Logo DBNL
De Stem. Jaargang 1 (1921)

De Stem. Jaargang 1

(1921)– [tijdschrift] Stem, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De wijsbegeerte van Dr. J.D. Bierens De Haan
door Herman Wolf

Aan L.J. Schutte

Inleiding

De geschiedschrijver der toekomst, die eens de men-schenkrachten schier te boven gaande taak wil vervullen, om een beeld te ontwerpen van de europeesche cultuur aan het begin der twintigste eeuw, zal vanuit het hoogere standpunt, dat hem ongetwijfeld gegeven is, wellicht den grooten samenhang en het centraal verband ontdekken tusschen de elkaar thans fel bestrijdende staatkundige richtingen, kunsttheorieën, godsdienstige bewegingen en wijsgeerige denkwijzen. Waar wij nu een volstrekte ontreddering en verwarring, een ontzettende worsteling tusschen opbouwende en sloopende krachten aanschouwen, kan hij wellicht een hoogere synthese ontwaren, want hij zal de toppen van de gebergten ontdekken, waar wij slechts afgronden, de chaotische verbrokkeling van onsamenhangende massa's en geheel vereenzaamde persoonlijkheden vermogen te zien.

Maar ongetwijfeld zal hij, als hij orde in den chaos der

verschijnselen vermag te brengen, aan de plotselinge opleving van het wijsgeerig denken aan het begin van deze eeuw, zijn volle aandacht hebben te wijden. Het is natuurlijk volstrekt onmogelijk, thans één wijsgeerige denkwijze aan te toonen, die in den vorm van een systeem de algemeene wetenschappelijke beginselen en resultaten van onzen tijd zou kunnen uitdrukken en die tevens de verschillende kunst- en de godsdienstvormen tot hoogere eenheid zou verbinden, ja het wordt zelfs door vele denkers onmogelijk geacht, dat thans nog in één bepaald stelsel het geheele cultuurleven van dezen tijd met zijn uiterste verbijzondering op alle gebieden, zou kunnen worden uitgedrukt en samengevat.

Echter afgezien van dit vraagstuk, is het toch een feit van de allergrootste beteekenis, dat, terwijl in het midden der 19de eeuw bijna ieder natuurvorscher, jurist, historicus en kunstenaar de wijsbegeerte smaadde en den omgang met den filosoof vermeed, omdat deze hem niets meer te zeggen had, in onze dagen weer een nauwer contact tusschen wetenschap,kunst en wijsbegeerte wordt gezocht, evenals in die enkele perioden, waarin een centraal verband tusschen de verschillende categorieën van het geestesleven heeft bestaan.

 

Ook in ons land, waarin voorheen nooit een bijzonder groote belangstelling voor wijsgeerige vraagstukken bleek, openbaart zich nu een streven naar wijsgeerige verdieping en verheldering. Verschillende persoonlijkheden van de meest uiteenloopende richtingen hebben ieder op hunne wijze bijgedragen tot deze wedergeboorte der filosofie. En één der meest belangwekkende en invloedrijke figuren in de Nederlandsche wijsbegeerte van dezen tijd is ongetwijfeld ook dr. Bierens de Haan, aan wiens werk ik op de volgende bladzijden eenige beschouwingen zal wijden.

I

Voordat wij ertoe overgaan, de ontwikkeling van B. de H.'s denkwijze in groote lijnen te schetsen, zullen wij ons eerst rekenschap hebben te geven, op welke wijzen het filosofische denken in Nederland zich in hoofdzaak uit, en welke verschillende denkwijzen er in ons land tegenover elkaar staan.

Men kan (zeer in 't algemeen) zeggen, dat er thans ten onzent twee hoofdstroomingen zijn, die zich in geheel verschillende richting bewegen.

De eene wordt vertegenwoordigd door denhoogleeraar Heymans te Groningen en zijn aanhangers,zooals b.v. de privaat-docent te Amsterdam Leo Polak1). Deze richting beschouwt zich als de bij uitstek ‘wetenschappelijke’ en ‘critische’. Zij ziet haar taak: 1o in een Kennisleer, die de verschijnselen van het natuurlijke denken verklaart, nadat zij uit de verschijnselen van het wetenschappelijke denkende denkwetten geabstraheerd heeft; 2o in een Metaphysica, die door alle gegevens, zoowel van physischen als van psychischen aard in aanmerking te nemen, daarmee een zoo volledig mogelijke kennis van het wereldgeheel tracht te verwerven. Zij wil, gelijk Fechner, van de bijzondere gegevens der ervaring uitgaande, algemeene gevolgtrekkingen maken; zij is inductief. De metaphysica is voor deze denkers een wetenschap, gelijkwaardig aan alle andere2), zij is objectief bewijsbaar, zij is uit rationeele overwegingen ontstaan en kan aanhet critisch verstand getoetst worden. Ze houdt zich streng aan de resultaten der exacte natuurwetenschappen en aan de proefondervindelijke zielkunde.

De grootste tegenstelling tot deze denkwijze en deze

opvatting der metaphysica is die van den hoogleeraar Bolland. Deze denker sluit zich, gelijk algemeen bekend, aan bij de idealistische stelsels van het begin der vorige eeuw, met name dat van Hegel. Bolland erkent wel de groote waarde der kennisleer, maar deze neemt in tegenstelling tot Heymans maar een zeer onderge schikte plaats in zijn stelsel in. Evenals die van de groote na-Kantiaansche metaphysica is deze denkwijze bij uitstek deductief. Zij gaat niet onmiddellijk uit van de empirische, door de kenniscritiek gezuiverde ervaring en tracht dan op de wijze der inductie met de gegevens dezer ervaring een metaphysica te construeeren, maar zij gaat uit van het Algemeen Beginsel, van de hoogste redelijke Eenheid, van de Idee en met en door deze Idee tracht ze op de wijze der dialectiek den zin der werkelijkheid te onderkennen en het verband der verschijnse len te verstaan.

