit hem komt: de zonen Dmitri, Iwan en Alioscha, zij zijn een samenvatting van de menschheid, in hen - om met Dr. Bierens de Haan te spreken - ‘doorleeft de geest zijn vernedering om tot zijn hoogte te komen.’ Zij zijn stijgende stadia van menschelijkheid, telkens intenser wijzen waarop de mensch kan leven, met alle gevaren en schrikwekkende mogelijkheden die den mensch in ieder stadium bedreigen. - van den klauwslag en de sprong van het prachtige menschdier, door het machtiger verstand tot de straal der magisch-geworden ziel, die van alle kracht de machtigste is en toch wellicht dezelfde kracht, die eenmaal in de giftige diepten der natuurlijke aanvang zich blind

[p. 273]

en woedend in zich zelf verwielde. - Trouwens: omtrent de symbolische beteekenis dier vier karakters bestaat thans sinds langen tijd geen twijfel meer, - en ook Dr. Bierens de Haan bestrijdt dit niet direct; het eenige, wat hij aan den sterksten twijfel onderhevig maakt, is de vraag, of deze stadia van menschelijkheid merkteekenen eener ontwikkeling beteekenen, of wel een toevallig fatum van karakters, een Shakespeareaansch tegelijkertijd zijn, - door welk toeval alle beteekenis van ‘redelijke ordening’ verloren raakt.

Dat dit niet verloren raakt, dat deze beteekenis zich onbetwijfelbaar openbaart, dat is het wat wij niet alleen beweren, maar ook bewijzen moeten. Nu is het afdwingen van bewijzen aan een levend kunstwerk niet alleen een bitter, onnatuurlijk, maar ook een moeilijk werk. Hier heeft men alleen een materiaal van aanduidingen en nuancen, even reusachtig van omvang als onbepaald van wezen. - Het komt ons allereerst voor, dat de oorsprong van Dr. Bierens de Haans bewering gezocht kan worden in de eigenaardige dubbelzinnigheid van Dostojevsky's aanvangsstelling: zijn realistische aanduiding der ‘erfelijkheid,’ - die dan toch tegelijk weder een symbolisch karakter heeft. Dr. B. de H. heeft waarschijnlijk gezegd: het is een dom toeval, dat uit zulk een verloopen vader tegelijkertijd een mensch in den koninklijk-smartelijken zin van het woord, een duivel en een heilige voortkomt. Waar blijft de redelijkheid des levens als uit de kiemen van een zelfden verachtelijken vader, door een kleine wijziging van kiemverhoudingen, ziel en on-ziel ontstaan, - een dom uiteen vallen ‘naar links of naar rechts?’ Inderdaad: waar blijft de redelijkheid des levens tegenover het onoplosbaar probleem, de verpletterende domheid van de erfelijkheid? - Hoe komt het, dat er zuiveren van ziel geboren worden en misdadigers? Hoe komt het, dat uit

[p. 274]

een stroeve, dorre koopman Goethe werd geboren, het rustig stralend symbool van heel de geesteskracht van het werelddeel Europa? Dr. Bierens de Haan brengt hier wellicht de groote kwellende vraag der erfelijkheid, het eeuwige raadsel zoo dom, dat de mensch het meestal schuw vermijdt, - Dr. Bierens de Haan brengt deze vraag vanuit het leven, waarin zij niet beantwoord kan worden, over op Dostojevsky's kunst, waarin zij evenmin beantwoord wordt, omdat op aarde geen positief antwoord op deze vraag bestaat. Men moet zeggen, dat deze misvatting zeer voor de hand ligt. Men kan zich bij voorbeeld een Fransch schrijver denken, die door middel van zulk een erfelijkheids-symboliek zijn bitterste bedoeling bij uitstek scherp zou kunnen openbaren: ‘alles is toeval en waanzin in het leven, het valt uit naar links of naar rechts, - maar de schuld van dat naar-links-vallen moet verder de ongelukkige dragen, die ondertusschen nooit gevraagd heeft om te mogen leven!’ - Een honende nadruk dus op het toeval des levens. Maar uit heel het werk van Dostojevsky is met mathematische zekerheid vast te stellen, dat zulk een zelfmartelende nadruk in deze symboliek der erfelijkheid niet kan verborgen liggen. Hij aanvaardt het toeval des levens bij het wilsbesluit van zijn geloof. Hij verklaart het niet, hij aanvaardt het, en doet hiermede trouwens niets anders, dan ieder ander, die van de menschenziel iets meer aanneemt, dan wat in tijd en ruimte ervan zichtbaar wordt. Het ontzettend probleem der erfelijkheid is nooit door logiek te overwinnen, slechts door een geloof te overspringen, door een aanvaarding per se. - Welke beteekenis dan aan te nemen? Om tot een oplossing te komen, hebben wij hier slechts te denken aan die andere groote symbolist der wereldlitteratuur: aan Dante. Zij hebben veel gemeenschap, en het is te verwachten, dat later eeuwen hun namen dik-