Wat de eene richting van de andere volstrekt onderscheidt, is haar standpunt ten opzichte van de werkelijkheid der ervaring. Deze is voor den eene de vaste grondslag, de voorwaarde van het stelselmatig construeerende denken en van de metaphysische waarheidshypothese1). Voor de andere richting is de waarheid de Idee en deze de toetssteen der ervaring, die zelve verkeering en veruitwendiging der Idee is. ‘De leer van het begrip is de leer van de rede, die meer dan eenzijdigheid is. De rede is de idealiteit van de wereld, die zich in de wereld moet spiegelen en waarin zich de wéreld moet spiegelen’2).

Het is hier natuurlijk niet de plaats, op den bekenden strijd tusschen Heymans en Bolland over het beginsel hunner wijsbegeerte nader in te gaan en wij kunnen dr. Clay gelijk geven, dat bij de antwoorden op het

metaphysische probleem ‘de persoonlijke aanleg en voorkeur voor een groot deel het antwoord bepaalt’1). Maar wij willen er slechts op wijzen, dat de denkwijze van B. de H. een veel grootere verwantschap vertoont met die van Hegel-Bolland dan met die van Fechner-Heymans. En zoo is ook deze denker in ons land te beschouwen als een der belangrijkste vertegenwoordigers van het ‘Neo-Idealisme’, dat in Duitschland vooral door Eucken en Windelband en hun school en in italië door Benedetto Croce opnieuw is ingeluid2).

Nadat wij nu de plaats van B. de H. in het wijsgeerig leven van ons land eenigszins nader hebben bepaald, zullen wij nu hebben na te gaan, hoe zich zijn denkwijze zelve heeft ontwikkeld.

II

Het eerste grootere werk van B. de H. draagt den titel: ‘Levensleer naar de beginselen van Spinoza’, en verscheen in het jaar 1900. Dit werk vertegenwoordigt in zijn geheel de eerste, gelijk het in 1919 verschenen ‘Wereldorde en geestesleven’ de laatste, phase van zijn ontwikkeling als denker toont. Het is, gelijk de schrijver zegt, de vrucht van een ‘langdurig verkeer met Spinoza’ en de keuze van dezen wijsgeer als mentor is bijzonder kenschetsend voor de persoonlijkheid van den schrijver zelve.

Geen kencritische of metaphysische problemen houden hem in ditwerk bezig; hij zoekt allereerst naar den vasten grondslag voor een zedelijke levensleer, die hij in de ‘Ethica’ van Spinoza meent te kunnen vinden. Wat heeft B. de H. nu in Spinoza gezocht? Hoe heeft hij hem gezien? Niet om een reproductie, een her-denking van diens stelsel is het hem in de eerste plaats te

doen geweest, maar om een reconstructie, om een doordenking. Hij bestudeert Spinoza niet met het doel zijn kennis met een aantal philosophemen te vermeerderen of om dit stelsel zelve beter te leeren begrijpen, maar hij wil als zelfdenker zijn eigen zedelijke beginselen en idealen doorgronden aan de hand van Spinoza's hoofdwerk. Het Spinozisme is hem niet een historisch feit, dat evenals andere zijn tijd heeft gehad, maar het is hem een ‘richting van denken’. Het is yoor hem een denkwijze, die voortgezet, verdiept en verhelderd kan worden. Door zich met Spinoza bezig te houden, denkt hij aan de taak ‘der menschelijke bewustwording mede te werken.’

In dit werk houdt B. de H. zich dus niet bezig met metaphysische, maar uitsluitend met ethische problemen. De wereldleer wordt niet besproken, want volgens B. de H. ligt er een breuk tusschen de metaphysica en de zedeleer van Spinoza. Hij tracht een hechter grondslag voor de ethiek te bewerken dan Spinoza in zijn metaphysica. (In het aanhangsel van zijn werk heeft hij de belangrijkste trekken van diens Wereldleer geschetst).

 

Volgens B. de H. is een der kenmerkende grondtrekken van Spinoza's levensleer, dat in ons eigen zelfbewustzijn het hoogste essentiëele Zijn, dus het Absolute, zich openbaart en verwezenlijkt. De mensch is als persoonlijkheid een concreet, empirisch wezen, dat leeft in de werkelijkheid der ervaring en dat tevens deelneemt aan het leven des Geestes. Deze opvatting van de essentiëele verwantschap der menschelijke individualiteit met het bovenzinnelijke Zijn is volgens hem de praemisse van Spinoza's levensleer. Als nu het persoonlijk-zijn essentiëel gelijk is aan het absolute-zijn, dan wellen al onze handelingen, strevingen, gevoelens en gedachten op uit de ééne bron van alle werkelijkheid: het godde-

lijke. Dan realiseert zich ook onze persoonlijkheid met dezelfde wetmatigheid, waarmee het Absolute zich verwerkelijkt. Als wij uit onze ‘ware zedelijke natuur’ leven, verwezenlijken wij aldus onze hoogste bewustheid, zoo is dit leven tevens de bewustwording van dit Hoogste en dan is het zedelijke leven ook het redelijke leven, want het Absolute kan niet anders dan de hoogste Redelijkheid zijn. Deze volledige bewustwording des geestes in en als opperste redelijkheid is tevens godskennis en gods-liefde. In het opperste zelfbewustzijn ‘vereeuwigt’ zich de mensch en beleeft hij de zuivere gelukzaligheid.

Dit zijn volgens B. de H. de hoofdtrekken der Spinozistische levensleer, die hij in zijn boek doordenken, verhelderen en aanvullen wil; en de grondslag der levensleer moet volgens hem gezocht worden in het begrip der menschelijke individualiteit.

Als we nu in groote lijnen zijn betoog verder volgen, dan moeten wij eerst een algemeenen term nader bespreken, die steeds als een begin-, eind- en middelpunt van al zijn bespiegelingen staat.

Het is het begrip der ‘Idee’, die voor B. de H. èn de laatste grond der kennis èn de laatste bestaansgrond aller werkelijkheid beteekent. In deze opvatting der Idee blijkt onmiddellijk het deductieve van zijn denkwijze en methode. De Idee wordt door hem voorondersteld in alle leven en werkelijkheid. Het leven heeft bij voorbaat een idiëelen zin, want het heeft ‘zin om de Idee’. De Idee is geen willekeurige verbeelding, geen ‘denkbeeld’ of afgetrokkenheid gelijk het begrip, hetwelk een verstandelijke samenvoeging van gelijke of schijnbaar gelijke verschijnselen tot een eenheid is, maar de Idee is de bestaansgrond van het menschenleven en wel daàrom, omdat zonder haar het leven zinneloos en doelloos en niets dan een onsamenhangende veelheid

van verscheidenheden is. De Idee echter houdt deze samen, verbindt ze, is de opperste samenvatting van alle afzonderlijke grondwaarheden en grondverhoudingen. En de Idee is tevens het cosmisch beginsel, dat zich allengs in de werkelijkheid verwezenlijkt.

De Idee kan nimmer op de wijze der verstandelijke redeneering worden gevonden of aangetoond, maar moet voordat de feiten der ervaring door haar in onderling verband en ordening komen te staan, als werkelijkheid reeds aanvaard zijn. Nooit kan men dus iemand door rationeele conclusies van het werkzaam-zijn der Idee in de wereld der verschijnselen overtuigen, zoo hij deze Idee niet in hemzelf als essentiëelen bestaansgrond beseft en zoo kan den zin des levens ook slechts hij doorgronden, in wien zij zelf ‘als realiteit voorhanden is’. - Aanvaardt men nu deze deductieve methode en deze opvatting der Idee als zijnsgrond èn als kengrond der werkelijkheid, dan is zij de ‘concreet-reëele Godsgedachte’, waardoor het geheele zedelijke leven als van uit een algemeen geldende grondwaarheid beheerscht wordt. De Idee is zonder meer en de Idee openbaart èn verwezenlijkt zich àls Idee in de menschelijke persoonlijkheid. De Idee heeft geen werkelijk bestaan in de wereld der zintuigelijke ervaring, maar haar bestaan is van een hoogere orde; zij heeft de idiëele of geestelijke realiteit; zij doet zich gelden in deze wereld, zij openbaart zich als de Hoogere Macht en tevens als de Synthese. De menschelijke persoonlijkheid is aldus niet de bloote som van bewustzijnsinhouden, strevingen, gedachten en aandriften, maar aan haar ligt de hoogere Eenheid ten grondslag.

‘Wat wij van de Idee gezegd hebben geldt van de ikheid: zij is de éénheid waardoor de grondverhoudingen van ons leven samenhangen. Ik zelf ben de mysterieuze éénheid achter de veelheid mijner levens-verschijn-

ingen. De kontinuiteit van het leven, de samenhang onzer gedragingen, de onveranderdheid van ons karakter, niettegenstaande het velerlei der toestanden en momenten van ons bestaan, is in deze eenheid gegrond. Ik ben de eenheid’.

De Idee is, omdat zij nimmer als een begrip uit de ervaringsfeiten afgetrokken kan worden, transcendent: de rationeele kennis te boven gaand. Op twee wijzen maakt zich dus elke persoonlijkheid kenbaar: op een empirische wijze, in haar bewustzijnsuitingen, in haar strevingen en handelingen voor de anderen en tevens als transcendente eenheid van het zelf, die in haar diepste wezen onkenbaar is en voor zichzelf bestaat. ‘Het ik in zichzelf is transcendent-ik’. Met deze bepaling meent B. de H. een vasten grondslag te hebben gevonden voor alle verdere onderzoek.

 

Een zeer belangrijke nadere bepaling der persoonlijkheid vindt B. de H. nu in het begrip van den ‘Conatus’ van Spinoza.

Het is gebleken, dat de Idee zich in de persoonlijkheid verwezenlijkt. Deze realiseering der Idee geschiedt door de handeling, dus door de activiteit van het Ik. De Idee is het, die ons aandrijft tot onze handeling, die in ons denkt en gevoelt. ‘Activiteit is de essentie der menschenatuur’. Dat de menschenatuur activiteitsaanleg is, heeft Spinoza uitgedrukt door de bekende bepaling: ‘conatus in suo esse perseverandi of conservandi’, d.i. dus de wil, de drang, de streving, om bij zichzelf te volharden, of om in eigen zijn te volharden. Deze ‘conatus’ is evenwel scherp te onderscheiden van de instinctieve zucht naar zelfbehoud, maar wil niets anders dan het streven naar de zelfbestendiging en zelfverwezenlijking onzer hoogste ikheid in de wereld der verschijnselen. Van groote beteekenis in dit verband is, dat B.

de H. meent te kunnen aantoonen, dat door de aanvaarding van het conatus-begrip Spinoza een zeer groote waarde aan de individualiteit toeschrijft in tegenstelling tot de meening van de meeste geschiedschrijvers der wijsbegeerte, die juist bij Spinoza het begrip der menschelijke individualiteit missen1).

Hoewel Spinoza den term ‘ikheid’, d.w.z. bijzondere individualiteit niet bezigt in zijn wereldleer, wijl dit met zijn pantheïsme niet zou overeenstemmen, meent B. de H., dat in de Ethiek, de levensleer deze moet aangenomen worden uit het feit, dat de persoonlijkheid een eenheid is en deze eenheid zich bestendigt door den wil het eigen zijn te handhaven. Zonder nu hier op dit op zichzelf belangwekkende probleem nader in te gaan, kunnen wij dus vaststellen, dat volgens B. de H. ‘Spinoza heeft gevonden het nieuwe begrip, waarbij de mensch niet als een geestelijk voorwerp maar als mysterieuze bronwel van werkingen gekend wordt’.

 

B. de H. ontwikkelt dan, nadat hij nog een zeer duidelijk onderscheid heeft gemaakt tusschen de Platonische en Spinozistische opvatting der idee en het verschil tusschen de Engelsche ethiek der 18de, die van Kant, met de ethiek van Spinoza heeft aangetoond, hoe het begrip der zedelijkheid moet worden uiteengezet en begrepen in het verband met de idee, die de bestaansgrond van het leven is. ‘Het wezen der zedelijkheid is activiteitsbetooning’ en waar wij in ons handelen essentieel onszelf zijn, daar openbaart zich de idee. ‘In elk zedelijk, lofwaardig levensoogenblik wordt de levensgrond openbaar, zooals waar het meerwater helder is, de bodem zichtbaar wordt.’ Dit feit der betooning van ons transcendente ik geeft ons volstrekte zekerheid.