[p. 275]

wijls tesamen zullen noemen. Zij hebben allereerst dit gemeen, dat het onmogelijk is, hun symboliek concreet uit te cijferen. Men zou het groote levende mysterieuse kunstwerk schenden, wanneer men zulks waagde.

Zij hebben nog meer gemeen. Dezelfde grondwaarheid, die Dante ertoe drong, om naast zijn drie-eenige wereld een nevenhel te scheppen, - de hel voor hen die nimmer leefden, en die de hel zelf met verachting uitstootte, - diezelfde grondwaarheid bracht Dostojevsky tot zijn symboliek der erfelijkheid. Leven dus voor alles! geloof aan de mogelijkheid van alle leven! - En Feodor Karamozov leeft! Een ‘ungeheure Lebensgier’ woelt in hem, - en hoe woedend die bittere aanvang zich in zichzelf verwoelt, in de kracht dier woede ligt de mogelijkheid besloten, dat eindelijk dit blinde leven richting neemt, en zich tot schooner vormen van menschelijkheid doorworstelt. Aileen waar leven verloren is, is hoop verloren. - Voor het dagelijksch bewustzijn van Dostojevsky was deze symboliek van het leven, waaruit alles komen kon, vóór alles een nationale symboliek: zij doelde op de machtige mogelijkheden van zijn Russisch volk, dat hij in zulk een blinde bittere levensaanvang zag, maar zwanger van ontzaglijke mogelijkheden. Maar wat voor een volk geldt, kan ook gelden voor een gansche menschheid. En de diepste beteekenis dier symboliek sluit zich hier direct bij aan: het is de broederlijkheid der levensstroom die allen draagt, die Alioscha, den heilige, die Iwan den hatende, die Dmitri den razende draagt, die zich in hen tot persoonlijkheden (en persoonlijkheden van welk een scherpte!) onderscheiden heeft, maar die hen allen in één alles-in-alles vereenigt, een alles-in-alles dat zich alleen in den hoogstgestegene, in Alioscha, bewust wordt als eindelooze liefde en somnambulistische wijsheid, maar dat allen omvangt en draagt, ook die het niet we-

[p. 276]

ten, die het nog niet weten en het wellicht eenmaal weten zullen! En dit alles-in-alles is de band des levens, de eenige band des levens die men heilig zou durven noemen, want al is zij in slechts enkelen als liefde ontloken, zij is in allen als mogelijkheid tot liefde aanwezig.

Dit wellicht, deze zelfontwikkeling der ‘weergalooze Lebensgier’, is de beteekenis der drie-zonen-symboliek in Dostojevsky's centraal poëem der menschheid. En waarom dus, kunnen wij vragen, waarom verengt Dr. B.d.H. de symboliek in Dostojevsky tot een toevalstragedie en verwijdt hij de symboliek van Dante tot over de grenzen der Middeleeuwsche mogelijkheid toe?^*) Dat is met twee maten meten. Het eenige, wat hier tegen zou te zeggen zijn, is dat deze symboliek het leven in zulk een scherpe verkorting toont, dat aan de naturalistische mogelijkheid geweld wordt aangedaan. Die ééne verloopen vader, die armzalige, splijtende, bedervende korrel, uit wie deze drie Goden-zonen tegelijk groeien, de Apostel, de treurende Lucifer en de Kentaur Dmitri, - nogmaals de naturalistische mogelijkheid ondergaat hier een zwaar geweld. - Het zij zoo, en wie het een fout zou willen noemen, loopt ernstig gevaar gelijk te hebben.