Ons transcendente zijn is de ‘rechtstreeksche reëele voorwaarde’ voor ons verkeeren in dien toestand van zedelijkheid. Onze handelingen worden niet ‘veroorzaakt’ door het hoogere in ons, maar het hoogere is zelf onmiddellijk in ons leven gegeven; het is de directe voorwaarde voor het zedelijke handelen. Zoo is de liefde voor den medemensch niet veroorzaakt door een bepaalde gedragslijn, door bepaalde feiten of door bepaalde toestanden der ziel, maar deze liefde tot den mensch is het mysterie in ons, waarin de diepste grond van ons leven ervaren wordt. Als dus in ons zedelijk leven een hooger leven zich manifesteert, dan volgt daaruit, dat ons zedelijk leven het ware is, want daarin blijkt immers onze ware menschelijke natuur. Handelen we daarentegen onzedelijk, dan wordt het licht der idee in ons verduisterd en de bronwel van het Eeuwige vertroebeld, dan verliezen wij het verband met het Transcendente, dan hebben wij onze ware natuur verzaakt. Zedelijkheid is dus de ware natuurlijkheid, ‘onzedelijkheid is onnatuur’. Dit is een zeer belangrijke bepaling, want hierin wordt tevens gezegd, dat in onszelf de maatstaf van alle zedelijke handeling ligt, dat het zedelijke autonoom is, dat, zoo wij handelen uit aandrang onzer ware natuur, wij goed handelen en tevens dat wij zeiven het onderscheid tusschen goed en kwaad weten, want volgens Spinoza is ‘in zooverre iets met onze natuur overeenstemt, het onvermijdelijk goed’.

Men begrijpt, hoe diepzinnig deze opvatting is, zoo men zich voor oogen houdt, dat door deze opvatting alle zedewetten, die van buitenaf ons willen beheerschen en die dus heteronoom zijn, verworpen worden; niet de wetten en geboden ons opgelegd door de officiëel-gesanctioneerde moraal hebben wij te volgen, maar de norm van ons handelen is in onszelf, dààr waar onze diepste menschelijkheid zich doet gelden.

(De groote moeilijkheid evenwel, te weten waar en wanneer deze menschelijkheid in ons zich het zuiverst en op de meest evidente wijze manifesteert, deze moeilijkheid, die zich altijd voor zal doen bij hem, die slechts de autonomie der zedelijke handeling aanvaardt, kan ook de Spinozist alleen oplossen door de ‘intuïtie’, waarin zich de diepere grond van ons ik kenbaar maakt.)

In de bepaling van Spinoza: ‘perfectio est realitas’ ziet B. de H. het besef uitgesproken, dat het volmaakte zedelijke bewustzijn in ons verwant is aan èn verband houdt met de werkelijkheid, die eeuwig is en daardoor meent hij boven het subjectieve, dat in alle autonome zedelijke handelen ligt, uit te kunnen komen.

 

In de tweede afdeeling van zijn werk onderzoekt B. de H. nogmaals het begrip der zedelijkheid, maar geeft nu een psychologische uiteenzetting daarvan.

Wij bepalen ons hier tot de vaststelling, dat volgens hem de wil bij Spinoza niet een psychische verrichting is, maar ‘het is het menschelijk wezen zeifin zijn actueel moment, het is de menschelijke natuur in actualiteit. Daarom wordt de wil ook het wezen van den mensch genoemd of zijn menschelijke natuur en met den,conatus in suo esse perseverandi' geïdentifiëerd’.

Alle nadruk wordt vervolgens gelegd op het handelend karakter der rede; de activiteit der rede is de werkzaamheid van den geest in ons.

In tegenstelling tot de bij velen gangbare meening, dat door zijn intellectualistische opvatting van den wil, het gevoelsleven bij Spinoza verwaarloosd wordt, wil B. de H. aantoonen, dat diens grondgedachte: ‘wil is activiteit van het denken’ allerminst de uiting van een eenzijdig rationalisme is, maar ‘dat de Spinozistische Ethiek onontkoombaar veronderstelt de erkenning dat

de wilsaktiviteit zich betoont juist in de gevoelstegen-stelling van behagen en onbehagen (d.i. van lust en onlust, vreugd en leed, blijdschap en droefheid). De voorkeur waarmee wij het gevoelsbehagen waardeeren tegen het onbehagen is een wilsakte, een daad van aktiviteit’.

In den breede wordt nu betoogd, dat het willen geen psychisch verschijnsel, maar de betooning der Idee in ons is. De wijze, waarop de Idee zich in ons verwezenlijkt, geschiedt door het willen. Het willen is niet gelijk het begeeren een doelbejaging, niet een vermogen tot handeling, maar ‘het actieve moment, dat zich in onze psychische toestanden, intellectueele en emotioneele, betoont. Het is innerlijke activiteit’.

Zoo wordt dus volgens B. de H. de wil de groote drijf-kracht, die achter de afzonderlijke zielsverschijnselen ondersteld moet worden. Het willen is de activiteit-zelf, die zich zoowel als voorstellen, begeeren in emoties als in denken kan uiten. Dus hier is alle intellectualisme zonder meer vermeden, want ook het denken is een activiteit, die den wil veronderstelt. In de feitelijke zielstoestanden der ervaring manifesteert en realiseert zich de activiteit der Idee op verschillende wijze, zoowel in denkverrichting als in gevoelsverrichting.

De schrijver laat nu zien: 1o dat elke oordeelvelling een wilsbesluit is en 2o waarin het fundamenteele verschil tusschen wenschen en willen bestaat. Elk wilsbesluit wacht op het bewustzijn van verplichting. Elke wensch wordt pas gerealiseerd, zoodra in de doelstelling een eisch onzer menschelijkheid, een verplichting ondersteld wordt. Wij vragen bij elke overweging, die aan het wilsbesluit vooraf gaat: Kan ik, moet ik? En als wij het wilsbesluit als een verplichting zien, als wij beseffen, dat deze daad in overeenstemming is met ons wezen-

lijke, innerlijke zelf, dan is de daad zedelijk, want dan hebben wij daarin ons hoogere zelf gehandhaafd; dan is de wensch geadeld en zal de daad tevens een betooning der Idee in ons zijn. ‘Het willen, betooning van het transcendente ik zijnde, is zedelijkheid zelf.’

Nadat nu nog wensch en wil nader besproken zijn ten opzichte van het doel der handeling, bespreekt B. de H. verder ‘het karakter van het zedelijk bewustzijn.’

Wij hebben gezien, dat volgens den schrijver zedelijkheid is het zich bewust zijn van een transcendente werkelijkheid in ons. Als dit aanvaard wordt, volgt hieruit tevens, dat zoodra het Hoogere zich in de zedelijke handeling doet gelden, wij het bewustzijn van dit Hoogere als de ware werkelijkheid in ons moeten hebben. Deze hoogere werkelijkheid nu is tevens, gelijk wij reeds zagen, de hoogere redelijkheid en daarom is zedeliijkheid niets anders dan redelijkheid.

Reeds hier vinden wij bij B. de H. die opvatting van het redelijke, die evenals de opvatting der Idee tot de essentiëele elementen zijner denkwijze behooren en daarom dienen wij reeds hier er op te wijzen, dat alle z.g. ‘rationalisme’, hetwelk men zoo vaak deze richting der wijsbegeerte verwijt, hem in eigenlijken zin vreemd is. B. de H. aanvaardt de Spinozistische en Hegelsche opvatting der Rede, die als het hoogere inzicht wordt beschouwd, in de onderscheidingen door het uiteen denkende ‘verstand’ gemaakt. Het ‘verstand’ scheidt, splitst, ontleedt en isoleert; het kan evenwel nooit tot een hooger inzicht, een dieperen grond komen, omdat het verstand dat, wat het uiteen gedacht heeft, nimmer kan verbinden en samenvoegen tot hoogere waarheid. Zoo zegt Bolland: ‘De kennis des verstands is kennis des onderscheids. Verstandig denken is uiteendenken en tot vereeniging komt het denken in zijn redelijkheid,’ Het

verstand kan regelen en ordenen naar vaste begrippen, classificeeren in soorten en categorieën. Het toont algemeene eigenschappen, verhoudingen en kenmerken aan. De Rede daarentegen kan door een hooger inzicht beseffen, dat er een Eenheid, een Synthese tusschen verstandelijk gescheiden tegenstrijdigheden bestaan moet. Zoowel bij Spinoza als bij Hegel is de Rede die soort van kennis, die de resultaten van het verstand in het licht der eeuwigheid aanschouwen wil, die niet de logische, maar de metaphysische waarheid beseft1). ‘Het redelijke,’ zegt Bolland, ‘is het ware en de Rede alle waarheid. In zuivere redelijkheid beseft het denken aan de verscheidenheden der bepaaldheden of eindigheden de oneindigheid der eenheid, de eenheid der oneindigheid.’ Men zou kunnen zeggen: evenmin als de Idee te verwarren is met het begrip, omdat zij de hoogste reëele eenheid is, die alle bijzonderheid bepaalt en grondt en in alle bijzonderheid voorondersteld is, terwijl het begrip slechts de afgetrokken eenheid der verscheidenheden aanduidt, maar verder geen hoogere waarheid er aan toevoegt, zoo mag ook de Rede niet vereenzelvigd worden met het verstand, wijl deze alle bepalende ontleding van het verstand tot algemeen-geldende, hoogere, essentiëele waarheid ‘samendenkt’.

Wijl het onderscheid tusschen verstand en Rede van principiëel belang is voor het wijsgeerig standpunt van B. de H., veroorloven wij ons hier de volgende uitvoerige aanhahng:

‘Waartoe strekt, welverstaan, de diskursieve en dialektische verstandsfunctie met de door haar opgestelde soortbegrippen en geschiedwetten?

Het verstand dient tot kommissaris van subjektieve orde in ons brein. Onze bewustzijnsinhoud is aanvan-

kelijk een chaos van door elkaar gelegen bestanddeelen; maar door onderscheiding van het ongelijksoortige wordt de orde gesticht, en de algemeene begrippen komen te pas om het gelijksoortige onder één hoofd te verzamelen. Een realiteit wordt daarmede niet benaderd, hoe abstrakter het begrip, zooveel te minder realiteit. Het begrip “dier” heeft minder realiteit dan het begrip “zoogdier”.... Maar waartoe deze ordening tenzij wij nàdien beter dan te voren tot de bewustheid van ons diepste ik in staat zijn? Het verstand is noodig als wegbereider voor de rede, en de verstandskennis is onafgesloten en onvolledig tenzij, na de ordening van onzen bewustzijns-inhoud, nu ook het intuïtief inzicht in ons wezen ontspringe. Zoolang ons innerlijk in chaos en verwarring verkeert zijn wij tot dit inzicht bezwaarlijk gereed. Zoo is dus de Rede-kennis de door verstandskennis voorafgegane hoogere bewustheid, waarbij wij ons bewust zijn van een transcendente werkelijkheid in ons.’

Dat de intuïtieve Rede de hoogste is, heeft Spinoza erkend in zijn bekende bepaling in het tweede deel der Ethica, waar hij ‘de intuïtieve wetenschap’ die soort van kennis noemt, ‘die van de volkomen heldere voorstelling van het werkelijke wezen van eenige van Gods kenmerken uitgaat, om tot de volledige kennis van het wezen der dingen te komen’.

 

Wat is nu het dieper verband tusschen zedelijkheid en redelijkheid. Het ligt in de doorgronding van eigen menschelijkheid, in het bewustzijn van de ‘diepere natuur des menschen’. Hoe duidelijker en helderder dit bewustzijn is, des te klaarder en verhevener is het gevoel. Het gevoel van zedelijkheid wordt geadeld door de innerlijke orde, die het redelijk denken schept.