Maar hoe kan men nu bewijzen, dat Dostojevsky hier, in zijn symboliek deslevens, een opstijgend, een Gothisch georienteerd leven heeft gegeven, en niet, als Dr. B.d.H. ziet, een toevallig naast-elkaar. - Hoe kan men bewijzen, dat het heilige bij hem méér is en zinrijker dan het misdadige, en dat het leven ‘een groot proces is van den geest, die naar zijn hoogte stijgt’?

Men kan wellicht zeggen, dat hiervoor, in de anderhalfduizend bladzijden van den Karamozov, duizend be-

*) In zijn prachtig boek ‘Dante's Mystische Reis’.

[p. 277]

wijzen liggen. - Men kan het alleen reeds aan Alioscha bewijzen, dat diens heiligheid zinrijker is dan het leven der anderen. Hij toch kent het minst van het leven, en op iedere bladzijde bewijst hij dat hij het meest van het leven weet. Te midden van al deze menschen, die lijden door hun hartstochten, hun leugens, hun begeerten, die in hun Ik als in een smartelijke kramp zijn saâmgetrokken, dwaalt hij als een afgezant uit andere werelden met zijn heldere open oogen rond, helpend, vooral helpend, maar ook wetend. Als in een somnambulistische helderheid ziet hij telkens wat niemand ziet, uiterlijke verwikkelingen, maar voor alles doorziet hij de diepten der zielen, die aan hunzelf verborgen blijft. Men leze de passages waar dit geschiedt. Als in een droomontsnappen hem telkens woorden, wier komen hij zelf niet beheerscht, en die plotseling den wezenlijken toestand der zielen als met een overhel licht overschijnen. - Het weten van Alioscha en Myschkin is wonderbaarlijk⁸⁾. Het werkt zoo licht en vreemd, dat men het met verklarende woorden niet naderbij kan komen. In hen zeker is het alles-in-alles werkelijkheid geworden. Zij zijn niet meer geheel zichzelf, zij staan in geheimzinnige gemeenschap met andere zielen door diepe, ongekende kanalen vloeit iets dier andere zielen in hen over, - om dan de uiterste waarheid van hun wezen plotseling als een lichtsein in dit vreemde bewustzijn omhoog te zenden. Toch doet Dostojevsky ook hier, wanneer hij de werking van dit droomend en onmiddellijk weten beschrijft, dat bij Myschkin en Alioscha als de functie verschijnt van een nog onontdekt orgaan in de menschheid, niets anders dan het verhevigen van een in Westersch Europa bestaand vermoeden. De intuïtie die Bergson theoretisch benaderde, wordt hier ademend leven. Ook hier geen wezensverschil, doch graadverschil.

En zou zich hier het heilige niet zinrijker toonen dan het

8) Kenmerkende passage: als Alioscha plotseling aan Iwan zegt, dat hij aan den moord op zijn vader niet schuldig is. ‘Ik weet alleen dit’, zeide Alioscha steeds nog met dezelfde, als 't ware verdoofde fluistertoon: - ‘niet jij hebt onzen vader gedood’ enz. blz. 1228 e.v. Piper-uitgave.

[p. 278]