Besproken worden nu de elementen van het zedelijk be-

wustzijn: het zedelijk motief, het zedelijk oordeel en de zedelijke ideaalverbeelding en vooral wordt nog op de intuïtieve beteekenis van het zedelijk motief gewezen. ‘Zoo is er vanwege de intuïtiviteit in het zedelijk motief een beroep op onszelf; wij zijn ons bewust van het transcendente in ons en hebben in dit bewustzijn een vast ankerpunt voor onze overweging. Elk zedelijk motief heeft zijn quintessens in dit beroep op onszelf!’ Als het zedelijk motief een beroep op mijzelf is en niet anders gewonnen kan worden dan door de intuïtieve bewustheid van ons hoogste zelf, dan volgt hieruit tevens het gebiedende karakter van het zedelijke motief, dat door Spinoza niet, maar wel door Kant op den voorgrond gesteld is. De mensch volgt den intuïtieven drang in hem, die hem waarborgt, dat de ware zedelijke handeling tevens redelijke handeling is; hij handelt aldus met innerlijke noodwendigheid. Zoo wordt het plichtsbesef beschouwd als een rechtstreeksch ‘voortbrengsel onzer wezenlijke natuur’.

Verder sprekende over het zedelijk oordeel, merkt de schrijver op, dat wie oordeelt over een zedelijke handeling, deze plaatst in het verband eener tegenstelling. Zien wij, dat een handeling van ons ik niet in overeenstemming is met onze ware natuur, dan veroordeelen wij ze. ‘Bij een gedragswijze, die niet strookt met onzen ideëelen aanleg, staan wij als oordeelaars tegenover onszelf’. In het zedelijk oordeel is het dus de Idee in ons, die zich bewust maakt door tegenstelling.

 

Het zedelijk leven gelijk dat in de derde afdeeling van het werk besproken wordt, is een leven van wording en wel in dien zin, dat datgene wat bij voorbaat in ons als mogelijkheid gegeven is, zich in den tijd verwezenlijkt tot werkelijkheid. En deze werkelijkheid is de staat der vrijheid, die tevens het hoogste ideaal van ons leven is.

‘Vrij zijn wij, indien wij uit het innerlijk beginsel onzer natuur worden geleid’. Maar onvrij zijn wij, zoo ons gedrag beheerscht of overheerscht wordt door de driften en hartstochten van lagere orde, door de wetten der samenleving, dus door feiten, gebeurtenissen en motieven, die slechts den buitenkant onzer persoonlijkheid mogen raken. Deze staat wordt door Spinoza de staat der passies genoemd en door B. de H. wordt hij aldus gedefiniëerd: ‘Passiviteit is die staat van leven in welken onze zielstoestanden uit het mechanisme onzer fenomenale natuur verklaarbaar zijn en niet begrepen worden uit betooning van het transcendente ik’.

B. de H. bespreekt nu vervolgens zeer uitvoerig de passies, hun ontstaan, hun aanleiding; dan de elementaire passies, hun complicaties, vervolgens de passie als begeerte en de smart der begeerte, om tenslotte den mensch der passie te bepalen als den mensch, die beheerscht wordt door de wereld der verschijnselen en die niet van binnenuit leeft, maar zich laat leiden en verleiden door de wereld der vergankelijke vreugden en genietingen en die daardoor het beste in hem verzaakt en verloochent.

Bij Spinoza nu wordt het zedelijke leven niet als een ontwikkeling van het lagere naar het hoogere beschouwd en deze leemte tracht B. de H. aan te vullen. Wat hebben wij onder het ‘worden’ te verstaan?

Terwijl voor denkers als Heraclitus en hegel het worden als een radicale verandering en als essentiëel beschouwd wordt, d.w.z. bij hen blijft het Zijn niet zichzelve gelijk, maar verkeert in niet-zijn, om deze verkeering weer op te heffen in een hoogere Eenheid, die daarna zelve weer verkeert in haar tegendeel, zoo isdeze opvatting van het Absolute-in-Wording aan Spinoza vreemd, wijl hij evenals de Griek Parmenides het

wezenlijke Zijn, de Substantie als onveranderlijk beschouwt. Alle verandering, verkeering, dus wording is voor deze denkers van slechts bijkomstige beteekenis ten opzichte van het onveranderlijke, wezenlijke Zijn. ‘Het Spinozisme ziet in de Wording de heerlijkheid van het Zijn onveranderlijk’.

B. de H. meent nu, dat hoewel op Spinoza's wereldleer de formule kan worden toegepast: ‘Het Zijn is, het Worden is niet’, in de levensleer daarentegen de wording als ontwikkeling moet worden aanvaard. En wel aldus: ‘Het worden is de verschijning van het Zijn in den Tijd. Deze formule voegt in het Spinozisme al heeft Spinoza haar niet geschreven. Het Zijn is de grondslag; de essentia blijft zichzelf onveranderlijk, maar op grond van déze is in het menscheleven een wording tot volkomenheid: het worden is in den tijd en is op al het fenomenale zielsbestaan toepasselijk, maar op grond van het Zijn is het. Het Zijn dat is, wordt openbaar in het Worden’. Al, wat wij worden is volgens deze opvatting bewustwording van hetgeen wij zijn.

Hiermede heeft B. de H. een der moeilijkste problemen van de Wijsbegeerte trachten op te lossen. Want, zoo heeft men reeds tallooze malen gevraagd, hoe is het verband denkbaar tusschen de eeuwigheid en onveranderlijkheid der Idee, van God of de Substantie en de veranderlijkheid en onbestendigheid der eindige werkelijkheid.

Wijl nu volgens B. de H. het hoogste Zijn der persoonlijkheid: haar Idee, in ons zich realiseert, moet deze verwezenlijking in den vorm des tijds geschieden, Deze onveranderlijkheid in ons diepste ik, die boven de wissen ling der momenten, boven den stroom der gedachten, gevoelens en wilsbesluiten bestaat, is a.h.w. de ‘ruhende Pol in der Erscheinungen Flucht’. Als een steeds

te verwezenlijken hoogste ideaal staat de Idee gedurende ons leven ons ‘voor oogen.’ Dus geen radicaal, essentiëel, maar slechts een tijdelijk worden aanvaardt hij als de waarheid. ‘De Wording is aldus opwassing tot een volkomen levenstype. Het zedelijk leven is het leven zelf, opwassend tot volkomene bestaanswijze.’ Van de nu volgende karakteriseering van het wordingsproces bespreken wij hier slechts: ‘de uitsluiting van het tegengestelde als geschiedwet van het proces, d.i. de leer van het kwaad.