misdadige? wanneer het heilige zijn wetenskracht en helpenskracht zoo wonderlijk uitstraalt in den chaos der hartstochten en der tragische leugens? En de lagere figuren? Zouden zij enkel verloren ronddwalen, in den doolhof van ‘het emotioneele’ als langs een horizontale lijn? Integendeel: zoo zij dwalen, dan dwalen zij af naar de diepte. - Een overweldigende innerlijke trek tot stijgen beheerscht hun wezens. De doem tot ontwikkeling hangt boven hun hoofden, dreigend wanneer zij zich weg laten zinken, lichtend wanneer hun wil zich wendt. - Men zou Dostojevsky hopeloos verstichtelijken, wanneer men hem voorstelde als een schrijver, die steeds stijgende figuren beschreef, figuren die hun vaste dosis twijfel te verwerken krijgen, omdat de schrijver reeds van te voren hun Halleluja in petto heeft. Zulk een schrijfwijze vindt men in de vrome propagandalectuur en - wonderlijke samenkomst - bij de modernen die zich het ‘aanvaarde overwonnen leven’ hebben voorgeschreven, en bij wie men voelt dat zij bij alle worsteling onbewust reeds van te voren het tijdpunt hebben vastgesteld, waarop zij ‘het leven voor overwonnen’ zullen verklaren. Integendeel: schrikkelijk is de wilsvrijheid zijner figuren. Hopeloos verlorenen zijn er in zijn wereld. Het is of zij zich aan zijn scheppende handen ontwringen en in vrijheid hun angstwekkend lot leven. - Maar men zou aan de andere zijde Dostojevsky vervagen en vervlakken, wanneer men dien doem der ontwikkeling, die boven hun wezen hangt, ontkende. Heel Dmitri's en Iwans lijden ontstaat eruit, en zelfs het redelooze en hevige insect, de vader Feodor, kan voor dien doem niet wegduiken. De ontzettende angst hangt boven hem, als de geest Gods boven een ziedend en donker moeras.

‘Zij zijn aan hun fatum gebonden’, zegt Dr. Bierens de Haan, en denkt dan natuurlijk vooral aan de twee hoofdfi-

[p. 279]

guren tusschen de uitersten, die het waarneembaarst juist met dat fatum worstelen, het fatum van het verstand, het fatum der hartstochten. Deze opmerking valt eenigermate samen met het andere verwijt, dat men bij Dostojevsky geen ontwikkeling der persoonlijkheid ziet, dat de persoonlijkheid bij Dostojevsky ‘bedeutungslos’ is, zich niet ‘continueel ontwikkelt’, en men haalt zelfs bij monde van den Heer Goedewaagen, den tweeden Faust erbij, wiens samengeflansde en door de conventie geheiligde allegoriën zeker bij uitstek de karikatuur eener continueele ontwikkeling mogen heeten. - Wij hebben feitelijk hierop reeds geantwoord. Zoo de figuren van Dostojevsky aan één fatum gebonden zijn, dan is het de fataliteit hunner ontwikkeling, de fataliteit waarmede zij hun lager fatum, dat van hun karakter, verloochenen. - Iets kan hier weliswaar verwarrend werken: de onvoltooidheid van de Karamozovs! Het is wel eens betwijfeld, of Dostojevsky, na zulk een opzet, het werk nog had kunnen voltooien, of dit binnen de menschelijke vermogens had gelegen⁹⁾. Niemand zal dit raadsel oplossen: hij stierf. Maar desniettemin staan wij voor het felt, dat wij van de meeste zielsprocessen in de Karamozovs hier nog slechts den aanvang zien. Alioscha ontvouwt nog slechts de krachten van zijn wezen, - hij overtuigt ons dat zoo zuiver-geborenen mogelijk zijn. En dit is reeds veel. Het is echter niet alles. Iwan is krankzinnig geworden - maar heel zijn karakter, de kinderlijkheid die nog door zijn Luciferiaansche hoogmoed licht, de kracht zelf die hem in den waanzin stoot, en die een kracht is van berouw en van gemis (‘ik zal nooit krankzinnig worden’, zegt Stafrogin de ‘verst-verdwaalde’, uit welke woorden het hoogere karakter van Iwans krankzinnigheid onbetwijfelbaar is vast to stellen) en ten slotte bepaalde aanduidingen van Dostojevsky zelf, laten met absolute zekerheid vaststellen, dat in den

9) De Heer Hermann Hesse omschrijft dezen twijfel als volgt: ‘Oft und oft ist gesagt worden, es sei ein Glück, dass seine Karamosoffs nicht fertig geworden sein, denn sonst wäre nicht blosz die Russische Literatur, sondern auch Russland und die Menschheit explodiert und in die Lüfte gegangen’, en geeft daarmede tegelijk een kenmerkend staal van de zwoele, onwerklijk-overspannen schrijftrant die hij bezigt. - En dat werkelijk een herlezing van de Karamozoffs voor Hesse een dringende noodzakelijkheid wordt, blijkt wellicht het best uit de volgende passage: ‘Je Karamasoffscher es zugeht, je lasterhafter und besoffener, je zügelloser und roher, desto näher schimmert durch die Körper dieser rohen Erscheinungen, Menschen und Taten, das neue Ideal, desto vergeistigter, desto heiliger werden sie inwendig.’ - Om Dostojevsky maar de tendenz der heilige liederlijkheid, die ten hoogste nieuw-Duitsch en expressionistisch is, toe te kunnen schrijven, begaat Hesse hier eenvoudig een factische domheid. - Dmitri's menschelijkheid ontbloeit pas werkelijk in en na Mokroïe, in de gevangenis, dus in het besloten leven. - Er kan van verzopenheid dus zelfs geen sprake meer zijn! - Iwan's lijden stijgt, omdat zijn menschelijkheid rijpt. - Welk een kapitale leugen schrijft Hesse hier argeloos neer! -
Van Senden raadt de lectuur van deze bekende brochure dringend aan - men vergunne mij daaraan toe te voegen, dat zij m.i. de diepe vertrouwelijke eenvoud van den Russischen mensch op geraffineerde wijze vertroebelt, ondanks de goede bedoeling. Iets, een giftig element van ontbinding, overspanning en nerveuse grootspraak, dat niet in D. zelven is, wordt vanuit dezen tijd aan hem toegevoegd.

[p. 280]

opzet van de Karamozovs Iwans krankzinnigheid door den auteur als tijdelijk bedoeld was, en een ontwaken hem voorbestemd was. - Zoo dus geeft de Karamozovs feitelijk maar één figuur, wiens persoonlijkheid in de meest essentieële oogenblikken zijner ontwikkeling verschijnt, wiens karakter als 't ware voor oogen geboren wordt en voor altijd bepaald. - En het is juist de centrale figuur: Dmitri, de zoon der aarde. Duivel en heilige verschijnen machtiger in de andere werken, - de Gebroeders Karamozovs is vóor alles het boek der ‘entfesselte Erdkraft.’ En wat zien wij bij deze meest fatale, meest bezetene der Karamozovs? Dat hij zijn aardsch fatum op fatale wijze verloochent. - Hij treedt als een prachtig, lenig en donker beest in het verhaal, en treedt er uit als een mensch die de groote Hymne zingt der liefde. Het geweld zijner zinnen breekt hem, maar breekt hem tot een ziel, die, welke onstuimigheid ook in hem blijft, tot den anderen mensch in een zielsverhouding staat, en die van zijn vroegere wreedheid als door een grondlooze kloof is afgesneden. - Dat alle ontwikkeling bij momenten gaat, momenten die lang en lang zijn voorbereid, maar toch plotseling optreden om de verzamelde energie te openbaren, - en dat de continueele momentlooze ontwikkeling waarop Europa plotseling zoo trotsch schijnt te zijn, een continueele traagheid zou moeten heeten, - aan deze wet kon Dostojevsky niets veranderen, hij had haar te aanvaarden en af te beelden. De beschrijving van een continueele ontwikkeling is de beschrijving van het voorbereide moment. - In Dmitri treedt een dier momenten op, het moment dat alle religies hebben gekend, dat der wedergeboorte. En hoe wordt het voorbereid! Het donkere levenselement dat in hem opjubelde bij de voorstelling van de ‘infernale linie’ van Grouchenka, ‘die tot in haar kleine teentje zich herhaalt’, breekt tot iets

[p. 281]