 

In alle ethiek moet een zeer belangrijke plaats ingeruimd worden voor het vraagstuk van het kwaad. Men kan hierop twee volstrekt verschillende antwoorden geven. Men kan zeggen, zooals b.v. Kant doet: Het kwade is als essentiëel in de menschelijke natuur te aanvaarden; en spreken van het ‘radikal Böse’.1) Het kwade in ons is de duistere macht, die ons steeds van het goede afhoudt, het is de duivel in ons, die den God in ons steeds weer beschaamt. Men kan daarentegen ook zeggen, en dat is het standpunt van Spinoza en ook van B. de H.: Het kwade is niets anders dan een tijdelijk moment in ons leven, het heeft geen essentiëele werkelijkheid en geldt alleen voor den mensch, die beheerscht wordt door de fenomenale werkelijkheid, dus voor den mensch in zijn passiviteit.

Als het zedelijk leven, zoo betoogt B. de H., een geleidelijke verwezenlijking der Idee in den tijd beteekent, zoo moet er ook een geleidelijke toename in zedelijkheid zijn; maar deze toename is slechts dan mogelijk, als langzamerhand het negatieve, passieve in ons overwonnen en uitgesloten wordt. Want hoe meer wij het negatieve te boven komen, hoe minder macht de buitenwereld over ons krijgt, hoe zuiverder onze levensstaat

zal zijn. Het Eeuwige Zijn, de Idee in ons, bevat niets, wat ons beletten zou het goede te verwezenlijken en zoo er dus strijd en overwinning bestaat, zoo is deze slechts in de eindige wereld der ervaring te zoeken en zal dus de toename in zedelijke bewustwording alleen mogelijk zijn door de uitsluiting van het kwaad, dat slechts in de wereld der ervaarbare werkelijkheid te vinden is en niet van cosmische geaardheid kan worden beschouwd. ‘Het kwaad moet dus begrepen worden als moment der tegenstelling in het zedelijk levensproces. Zoodra ons passief en gebonden bestaan, de laagtestand van ons leven, in tegenstelling komt met onze wezenlijke natuur, d.i. zoodra wij ons van deze tegenstelling bewust worden, is het kwaad daar.’

B. de H. noemt nu het kwaad tevens de ‘zonde’, om daarmee een dieper doorgrondend levensbegrip te bepalen. De zonde is een negatieve bestaanswijze onzer ziel of zooals Spinoza zegt: een ‘idea inadaequata’, maar deze negatieve bestaanswijze worden wij ons slechts bewust, zoo wij onze ware verhouding tot het hoogste Zelf beseffen. Zoo kan het zijn-in-de-zonde genoemd worden: ‘het moment der bewust-afwezige zelfdoorgronding’. Dan is de zonde dus niets anders dan een dwaling, een onvolledigheid en een ‘gebrek van doorgronding der geestelijke werkelijkheid’.

B. de H. verdedigt nu deze opvatting van het kwaad tegen hen, die het als essentieel en als een positieve macht beschouwen en verwerpt tevens het dualisme, dat goed en kwaad als gelijkwaardige machten beschouwt. Ook de positief-psychologische verklaring wordt afgewezen. ‘Elke mensch’ is zijn conclusie ‘is in zijn transcendenten bestaansgrond onaanrandbaar door het kwaad. In de fenomenale sfeer des zijns bestaat het kwaad, maar die wijze van zijn heeft geen bestand voor den vereeuwigden blik’.

De schrijver gaat nu verder na, hoe de uitsluiting van het kwaad in een proces van zelfbewustwording bestaat. De overweging, dat het geweten een ‘redelijk gevoel’ is en dat de toename der sterkte van het redelijk gevoel een afname der sterkte en der overheersching van het kwaad ten gevolge heeft, wordt door de psychologische analyse gesteund. Verder blijkt, hoezeer de Spinozistische moraal aan die van het Boeddhisme tegengesteld is. Het Spinozisme immers ziet het ideaal in de overwinning van het kwaad door bewustwording, het Boeddhisme vat dit ideaal op als een verlies van bewustheid. Niet een streven naar een hooger goed, maar een zelfbedwelming, een soort van suprême onverschilligheid, een negatie van alle zinnelijke driften in de absolute onthouding eischt het. Het Spinozisme daarentegen vat de bewustwording der ziel op als een proces, waarin de inkeer tot zichzelf de aanvang is. ‘De inkeer is het inzien der tegenstelling’. Dit inzicht, in den beginne een vaag, intuïtief gevoel, wordt pas in het lijden het ‘moment der kentering’ en het ‘eindelijke verstaan van zichzelf’ is het einde van het proces. ‘Door toename van geestelijk inzicht worden wij ontzondigd’. Spinoza echter heeft volgens B. de H. te weinig nadruk gelegd op de zedelijke waarde van het lijden en daarom wordt dit lijden ‘als het bewustzijn van innerlijke tegenstelling’ in zijn werk nader aangevuld. Bij Spinoza wordt het kwaad niet voldoende als moment van den zedelijken levensgang voorgesteld, want Spinoza legt te veel nadruk op het Zijn en aan het Worden tot zedelijke volmaking heeft hij onvoldoende aandacht geschonken. Volgens B. de H. is het lijden het bewustzijn eener tegenstelling tusschen bestaanden zieletoestand en de Idee onzer natuur, tusschen lagere werkelijkheid en ideaal. Het lijden is oorspronkelijk de toestand van bewustheid, in welken wij ons bewust zijn

van onze eigen negativiteit of onvolmaaktheid; en deze zieltoestand heet: berouw of schuldgevoel. ‘Ook het kwaad is een bewustzijnstoestand in welken wij ons dezer negativiteit bewust zijn. In zooverre zijn lijden en kwaad hetzelfde.’