anders, dat ‘vroomheid over zich voelt komen,’ als dezelfde Grouchenka hem nadert. - Men kan het ziel noemen, om het even, zoo men slechts erkent dat het iets anders is, zooals het iets anders is, tot den mensch in een zielsverhouding te staan, dan in een zinnenverhouding met haar alternatief van weerzin en begeerte. Voor dien tijd was alles vrees in hem, vrees en lust - lust die angsten schiep, angsten die wilder lusten wilden vluchten, maar de fataliteit van die angsten en begeerten is de fataliteit van het breken. Hier leeft een mensch onbedwingbaar, en dwingt zich zelf tot nieuwe levens! Men weet allen hoe dit geschiedt, en de duisterste storm van vertwijfeling die eraan vooraf gaat. Hoe kan een mensch het verdragen! Hij verdraagt het dan ook niet! Als plotseling van onverwachte zijde het noodlot, waartegen hij zich zoo lang en zoo blind heeft geweerd - Grouchenka's verlies - verpletterend over hem neerslaat, zwijgt opeens de huilende razernij van zijn hart en de groote treurige en donkere stilte treedt erbinnen: de stilte van den dood. Want al zal het dan later nog geen lichamelijke dood blijken, - zulk een stilte kan slechts het begin van een einde zijn. En het dier Dmitri dat menschen den baard uitrukte en zich vastbeet in zijn hindernissen, schikt zich stil en uitgeput tot sterven. - En daarna de duizelende sledetocht in den nacht, het gebed dat hijgt naar de sterren, - de intrede in de herberg en voor de laatste maal het aangezicht der vrouw die hij begeerd heeft, en dan dat waar reeds geen woorden meer voor zijn, het licht dat groot en schijnend in zijn treurig duister uitslaat, aanzwelt, uit hem treedt, een gouden stroom wordt, waarop zijn gemarteld bestaan gewichtloos weggedragen wordt... men kan er slechts van zwijgen, men kan er alleen aan denken. Hier begint de kunst zich over hoogten te bewegen, waarvan de

[p. 282]

kunstenaars vóor Dostojevsky slechts schroomvallig durfden droomen...

Doch hoe kan men tegenover de onbedwingbare zelfoverstijging reeds alleen van Dmitri spreken van doellooze bewegelijkheid en gebondenheid aan een gegeven fatum? Het gegeven fatum van Dmitri was: ‘met een infernaal wijf te dwalen door morsige stegen’, haar achter een gordijn te sleepen wanneer zij zich wendt naar zijn wil, - niet om zijn handen schuw terug te trekken als zij hem smeekt haar nog niet te beroeren, - ‘waar al die anderen in dit huis zijn,’ - niet om te vragen ‘waarom het kindeken honger heeft’, niet om te droomen van het hooge lichte werk dat hij zou willen volvoeren met Grouchenka. Dit was Dmitri's fatum niet. Het is Dmitri's bevrijding. En wat anders is dit, dan ‘de geest die tot zijn hoogte komt’ (Dr. B. de H.), wat anders ten slotte dan ‘de verzekerdheid van het uiteindelijk heil’ (Dr. B. de H.). En wat anders is dit wederom, dan de verzekering van ‘de redelijkheid der wereld’ (Dr. B. de H.), als de redeloosheid in Dmitri op deze wijze haar reden openbaart? - Zoo iemand ‘de redelijkheid der wereld’ weer tot het moderne bewustzijn heeft gebracht, dan is het de kunst van Dostojevsky. Boven de donkere emotionaliteit van zijn wereld, stijgt het bewustzijn van deze redelijkheid ondanks alles onverdoofbaar uit, even schitterend als die wereld donker is. Juist die tegenstelling van uiterste emotionaliteit dat is bewogenheid, tot uiteindelijk heil dat is vrede, heeft hem tot de openbaring gemaakt voor de Westersche wereld, scherper nog: juist deze bewogenheid baart dit bewustzijn, een bewustzijn echter dat terzelfdertijd een levende vreugde is. - En dat was het wat Europa na 1914 noodig had: juist de verheviging dier tegenstelling. - Een wereld van zwakkere emotionaliteit en kabbelende gebeurtenissen

[p. 283]

kon door een redelijk ideaal, zooals Europa dat in de 19^de eeuw heeft uitgewerkt, worden beheerscht en geleid. Maar dat is onze wereld niet meer, die wereld van kabbelende gebeurtenissen! De wereld is een poel van lijden geworden, een hel van woede en zelfzuchtigheid en nood, we weten het allen sinds 1914, al waren wij in een hoekje waar de storm vergat ons weg te sleuren. Geen gelukkig toeval mag ons beletten, dit feit onder oogen te zien! En een veranderde werkelijkheid eischt een machtiger reagens, - geen flauwe vrede boven zooveel kwaad! - Dostojevsky daarentegen heeft ons niet gespaard. Uiterlijk genomen is de inblik in zijn wereld vreeselijk. Wanhoop, verlatenheid, strijd waaraan geen eind te zien is, uitputting die geen woorden meer heeft, wat wordt er niet door menschen geleden, - al heeft hij de realiteit der Europeesche slagvelden niet overtroffen, en al is zijn uitzondering op tal van plaatsen van Europa regel geworden. Hij heeft als kunstenaar onmeedoogend gezegd: dit is de nood te leven, deze ellende is mogelijk. - Maar boven dien nood heeft hij, om voor 't laatst met Dr. B. de H. te spreken, den modernen mensch doen zien, dat dit alles, ook zelfs dit nog, verzoend zou kunnen worden in ‘een uiteindelijk heil’, - en door welk eenlichtende gestalten! - En waarom ons te verwonderen dat de vreugde door deze donkere hel gewonnen, zoo één oogenblik ten volle ontstroomend, enkele zijner figuren als een vuur verslaat, te stralend om door menschenzenuwen te worden verdragen? - Waarom nog, wie dit wil, - van een hemel te spreken als men de voorwaarde daaraan verbinden wil, dat de vreugde van dien hemel aan onze bleeke rust- en lust-begrippen zou moeten meetbaar zijn?

En al mogen wij over onbegrijpelijke dingen spreken, hoe te leven als men alleen in dit leven verwachten mocht: dat wat per se begrijplijk is?

[p. 284]

Dmitri's hymne

Er is hier, in de litteratuur over 't algemeen, en in de Gebroeders Karamozov zelf, telkens sprake van Dmitri's hymne. Zelfs Iwan in zijn diepst verval laat zich de troosteloos-wreede woorden ontvallen: ‘hij, het beest, hij heeft het licht, hij zingt zijn Hymne’. - De lezer zou onwillekeurig tot het vermoeden komen, dat hier sprake is van een bewust bedoeld, afgesloten en bepaald gedicht. Merkwaardigerwijze echter is deze hymne niets dan een passage^*) uit een lang gevangenisgesprek, dat Dmitri met zijn broer Alioscha voert. Ter aanvulling van het voorgaande, hier is zij:

‘Hij (Dmitri) was reeds dadelijk dicht bij Alioscha gaan staan, en plotseling nu kuste hij hem. Zijn oogen brandden.

Rakitin zal dat niet begrijpen’, ging hij voort, ‘jij echter, jij zult alles verstaan. Daarom heb ik ook naar je verlangd. Zie, ik wilde je allang hier tusschen deze naakte wanden vele dingen zeggen, maar ik heb tot nog toe toch het voornaamste verzwegen: het was alijd, wanneer ik er mee beginnen wilde, of de tijd er toe nog niet gekomen was. Zoo heb ik onbewust gewacht tot op het laatste oogenblik, om mijn ziel voor je open te leggen. Alioscha, ik heb in deze laatste twee maanden een nieuwen mensch in mij ontdekt, een nieuwe mensch is in mij opgestaan! Deze mensch is altijd in mij verborgen geweest, maar het was mij nooit tot bewustzijn gekomen, dat ik hem in mij droeg, als God dat onweer niet gezonden had. Onheimelijk is het leven! Maar wat geeft

*) Zij die alleen de Hollandsche en naar ik meen ook de Fransche uitgave van de Karamozovs kennen, zullen van deze gansche passage slechts eenige regels terugvinden. De Hollandsche uitgave van de Karamozovs is echter geen vertaling, maar een verknoeid, verminkt uittreksel uit de Karamozovs, ter grootte ongeveer van ⅓ van het werkelijke boek, zooals het in de Standaard-uitgave van Piper te München voorkomt.

[p. 285]

het, dat ik twintig jaar lang daar in de Siberische ertsmijnen met den hamer kloppen zal, - dat verschrikt me nu niet meer! Ik vrees heel wat anders, en dat is mijn eenige groote angst: ik vrees en ben bezorgd, dat de in mij opgestane mensch mij weer verlaten zal! Men kan ook daar in de ertsmijnen onder de aarde naast zich in zoo'n dwangarbeider en moordenaar een menschelijk hart vinden, en men kan hem daar nadertreden, want ook daar kan men leven, lieven en lijden. In dezen dwangarbeider kan men immers het bevroren hart weer tot leven wekken, jarenlang kan men hem verzorgen, en eenmaal zal men de ziel uit het donkere hol tot het licht omhoog trekken, en dan zal hij reeds een veredeld mensch zijn, een mensch met de zienswijze van een martelaar. Ja zoo kan men engelen weer op doen staan en helden weer tot leven wekken! En zoo zijn er toch zoo velen daar onder de aarde, honderden, en wij allen hebben schuld voor hen! Waarom droomde ik toen van het ‘kindeken’, waarom juist op dat oogenblik? ‘Waarom is het kindeken arm’? Dat was een openbaring op dat oogenblik! Voor het ‘kindeken’ zal ik gaan! Want allen zijn voor allen schuldig! Overal zijn er zulke ‘kinderkens’, want er zijn alleen toch maar kleine en groote kinderen. Allen zijn zoo een ‘kindeken’. En zoo ga ik dan, voor allen, want er moet toch ergens iemand zijn die voor allen gaat! Ik heb mijn vader niet gedood, maar ik moet gaan. Ik neem het op mij! Dat alles is mij eerst hier opgegaan... hier tusschen de naakte wanden. Maar er zijn er daar toch zoovelen, bij honderden zijn zij daar onder de aarde, en allen hebben zij een houweel in de hand. O ja, ik weet het, wij zullen in de ketenen gaan, en wij zullen geen vrijen wil weer hebben, maar dan in onze groote ellende, zullen wij opnieuw tot vreugde herrijzen, tot vreugde, want zonder de vreugde is het den mensch onmogelijk om te leven, even zoo min als God zonder haar

[p. 286]

kan zijn, want God geeft de vreugde, dat is zijn groot privilegium... God, mijn God, verzacht den mensch in het gebed! Hoe zou ik dan daar onder de aarde zonder God kunnen leven? Rakitin liegt: wanneer men God van de aarde verdrijft, dan zullen wij, wij daar onder de aarde, hem welkom heeten! Voor een onderaardschen dwangarbeider is het onmogelijk, om zonder God uit te komen, veel onmogelijker dan voor een niet-dwangarbeider. En dan zullen wij, wij onderaardsche veroordeelden daar in de Siberische schachten uit de ingewanden van de aarde een tragische hymne aan onzen God zingen, van onder de aarde omhoog naar onzen God, bij Wien de vreugde is! Ach, leve God, en leve zijn vreugde! God! Ik heb u lief!

De woorden stortten Mitja bijkans ademloos over de lippen. Hij was bleek, zijn lippen trokken en uit zijn oogen rolden tranen neer.

‘Neen, het leven is groot, groot is het leven en vol en machtig is het! Leven is ook onder de aarde!’ begon hij weer in zijn vervoering. ‘Je kunt je niet eenmaal denken, Alexei, hoezeer ik nu wil leven, hoe, hoe ik snak naar leven en erkennen, wat een verlangen daarnaar juist hier tusschen deze naakte muren in mij is opgegaan! Rakitin begrijpt dat niet, die wil alleen een huis bouwen en woningen verhuren. - Maar ik heb jou verwacht, om je te zeggen... En wat is dan het lijden? Ik vrees het niet, en mocht het ook onmeetlijk zijn! Nu vrees ik het niet, vroeger vreesde ik het. Weet je, ik, ik zal morgen voor 't gerecht misschien heelemaal niet antwoorden... Ik geloof dat ik nu zooveel van die kracht in mij heb, dat ik over alles zegevieren zal, alles zal ik overwinnen, alle lijden, alleen om altijd weer te kunnen zeggen tot mezelf: ik ben! Onder duizend folteringen - ik ben! En al zou ik mij krommen op den folterbank, maar ik ben! En al zou ik vastgesmeed in kete-

[p. 287]

nen zijn, zoo leef ik toch nog, zoo zie ik de zon toch nog, en wanneer ik ook de zon niet zie, dan weet ik toch, dat zij er is! En to weten dat de zon er is, - dat is reeds heel een leven. Alioscha, jij mijn cherubijn...’

(Uitgave Piper, München.)