Na nu het verband van het lijden en het kwaad te hebben behandeld, komt hij tot de slotsom, dat ‘éénzelfde grondkracht in alle levenstoestanden werkzaam is, zoowel goede als kwade. De zonden zijn corrupte, negatieve verschijningsvormen van onze wezenlijke natuur’. Aldus heeft de zonde niet, zooals de dualistische ethiek meent, een positief bestaan, maar volgens de monistische ethiek, waartoe B. de H. zich bekent, kan zelfs de zonde en het kwaad den adel onzer natuur niet vernietigen. Want deze ethiek ziet niet de innerlijke gebrokenheid als essentiëel aan en meent, dat slechts van de genade de redding en verlossing te verwachten is, maar zij vat het leven op als voortgang in een bepaalde richting. In deze richting schrijdt het leven voort. Wat in het eene, minder bewuste stadium nog goed is, is in het volgende, hooger bewuste een zonde. ‘Hetgeen aan het kind betaamt is zondig voor den man’. Het einde van zijn beschouwingen vat B. de H. aldus samen: ‘De levensvoortgang ten Ideaal is geen wezensverandering, maar bewustwording onzer essentiëele natuur. Wij stijgen uit den laagtestand der passiviteit tot des levens hoogtestand op, doordat wij ons bewustworden van de Idee of Godsgedachte, die wijzelf zijn, en die ook in zondestaat de bestaansgrond onzes levens is en de oorsprong onzer aktiviteit.

Onze aanvankelijke levensstaat der passiviteit wordt in deze bewustwording tot zonde; de zonde wordt in deze bewustwording (het lijden en de zelfhandhaving) uitgesloten; zoo komen wij tot des levens hoogtestand, de volledige bewustheid van onszelf en.... van God’.

We hebben nu aan de hand van des schrijvers boek de ontwikkeling van het lagere naar het hoogere in het zedelijk leven gevolgd en komen nu aan het laatste, meest verheven deel van zijn werk: ‘Het leven in hoogtestand, de opperste zedelijkheid’.

Het Ideaal, zoo zagen we, is de volledige bewustwording der onveranderlijke Idee, die in den tijd verwezenlijkt wordt. ‘Werde, was du bist.’ Dit woord van Goethe zou als motto boven zijn geheele werk kunnen staan. De wijsheid, die in alle eeuwen door de besten der menschheid bevroed is, is ook die van den schrijver. Het is de vereeuwiging van den mensch. Deze vereeuwiging wordt gesteld door de Idee en deze is aan gene zijde van goed en kwaad. Want de splitsing tusschen goed en kwaad bestaat alleen in de eindige ervaring en wordt door de Idee, die immers boven de wording ligt, opgeheven. Dus ook hier is alle dualisme dat een scheiding tusschen hel en hemel, tusschen het Godsrijk en het rijk des boozen maakt, verdwenen.

‘De stand van het Ideaal boven de zedelijke tegenstelling is ook aldus te formuleeren: het Zijn (het bewust zich Zelf zijn) ligt boven de waarden (zedelijke hoedanigheden).’ De zedelijke waarden hebben geen waarde op zichzelf; het zijn symbolen van innerlijke gesteldheden.

De toestanden van het goed-zijn en kwaad-zijn hebben dus slechts zinnebeeldige beteekenis voor ons. Maar daaruit volgt nog geen zedelijke onverschilligheid of anarchie, want het beginsel, waarin en waardoor wij de Idee als ideaal verwezenlijken, is in ons àls het goede werkzaam en daarom onontbeerlijk.

Wat is nu de hoogste staat der zedelijkheid? ‘Des levens hoogtestand is de voorbewustheid van het Ideaal’. Het is comtemplatief en niets anders dan het beschouwende leven der Mystieken. Wij kunnen in dit leven

nimmer het Hoogste volledig verwezenlijken, maar wel kunnen wij in onze beste oogenblikken beseffen de verwantschap met het Hoogste; dat zijn die onvergetelijke momenten, als wij ons eeuwige Zelf ontdekken en waarin de mensch volgens Spinoza de opperste ‘ziels-gerustheid’ gevoelt. Dan beleven wij de wereld der ervaring onder het gezichtspunt der Eeuwigheid, dan komt de mensch alle berouw te boven, hij overwint alle kwaad, hij kent geen hoop en vrees meer. ‘Zoo is dus de hoogste, contemplatieve zedelijkheid een staat van hooge zielsgerustheid; men kan ook zeggen: een staat van hooge zelfbewustheid; want de aldus geworden mensch heeft door zichzelf heen God gevonden.

Dit inzicht is de kennis Gods, d.i. onze hoogste activiteit en zelf-bewustwording. Deze kennis wordt door den monistischen denker in elken mensch als mogelijk gedacht, want hij maakt geen scheiding tusschen mensch en God, daar de mensch een individueering der Godheid is. Uit deze Gods-kennis volgt de Gods-liefde en deze is, zooals bekend, volgens Spinoza de liefde van God tot Zichzelf: het mysterie der eenheid, waarvan wij slechts stamelend kunnen gewagen. ‘Zij kan aangevallen worden, noch verdedigd’.

Maar deze hoogste kennis is niet verstandelijk, maar profetisch te noemen en als wij deze kennis kunnen verwerven, als wij de glorie der ziel kunnen ervaren, als wij God met die onbaatzuchtige liefde liefhebben, waarmee Hij ons bemint, dan is daarmee tevens onze onsterfelijkheid gewaarborgd, want wij zijn aldus bewust geworden van het wezenlijke en deze bewustwording onzer eeuwige natuur blijft. ‘Wij blijven zelfbewust, zooals wij thans zijn in de oogenblikken, dat onze bewustheid het eeuwig Licht ziet branden achter den sluier des tijds’.

 

We hebben nu in groote lijnen het betoog van het eer-

ste grootere werk van B. de H. gevolgd en kunnen nu constateeren: 1o dat deze levensleer Spinozistisch is, hoewel zij niet op de metaphysica, maar wel op de belangrijkste stellingen van Spinoza's Ethiek gebaseerd is; 2o dat zij Spinoza's Ethiek op vele punten aangevuld en verhelderd heeft en vooral het begrip der persoonlijkheid meer op den voorgrond stelt en 3o dat de schrijver zich bekent tot een zuiver monistische ethiek en alle Christelijk dualisme verwerpt.

Wij zullen nu hebben na te gaan, hoe hij in zijn ‘Weg tot het Inzicht’, nadat hij eerst in een kennisleer hiervoor den grondslag heeft gelegd, een metaphysica in idealistischen zin ontwikkelt, om daarna te zien, hoe hij in zijn ‘Wereldorde en geestesleven’ een meer stelselmatige beschouwing geeft over de belangrijkste problemen van leven en geest.

(Slot volgt).


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs