Spiegel der Letteren. Jaargang 20

[p. 37]

Het mystieke bij Paul van Ostaijen

‘Laat mij toe u te zeggen, gij verkoopt ons appelen voor citroenen, want immers, zonder God, beroept gij u op Hem, zoals gij u zonder religiositeit op de extase beroept. Gij wilt een mysticisme scheppen zonder mystiek, waaruit logischerwijze volgt dat gij ons niet mystiek maar mystificatie biedt’. Met deze grappige driftbui laat Van Ostaijen in zijn Gebruiksaanwijzing der lyriek een denkbeeldige toehoorder zijn uiteenzetting over de verwantschap tussen poëzie en mystiek onderbreken¹. Het oordeel dat P. Hadermann in zijn studie van Paul van Ostaijens kunstopvattingen over het mystieke bij de dichter van het Eerste boek van Schmoll uitspreekt, vertoont met het verwijt van Van Ostaijens imaginaire opponent van 1925 op het eerste gezicht enige gelijkenis. ‘Wij moeten ons niet laten misleiden’, meent hij, ‘door de mystieke terminologie waarvan Van Ostaijen van 1925 af opnieuw veelvuldig gebruik gaat maken (...). Veeleer dan om een laatste opflikkering van godsvrucht of om een terugkeer naar zijn expressionistische religiositeit uit de jaren 1920-1921, gaat het hier om een toegeving aan de mode: in de jaren 1925-26 is het verband tussen poëzie en mystiek in de literaire kringen opeens een actueel en druk besproken vraagstuk geworden, sinds Bremond op 25 oktober 1925 een academische lezing over La poésie pure heeft gehouden, (...)’². Hadermann, aan wie nochtans niet kan worden verweten dat hij in het algemeen voor Van Ostaijens drang naar het absolute geen oog zou hebben gehad, formuleert zijn zienswijze hier op een manier die misleidend kan zijn: men zou er kunnen uit opmaken dat het er van Ostaijen in hoofdzaak om te doen is zijn publiek duidelijk te maken dat hij Bremond in deze kwestie een hele tijd voor is geweest, wanneer hij in zijn lezingen van 1925-1926 naar de mystieke terminologie uit zijn Berlijnse tijd ‘teruggrijpt’ - zo o.m. dan reeds in zijn voordracht over Le renouveau lyrique

1 V.W. IV (paul van ostaijen, Verzameld werk. Proza. Kritieken en Essays, (Antwerpen - Den Haag - Amsterdam, 1956), p. 319.

2 p. hadermann, Het vuur in de verte. Paul van Ostaijens kunstopvattingen in het licht van de Europese avant-garde, Antwerpen, 1970, p. 292.

[p. 38]

en Belgique, gehouden in het Egmont-paleis te Brussel op 29 oktober 1925, waarin hij, op grond van de premisse dat ‘celui-là est le plus grand qui retient le plus de transcendance dans son oeuvre’ stoutweg poneerde - met de waarschuwing dan toch dat hij terwille van de duidelijkheid een ietsje overdreef - dat de Franse literatuur eigenlijk begint met Marie-Jeanne Bouvières de la Mothe-Guyon en dat St. Jan van het Kruis, Mechtild von Magdeburg, Eckhart, Tauler, Jakob Bbhme en Angelus Silesius als de belangrijkste figuren dienden te worden beschouwd in respektievelijk de Spaanse en de Duitse literatuurgeschiedenis. Dit dus vier dagen na Bremonds lezing: indien hier reeds van een reaktie op Bremond gesproken kan worden, dan toch van een bijzonder enthousiaste en vliegensvlugge! De stelling zou dus reeds ‘chronologisch’ onhoudbaar zijn.

Ook zou men uit de hierboven gedeeltelijk geciteerde passus uit Het vuur in de verte de indruk kunnen opdoen dat Hadermann het mystieke in de Gebruiksaanwijzing als louter terminologie wil afdoen^*. Als voorbeelden van ‘misleidende’ mystieke terminologie worden bijv. aangehaald het ‘transcendente’ en het ‘in het metafysische geankerd zijn van het poëtische spel met woorden’, twee begrippen waarvan toch

* Noot van p. hadermann.
Ik dank Dr. Reynaert van harte, omdat hij mij naar aanleiding van zijn artikel in de gelegenheid stelt een mogelijk misverstand uit de weg te ruimen. Het lag zeker niet in mijn bedoeling, in Het Vuur in de Verte het mystieke element bij Van Ostaijen ‘als louter terminologie af te doen’, ook niet waar het de Gebruiksaanwijzing der Lyriek betrof. In de door Reynaert aangehaalde passus heb ik het alleen over de terminologie op zichzelf, die woorden als ‘extase’, ‘gebed’, ‘genade’, enz. omvat welke bij Van Ostaijen in 1920-21 schering en inslag waren, en later niet meer, om eerst in 1925 weer in groten getale op te doemen. Deze terminologie uit 1925-26 moet ons m.i. niet ‘misleiden’, in die zin dat wij gevaar lopen, ze door analogie te interpreteren als het teken van een terugkeer van Van Ostaijen naar een vroeger stadium van zijn evolutie, met name als een teruggrijpen naar de godsvrucht of de humanitair-expressionistische religiositeit uit de tijd van De Feesten van Angst en Pijn. Geen terugkeer dus naar het ancestrale geloof: dat alleen bedoel ik, zoals ik ook verder bevestig dat Van Ostaijen ondanks zijn terminologie het kristelijke standpunt van Bremond niet bijtreedt (p. 294). Dat betekent daarom zeker niet dat hij elke vorm van mystieke kennis en elke verwantschap poëzie-mystiek zou verwerpen: zelf vermeld ik zijn opvatting van de lyriek als een zwakkere vorm van de extase.
Wel ben ik van mening dat iemand als Van Ostaijen, die de artistieke en literaire actualiteit op de voet volgde en van meet af aan blijk gaf van het verlangen, zijn lezers op de hoogte van hun tijd te houden, onder invloed van een vooral sinds Bremonds lezing heersende mode de expliciete verwijzingen naar en vergelijkingen met de mystiek ging vermenigvuldigen, ter verduidelijking van zijn poëtica.
Van Reynaerts voorstelling verschilt de mijne ten slotte voornamelijk doordat ik het accent leg op een verschuiving van Plato naar Kant, d.i. een geleidelijk afzwakken van de rol die de objectieve platonische Idee toebedeeld krijgt, ten bate van het fantasma van de subjectieve voorstelling en, op lyrisch gebied, van de exploitatie van het onderbewuste, - terwijl uiteraard het verlangen naar ‘de vaderstad’, naar ‘het vuur in de verte’, ongewijzigd blijft voortbestaan.

[p. 39]

niemand zal ontkennen dat ze bij Van Ostaijen in poëtologisch opzicht wel degelijk inhoud en belang hebben. Ook Hadermann zal dit wel niet bedoeld hebben en ik ben ervan overtuigd dat de hierboven aangevoerde ‘bezwaren’ tegen de vermelde alinea op p. 292 van zijn werk, uiteindelijk slechts op een - misschien wat ongelukkige - formulering betrekking zouden blijken te hebben. Het is me hier ook niet om een polemiek met de eminente Van Ostaijen-specialist te doen. Wel om een aanvulling in die zin, dat ik in de volgende bladzijden de dichter Van Ostaijen zou willen belichten vanuit een bepaalde konstante in zijn persoonlijkheid en zijn werk, daar waar Hadermann - vanuit zijn optiek: vanzelfsprekend - vooral het dynamische en evolutieve in Van Ostaijens ontwikkeling heeft bestudeerd. M.a.w., wat ik hier - iets nadrukkelijker dan Hadermann - zou willen aantonen, is dat het mystieke element bij de late Van Ostaijen (1925-1928) het logische resultaat vormt van een jarenlange belangstelling voor mystieke literatuur en van een persoonlijke bezinning over de relatie mystiek-lyriek, welke belangstelling zelf ten dele zeker toe te schrijven is aan de aanwezigheid bij Van Ostaijen van affiniteiten met het mystieke temperament³.

3 Hedwig Speliers in zijn artikel over ‘Het zuid-nederlandse poëtheoretische denken’ (luk de vos, Van Walravens weg, Gent, 1976, p. 213) blijkt evenmin bereid Hadermann te volgen waar deze het ‘modische’ in Van Ostaijens belangstelling voor de mystiek benadrukt; ook hij meent dat zij veeleer ‘in het religieuze wezen van Van Ostaijen zelf gebed’ ligt.

I

In de Gebruiksaanwijzing der lyriek kunnen twee delen worden onderscheiden. De eerste helft van de voordracht handelt over en bestrijdt de, volgens Van Ostaijen, typisch Vlaams-Atupaalse ethische benadering van het dichterschap en van de poëzie: als reaktie op het in de twintiger jaren bij ons inderdaad overheersende humanitaire expressionisme is dit gedeelte van het betoog tijdsgebonden en negatief van aard: de moderne lezer zal er, met uitzondering van Van Ostaijens nerveuze en vaak ook meesterlijk ironische schriftuur, nog maar weinig genietbaars in vinden. Het tweede deel daarentegen, dat aan Van Ostaijens eigen opvatting van de poëzie is gewijd, kan beschouwd worden als één van de ernstigste en waarschijnlijk ook wel als de meest geslaagde poging ooit in ons taalgebied ondernomen, om de essentie van het lyrische fenomeen te omschrijven: als dusdanig stijgt deze uiteenzetting boven alle stijlscholen

[p. 40]

uit en vormt zij een blijvend aktuele bijdrage tot de, in het algemeen niet bijster weelderige, Nederlandstalige theoretische poëtiek.

Kort en schematisch weergegeven ziet het lyrische proces er volgens de Gebruiksaanwijzing als volgt uit. De dichter is per definitie behept met ‘het heimwee naar een vaderland dat uitgestrekter zou zijn dan dit der subjektieve werkelijkheid’⁴: dit heimwee roept bij hem een ‘voorstellingsfantasma’ op, als een ‘wanhopige poging (...) van de subjektieve ziel naar objektieve algemeen-geldigheid’, m.a.w. als een poging om op intellektuele wijze in het daarnet vermelde vaderland - ‘het vaderland van het volmaakte weten’ - binnen te treden. Poëzie ontstaat wanneer de dichter het voorstellingsfantasma lyrisch tot uitdrukking probeert te brengen: ook deze poging is echter tot mislukken gedoemd, omdat ‘de lyrische uitdrukking van dit voorstellingsfantasma noodzakelijk deeszijds de kracht van de voorstelling [het voorstellingsfantasma zelf] moet blijven’. Zo ziet zich dus de dichter met een ‘dubbele minderwaardigheid’ gekonfronteerd: dat zijn voorstellingsfantasma slechts een flauwe afschaduwing is van het ‘vaderland’ en dat bovendien zijn poëzie een onvolmaakte weergave is van het fantasma. Het besef van zijn eigen machteloosheid enerzijds, de drang om het volmaakte tot expressie te brengen anderzijds, vormen de polen van het spanningsveld waarin het mechanisme van de lyriek op gang komt: ‘Et voilà: uit het heimwee naar een vaderland van het volmaakte weten en uit het besef om de ijdelheid van elk menselijk pogen daarheen, uit dezelfde dubbele oorzaak van verlangen en machteloosheid die wekster is van het gebed, spruit de poëzie’.

Zo heeft dus de lyriek heel wat met de mystiek gemeen. De overeenkomst wordt door Van Ostaijen verder als volgt gespecifieerd. Evenals de mysticus heeft de dichter niets anders op het oog dan het uitzeggen van het vervuld zijn door het onzegbare. Waar dit onzegbare voor de mysticus echter uiteindelijk met God moet worden gelijkgesteld, gaat het bij Van Ostaijen om een ‘mysticisme rond de kennis van de fenomenen’⁵: het woord is dus ook voor hem reeds een ‘sleutel die de beschouwing opent’, een middel om tot ‘het fantasmatische, dit is de geheimzinnige zijde van de dingen’, m.a.w. hun zijnswijze in het vaderland van het volmaakte weten, door te dringen. Waar het hem op aan komt is: het in het transcendente boren van het woord. Toch blijft ook hier nog een zekere verwantschap met de mystiek bestaan: enerzijds

4 V.W. IV, p. 316.

5 V.W. IV, p. 319.

[p. 41]

maakt immers ook de mysticus, zoals de dichter, gebruik van de subjektieve introspektie om tot het fantasmatische door te dringen en anderzijds bereikt in de extatische uitdrukking het woord díe allerdiepste resonantie waar ook de lyricus naar streeft⁶. Precies hierop, op de ‘mogelijkheden van de uitdrukking van de subjektiefste resonantie’ richt zich de verrukking van de dichter. ‘Deze verrukking zelve is het uitsluitend thema der zuivere lyriek’.

We kunnen het, wat de Gebruiksaanwijzing der lyriek betreft, hierbij laten. Het moet uit deze bondige samenvatting toch voldoende duidelijk zijn, dat het platoons-mystieke element in Van Ostaijens Gebruiksaanwijzing de essentie bevat van zijn poëtische theorie: zou men die paragrafen, of zelfs maar die zinnen schrappen, waar de verwantschap met de mystiek op een of andere wijze ter sprake komt, dan bleef er van de hele uiteenzetting niets méér over dan een allegaartje van onsamenhangendheden.

6 V.W. IV, p. 320.

II

Nu zou ik niet durven beweren dat Van Ostaijen niet door de tijdsomstandigheden, bijv. door de belangstelling voor Bremond, werd ‘aangemoedigd’ om het mystieke in zijn poëtica iets dikker in de verf te zetten. Aanvankelijk stond ook ik zelfs zeer sceptisch tegenover zijn geloofwaardigheid in deze kwestie, echter om een andere reden dan Hadermann. Wie is immers die ‘Katherina Vetter’ die Van Ostaijen samen met Hadewijch aanhaalt als voorbeeld van een mysticisme in God dat zich op visionaire wijze uitdrukt en daardoor het alledaagse in de sfeer van het transcendente optilt? Ik ben er ondanks heel wat speurwerk in allerlei encyclopedieën en bibliografieën niet in geslaagd een mystica met die naam terug te vinden. Wel wordt in Zedlers Grosses vollständiges Universal-Lexikon ene in 1703 gestorven ‘Vetterin’ vermeld, die ‘sich eines prophetischen Geistes rühmete, und viele göttliche Erscheinungen voorschützte’, haar voornaam is echter niet Katharina maar Anna en verder valt nergens uit op te maken dat zij vizioenen zou hebben opgetekend. Staan we hier wellicht voor een kontaminatieprodukt van Van Ostaijens geheugen: Anna Katharina Emmerick⁷ was hem blijkens de Feesten van Angst en Pijn in elk geval bekend en indien hij deze mystica zou bedoeld hebben, dan klopt de vermelding van vizioenen

7 Door van ostaijen in Feesten van Angst en Pijn aangehaald als Katarina Emmerich.

[p. 42]

natuurlijk wél. Misschien moet verder ook rekening worden gehouden met Ferdinand Vetter, uitgever van mystieke teksten, o.m. van Tauler en van Elsbet Stagels Leben der Schwestern zu Töss (Berlin, 1906), waarin wel één Katharina, nl. Katharina Pletin, vermeld wordt, die echter onmogelijk met Van Ostaijens visionaire Katharina Vetter identiek kan zijn. Volledige zekerheid over het niet-bestaan van een persoon is natuurlijk heel moeilijk te verwerven; toch heb ik in dit geval het zeer sterke vermoeden dat Van Ostaijens Katharina Vetter in feite niet bestaat.

Indien dit juist is, dan komt zijn overigens ook op andere plaatsen wel wat verdacht ostentatieve kennis van de mystiek in een zeer twijfelachtig daglicht te staan. Zoals Hadermann terecht opmerkt⁸ komen de namen van mystieke schrijvers in het kritisch werk ‘alleen en bloc, in enkele lijsten van voorbeelden voor’, zodat hieruit niet is op te maken of Van Ostaijen de auteurs in kwestie ook werkelijk heeft gekend. Wanneer nu nog zou blijken dat zich onder die ‘voorbeelden’ ook namen van onbestaande mystici bevinden, dan lijkt zijn betrouwbaarheid op dit punt wel héél gering!

Toch geloof ik niet dat aan dit éne geval al te veel betekenis mag worden toegekend. Het gaat hier om een geïsoleerd geval, wellicht niets meer dan een lapsus, waarbij bovendien, zoals we hierboven zagen, enkele verzachtende omstandigheden kunnen ingeroepen worden. Wanneer men daartegenover het geheel van de door Hadermann en Borgers verzamelde gegevens met betrekking tot Van Ostaijens belangstelling voor de mystiek overschouwt, kan men nauwelijks betwijfelen dat deze belangstelling oprecht en dat de eraan beantwoordende studie en lektuur niet helemaal onbestaande of oppervlakkig zijn geweest.

Gegroepeerd en chronologisch geordend laten deze gegevens het volgende beeld ontstaan.

In Van Ostaijens kennismaking met de mystiek, m.n. de Duitse, heeft het tijdschrift Das Kunstblatt, dat Van Ostaijen blijkens een voetnoot bij zijn artikel Expressionisme in Vlaanderen⁹ vanaf de eerste jaargang (1917) heeft gekend, een grote rol gespeeld. Wellicht overschat nochtans Hadermann de symptomen van deze beïnvloeding, wanneer hij erop wijst dat Van Ostaijen ‘geen enkele mysticus vermeldt vóór de oprichting van “Das Kunstblatt”, en dat zijn eerste, weliswaar terloopse zinspeling op een mogelijk verband tussen de kunst en het goddelijke, hem door een

8 Het vuur in de verte, p. 223-224.

9 V.W. IV, p. 18.

[p. 43]

artikel uit dit tijdschrift wordt ingegeven’¹⁰. Dat Van Ostaijen vóór 1917 in geen enkel van zijn geschriften enige mysticus met name vermeldt, reveleert ons over zijn toenmalige literaire belangstelling - laat staan over zijn levensbeschouwelijke aanleg - heel weinig; behalve schaarse verslagen over schilderstentoonstellingen verschijnen van hem in 1915-1916 immers alleen een aantal toneelrecensies, een viertal bijdragen over de Vlaamse beweging en wat voetbalreportages: de onderwerpen zelf van deze artikelen gaven tot aanhalingen uit Eckhart of Ruusbroec weinig of geen aanleiding. Weliswaar worden ook in de gedichten vóór 1917 geen mystici met name genoemd; ook in het latere werk zijn dergelijke expliciete verwijzingen in de poëzie zeer zeldzaam. Dat anderzijds Van Ostaijen voor het eerst op het verband tussen de kunst en het goddelijke zou hebben gezinspeeld in Expressionisme in Vlaanderen - waar precies ook de verwijzing naar het artikel van Däubler ‘Acht Jahre Sturm’ in voorkomt, uit welk artikel Van Ostaijen zich de uitdrukking ‘een zichtbaar maken van het transcendente’ eigen maakt¹¹ en dan toepast op Rik Wouters' schilderij James Ensor - lijkt me onjuist. Reeds in zijn artikel over Het werk van Paul Joostens, verschenen in het 9 september-nummer van Vlaamsch Leven 1917 - zowat één jaar voor de publikatie van Expressionisme in Vlaanderen dus -, had hij Joostens ‘zonder lichtvaardigheid’ met de H. Franciskus vergeleken en hem geprezen om ‘zijn vlucht naar de goddelijkheid, evenzoo volledig, even diep-innerlijk als de prediking van den grooten katholieken kunstenaar’.

Over heel zijn werk ligt het mediteerend-ingetogene. Rijk van een innerlijke rijkheid. Godsdienst in dezen diep-innerlijken zin is de hoogste vorm van rijkdom.
Als de prediking van den heiligen Franciscus van Assisen, is Paul Joostens' doek Ontwaken een hoogtepunt van godsvrucht; de ziel saamgedrongen naar de goddelijkheid, en enkel daarheen, gebald¹².

Dit typisch humanitair-expressionistische¹³ dwepen met de heilige van Assisi uit zich overigens bij Van Ostaijen in nog een andere publikatie van 1917, nl. in zijn nota's Over dynamiek (De Goedendag, april - mei -

10 Het vuur in de verte, p. 227.

11 p. hadermann, Het vuur in de verte, p. 227-228.

12 Vlaamsch Leven, jg. 2 (1917), p. 774.

13 Zie bijv. in de bloemlezing van b. vijdt, Sint Franciscus in onze Nederlandsche letterkunde, (Mechelen, 1941) de gedichten van Wies Moens, Marnix Gijsen, Karel van den Oever, Albert Kuyle, Henri Bruning, Roel Houwink e.a.

[p. 44]

juni 1917), waar Franciskus op twee plaatsen ter sprake komt, o.m. nogmaals in verband met het ‘innerlijke’ in de kunst¹⁴. Wel zeer terecht waarschijnlijk merkte dan ook Paul Joostens later, in zijn bijdrage tot het Van Ostaijen-nummer van Vlaamsche Arbeid in 1928, naar aanleiding van de hierboven aangehaalde passus op: ‘Als een kritieker over een schilder schrijft dan is het gewoonlijk naar het evenbeeld van den schrijver. Zóó het Franciscusbeeld dat Hij P.V.O. mij P.J. op de schouders drukte in 17’¹⁵

Deze aanvankelijke ‘Franciskaanse’ opvatting van kunst en religiositeit zal Van Ostaijen wel niet uit zijn lektuur van Das Kunstblatt hebben overgehouden; veeleer moet hier m.i. de zeer katholieke familiale - zie vooral de relatie met zijn broer Pieter-Floris¹⁶ - en pedagogische entourage van zijn jeugd een rol hebben gespeeld. ‘De banken van zeker scholen hebben dit aan dat men gebrandmerkt blijft. Zoo Hij - en men draagt dezen stempel tot het graf’, noteert nog Joostens met betrekking tot P.V.O.'s ‘godsdienstig karakter’¹⁷.

Het lijkt me niet eens zeker dat het Kunstblatt een beslissende invloed heeft gehad op de geleidelijke wegdeemstering van Franciskus in Van Ostaijens mystieke belangstelling na 1917: ook de gesprekken en de ‘korrespondentie’ met Joostens en andere wellicht iets vroeger van de ‘schoolbanken’ geëmancipeerde vrienden, kunnen hierbij van belang zijn geweest. Althans één in dit opzicht zeer pertinente ‘brief’ schijnt Van Ostaijen nog in 1917 van de door het hem opgeplakte Franciskus-imago blijkbaar wat geïrriteerde Joostens te hebben ontvangen; de passus - in Het werk van Paul Joostens - waarin de jonge criticus van dit schrijven melding maakt, is ook hierom bijzonder interessant, dat hij het verder heeft over de ‘zwaarmoedigheid’ die zich bij de kunstenaar voordoet ‘bij het toetsen van 's menschen onvolledigheid aan het eeuwigvolledige van God’ en over een ‘zuiver pessimistische levensbeschouwing’ als vorm van moderne religiositeit: twee denkbeelden die ten slotte al niet meer zo ver af staan van de ‘machteloosheid van elk menselijk pogen naar het vaderland van het volmaakte weten’ en van het ‘lyrisch pessimisme’ van de Gebruiksaanwijzing. Zou niet hier reeds sprake kunnen zijn van een ‘platonisme qui s'ignore’, wanneer verder

14 g. borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, Den Haag 1971, pp. 137 en 138; vgl. p. hadermann, Het vuur in de verte, p. 155.

15 Vlaamsche Arbeid, jg. 23 (1928), p. 169.

16 Vgl. hierover borgers in zijn inleiding bij paul van ostaijen, Het landhuis in het dorp en De jongen, uitgegeven door G. Borgers, 's-Gravenhage, 1973, p. 24 e.v. en de tekst zelf p. 79 e.v.

17 Vlaamsche Arbeid, jg. 23 (1928), p. 169.

[p. 45]

ook Joostens' bezinning ‘over het eeuwige “waarom” der dingen’, zijn vermogen om ‘de onwezenlijke geheimzinnigheid’ der fenomenen (vgl. in de Gebruiksaanwijzing: ‘de geheimzinnige zijde van de dingen’) pikturaal weer te geven en zijn ‘uitdiepen van het essentiële in het wezen der Stil-levens’ in het bijzonder op prijs blijken te worden gesteld.

Van een specifieke belangstelling voor de mystiek kan hier echter nog geen sprake zijn, evenmin als in het ‘juni 1918’ gedateerde opstel over Expressionisme in Vlaanderen, dat Van Ostaijen van augustus tot september van dat jaar in het maandschrift De Stroom laat verschijnen. Weliswaar wordt ook in dit stuk de hedendaagse religiositeit van Paul Joostens vermeld - nu expliciet als ‘mystiek’ aangeduid: ‘De mystiek van P. Joostens is het gevolg van de mutuele beïnvloeding van een godsdienstig en een a-religieus midden’¹⁸ - en wordt verder de voorloper Ensor geprezen omdat hij het ‘grote mysterium’ als uiterste streefdoel heeft aangenomen, maar van de traditionele mystiek, van de middeleeuwse bijv., schijnt zich Van Ostaijen op dat moment een vrij simplistisch, wellicht nog te zeer door Franciskus bepaald beeld te hebben gevormd. Ensor vindt hij vromer dan de eigenlijke ‘fetischistische’ mystiekers; Joostens' mystiek is hem hedendaags omdat zij niet onbewust is en ‘niet juist door haar karakter boven de kloof van optimisme en scepticisme verheven, zoals in de ziele-eenvoud van de gotiek’: een uitspraak als deze laatste kan onmogelijk afkomstig zijn van iemand die bijv. Hadewijch met enige aandacht zou hebben gelezen.

Ook met Plato blijkt Van Ostaijen hier nog niet op persoonlijke en grondige wijze kennis te hebben gemaakt; wel is het platonische element in Expressionisme in Vlaanderen heel wat duidelijker of althans explicieter dan in het artikel over Joostens van '17, doch over de oorzaak van deze precizering op het gebied van de artistiek-filosofische theorie en terminologie kan nauwelijks twijfel bestaan: zij moet gezocht worden in Van Ostaijens lektuur van de Duitse theoretici van het expressionisme (en wellicht ook van die van het Franse kubisme); zo worden in dit opstel bijv. in een min of meer platoniserende kontekst vermeld: Kurt Hillers Taugenichts, Tätiger Geist, Thomas Mann, Theodor Däublers Der neue Standpunkt, Daniel Henry's Der Kubismus (Die Weissen Blätter, 1916), Kandinsky's Ueber das Geistige in der Kunst, Wilhelm Worrigers Von Transcendenz und Immanenz in der Kunst¹⁹

18 V.W. IV, p. 60.

19 V.W. IV, pp. 13, 19, 20, 42.

[p. 46]

Vanaf het begin van zijn verblijf te Berlijn daarentegen wordt Van Ostaijen gegrepen door een haast koortsachtige belangstelling voor het werk zelf van de Griekse filosoof. Op zijn ‘lektuurlijst’ van begin 1919 staat o.m. Platon's Leben und Werk van Max Wundt (Jena, 1914)²⁰ en uit verscheidene toespelingen en expliciete verwijzingen in het werk dat in die tijd ontstaat, kan men opmaken dat hij ten laatste in september '19 het Symposion en vermoedelijk ook de Philebos gelezen heeft, in oktober de Theaithetos en verder in (de tweede helft van) het jaar 19 waarschijnlijk nog de Phaidros en de Politeia²¹. Hoe belangrijk hij op dat ogenblik de platonische filosofie acht met het oog op de moderne kunsttheorie blijkt echter het duidelijkst uit zijn brief van 19 oktober 1919 aan Jozef Cantré, waarin hij nl. als initiatie tot het expressionisme ... Plato's Phaidoon aanprijst: ‘Kent gij de Phaidoon van Platoon? Daarin staat ook reeds duidelik wat wij bedoelen’²².

Wat zij bedoelen:

(...) wie van ons zich toelegt om het wezen van elk ding afzonderlijk waar hij onderzoek naar doet, meest en nauwgezetst met de gedachte te doorgronden, zal die wel het naast komen tot de bewustwording van elk afzonderlijk? - Volslagen zoo. - Zal derhalve die man dat het zuiverst doen, die zooveel mogelijk met de gedachte zelve op elk ding afgaat zonder het gezicht bij het doordenken erbij te nemen, noch eenig ander zintuig bij de overweging erbij te halen, maar die met de zonnezuivere gedachte op-zich-zelf tracht na te jagen van de bestaande dingen, na zich zooveel mogelijk ontdaan te hebben van oogera en ooren en om-zoo-te-zeggen van het geheele lichaam, daar dit, wanneer het deelgenoot is, de ziel verwart en niet toestaat dat zij waarheid en inzicht verwerft, - is niet déze, o Simmias, indien eenig andere, de man die het werkelijk bestaande treffen zal?²³

Wellicht aan deze passus ook dacht Van Ostaijen toen hij in november '19 in zijn Voorwoord bij zes linos van Floris Jespers schreef: ‘De scheppende idee (...) staat boven alle empirische leven verheven, zoals Plato reeds leerde. (...) Voor de ideoplastiek ligt de esthetiek in het uitbeelden volgens het onwankelbare begrip schoonheid, begrip dat het oorspronkelijke gebied der ziel is en langzamerhand in de herinnering opdoemt’²⁴, en hier verder de implikatie aan vastknoopte dat het

20 g. borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, p. 198.

21 Hierover p. hadermann, Het vuur in de verte, p. 214 e.v.

22 g. borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, p. 248.

23 Platoons Paidoon, uit het Grieksch overgebracht door P.C. Boutens, (Amsterdam), 1919, p. 18-19.

24 V.W. IV, p. 67.

[p. 47]

kubisme niets minder is dan de esthetische realizering van de platoonse levensaanschouwing, daar de kubistische schilders ‘beproeven het platonische idealisme schilderkunstig om te zetten’²⁵. Omstreeks dezelfde tijd schrijft hij trouwens in een brief aan Jespers zelf: ‘In het theoretische herkennen steekt reeds veel meer schoonheid dan in het zinnelik-meeslepende, zegt Plato’ en spreekt hij op grond van dit principe zijn waardering uit voor het doek ‘Hoboïst’, waarvan zijn vriend hem een foto heeft gestuurd: ‘Het is zuiver ideeele vorm. Gestalte uit de idee geboren’²⁶.

Met betrekking tot de mogelijkheid van de ‘ideoplastiek’, van de schilderkunstige realizering van de platonische idee blijkt dus Van Ostaijen op dat ogenblik een vrij optimistisch standpunt in te nemen. De lyriek die hij omstreeks dezelfde tijd neerschrijft, m.n. de gedichten van Feesten van Angst en Pijn, vormen met de door hem op het theoretische vlak verdedigde ataraxie van de zintuigen een schril en enigszins merkwaardig kontrast: ‘Kristus en Dionyzos staan hier en daar / ik word gekaatst / waarom speelt Kristus nu ook al / met de kaatsbal / Kristus zit bij het meer van Galileja / en laat Dionyzos met druivetrossen tot mij komen’ (Prière impromptue 2); ‘Nog is het leed niet zo dat ik het grijp begrippeloos / in 't onverstaan van leed en vreugde’ (Prière impromptue 1). Hoewel dus enerzijds het platonische zich zonder twijfel met het cerebrale en tot abstraktie neigende in Van Ostaijens persoonlijkheid in overeenstemming bevond, was anderzijds blijkbaar zijn temperament te zeer erotisch in de ruime zin van dit woord, dan dat het zich met een louter filosofisch platonisme had kunnen verenigen. Aan dit tweede, erotische, element beantwoordt daarentegen wel Van Ostaijens belangstelling voor de mystiek, waarvan precies in de Feesten - waar hij o.m, zichzelf beschrijft als ‘zoon geboren uit Montanus en Maximilla / dochter uit Katarina Emmerich en Meister Eckehardt’ (Vers 5) - heel wat sporen zijn terug te vinden.

Hoewel hij zijn eerste kennismaking met de Duitse mystiek vermoedelijk wel aan Das Kunstblatt te danken had, moet ook in dit opzicht het eigenlijke verblijf van Van Ostaijen in Berlijn van doorslaggevende betekenis zijn geweest. Omstreeks 1920 bestond immers in Duitsland zowel bij literair- als bij algemeen artistiek-geïnteresseerden een levendige belangstelling voor mystieke literatuur. In 1920 verschenen bijv.

25 V.W. IV, p. 68. Vgl. hierover p. hadermann, Het vuur in de verte, pp. 212 en 215.

26 g. borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, pp. 249 en 251.

[p. 48]

- in Berlijn zelf - gedegen stilistische studies over Suzo en Tauler²⁷. Mechthild von Magdeburg was in 1907 al uitgegeven door S. Simon; nieuwe edities door Mela Escherich, W. Oehl en door de Insel-Bücherei (nr. 236) volgden in resp. 1909, 1911 en 1918; de uitgave van Oehl werd in 1922 herdrukt. Nog in de Insel-Bücherei werden in '18 en '19 twee boekjes - waarschijnlijk de ‘Büchlein’ die Van Ostaijen op 12 december '19 aan Muche opstuurt²⁸ - van Eckhart uitgegeven: het Buch der Göttlichen Tröstung (1918, Insel nr. 231) en een bloemlezing uit het werk (1919, Insel nr. 280), beide door Aloïs Bernt. Verder kunnen met betrekking tot Van Ostaijen nog relevant zijn: het werk van J. Niessen over Anna Katharina Emmerichs Charismen und Gesichte (Trier, 1918), Die Geschichte einer Seele. Leben, Leiden und Lehren von Jeanne Marie Bouvier de la Mothe Guyon door H. von Redern (Schwerin, 1920 (1908 (1))), de edities van (of uit) Lao-tse door H. Haas (Leipzig, 1920), Tsjwang-tse door M. Buber (Leipzig, 1910 (1), 1920 (3), 1921 (4)), Katharina van Siena door A. Kolb (Berlin, 1919), Tauler door W. Oehl (Kempten, 1919), J. Böhme door H. Kayser (1920) en Angelus Silesius door W. Bölsche (Jena, 1921), deze laatste door de uitgever zelf ingeleid met een studie ‘Ueber den Wert der Mystik für unsere Zeit’.

Mechthild von Magdeburgs Fliessende Licht der Gottheit heeft zich Van Ostaijen in 1918 aangeschaft²⁹; voor het overige zijn met betrekking tot het al dan niet bekend zijn van onze dichter met de hierboven vermelde literatuur geen gegevens beschikbaar. Intussen zal uit de opsomming wel gebleken zijn dat de algemene belangstelling voor de mystiek van eigen en van vreemde bodem in Duitsland ca. 1920 niet gering was.

In de kringen van de artistieke avant-garde was deze belangstelling nog duidelijker merkbaar: in die mate zelfs dat reeds in 1915 Franz Blei het nodig vond een ‘Glosse’ te plaatsen in Die Weissen Blätter, waarin hij opkwam tegen de onrechtmatige toeeigening van de mystiek door atheïsten en dweperige kunstenaars: de ‘moderne Mystik der Draussenstehenden’³⁰; wellicht had hij het hiermee, onder andere, gemunt op het in de eerste jaargang van ditzelfde tijdschrift gepubliceerde artikel van Salomo Friedlaender, waarin onder de titel ‘Dionysi-

27 a. gebhart, Die Briefe und Predigten des Mystikers Heinrich Seuse nach ihren weltlichen Motiven und dichterischen Formeln betrachtet, Berlin, 1920; a. vogt-terhorst, Der bildliche Ausdruck in den Predigten Johannes Taulers, Berlin, 1920.

28 g. borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, p. 268.

29 Op. cit., p. 1102.

30 Die Weissen Blätter, jg. 2 (1914-15), p. 805-806.

[p. 49]

sches Christentum’ een poging was ondernomen om de twee nog in 1919 door Van Ostaijen eveneens als antithetisch ervaren begrippen (vgl. p. 47 hierboven) met elkaar te verzoenen in een - dan noodzakelijk ‘mystieke’ - synthese, waarbij bijv. Eckhart en Jakob Böhme werden vermeld als voorlopers van de moderne religiositeit³¹.

Dat het ‘mystieke’ in de expressionistische wereldbeschouwing een belangrijke plaats inneemt, is overigens voldoende bekend. Reeds in 1918 besteedde Fritz Usinger aan dit aspekt van de nieuwe artistieke beweging een betrekkelijk uitvoerige beschouwing, waarin hij naast Franz Marc (‘Wer neigt sich so zu den Tieren? Gab es nicht einen, der hiess Franziskus von Assisi, der predigte den Vögeln unter dem Himmel?’) o.m. Schopenhauer, Maeterlinck, George, Rilke, Alfred Mombert, Werfel en Francis Jammes aanhaalde als voortzetters van de grote mystieke traditie van Franciskus, Eckhart, Angelus Silesius ... dit alles niet zonder beamend enthousiasme: ‘Die religiöse Not ist die Herzwunde unserer Zeit. Wenn irgend eine Rettung möglich ist, so kommt sie aus dem Geiste der Mystik’³².

Het is bovendien opvallend dat zich in Van Ostaijens direkte vriendenkring in Duitsland ten minste een tweetal kunstenaars bevinden met een vrij gemarkeerde inklinatie tot het mystieke, nl. Salomo Friedlaender³³

31 Die Weissen Blätter, jg. 1 (1913-14), p. 317-327. In een identieke toonaard verscheen van dezelfde Friedlaender in de eerste jaargang van Neue Jugend (1916-17) een stukje over ‘Eigne Göttlichkeit’ (p. 212-213).

32 f. usinger, ‘Mystik’, Die Dachstube, jg. 4 (1918), Bl. 63, p. 243-248. Vgl. verder over het ‘mystieke’ expressionisme: p. hadermann, Het vuur in de verte, p. 224 e.v.

33 Zie bijv. benevens de hierboven vermelde artikelen de juichende recensie over hermann Büttners Eckhart-vertaling (‘“Trotz der 600 Jahre die seitdem vergangen sind: es steht nichts zwischen uns und Meister Eckehart”. Gewiss! weil das Eine, das er kultiviert hat, auch heute noch unserer Kultur fehlt: göttliche Innerlichkeit!’) in Die Bücherei Maiandros, jg. 6 (1913), Beibl., p. 2-3; ‘Zur weltlichen Theologie’, Die Aktion, jg. 3 (1913), kol. 5-11 en in de eerste jaargang van dit tijdschrift het volgende sonnet:

Du stummes Wort so dringend anbefohlen,
Dass kein Entrinnen ist vor deinem Sprechen
Und Ohrenschliessen gilt wie ein Verbrechen;
Doch dessen Sinn so sorgsam ist verholen,

Dass auch genaustes Hören nur vernimmt
Dein ungestümes Heischen und nicht findet
Den Sinn, der, kaum erahnt, sofort verschwindet,
Der, unkennbar, die Seele grell verstimmt -:

Was spricht dein Schweigen und verschweigt dein Reden?
Oh unsichtbare Sphinx! Dein Rätsel hörend
Sind wir gebannt und willig, dir zu sterben.

Denn nichts ist als Geheimstes so betörend,
Dass gegen allen Willen es Jedweden
Treibt wie zum Brautbett glühend ins Verderben.

[p. 50]

en Georg Muche³⁴. Het feit dat m.n. deze laatste nauwer met de Antwerpse dichter bevriend geraakte, zal wel mede aan een reeds vooraf bestaande affiniteit te danken zijn, doch kan anderzijds Van Ostaijens belangstelling voor de mystiek hebben bevestigd en in de hand gewerkt.

Hoe dan ook, vanaf de tweede helft van 1920 wordt deze belangstelling ook in het kritisch werk merkbaar. In Wat is er met Picasso (aug. 1920) bijv., komt de mystiek als dusdanig nog wel niet ter sprake, maar in de hier neergeschreven gedachte dat de renaissance de mens het laatste doel deed verliezen en dat na de gotiek het kubisme de eerste poging is van een ganse generatie naar dit herontdekte ‘laatste doel’³⁵, klinkt al een heel andere appreciatie van de middeleeuwse religiositeit dan in het nauwelijks twee jaar oudere opstel Expressionisme in Vlaanderen, waar de ziele-eenvoud van de gotiek op enigszins denigrerende wijze met de complexiteit van Joostens' ‘mystiek’ in kontrast was gebracht. Langs de gebruikelijke omweg van het platonisme werd dus blijkbaar Van Ostaijen naar de mystiek teruggevoerd: de platonische voorstelling van het subjekt als ‘drager (...) van het éne, onwankelbare begrip’³⁶ en de mystieke introspektie als middel tot kennis van het transcendente liggen als koncepten inderdaad ook heel dicht bij elkaar in de buurt.

‘Verder heeft voor mij de grootste waarde: het vizionaire. (...) Dat men heeft een sensitief-axiomatisch begrip van de éenheid van alle dingen, en niet een cerebraal (d.i. excentries)’, schrijft Van Ostaijen in diezelfde maand augustus 1920 aan Victor Brunclair; en een tiental dagen later schaart hij zich, vermoedelijk naar aanleiding van Brunclairs reaktie, aan de zijde van ‘verziekelijkte’ Ekstatiekers (mét hoofdletter) als Hadewijch, Catherina van Siena, Bouvières de la Mothe, ‘onze goddelijke Gerlach Peters enz’: ‘Wat zij doen en dat vind ik de grootste waarde: zij objektiveren pregnant hun subjektieve (ik zeg niet individuele) visie’³⁷. In de derde en laatste brief aan Brunclair ten slotte (1 okt. 1920) wordt door de ‘paus van Halensee’ nogmaals een mysticus te berde gebracht - blijkbaar had Brunclair hem voor de, volgens Van Ostaijen geheel irrelevante keuze tussen Conscience en Vermeylen geplaatst -: ‘Had men dan ineens Ruusbroec genomen, dan hadden wij niet inkonsekwent geweest’³⁸.

Dat al deze referenties aan de mystieke traditie precies in de korrespondentie met Brunclair te vinden zijn, moet wel niet aan het toeval

34 Vgl. p. 48 hierboven.

35 V.W. IV, p. 79.

36 Ibid.

37 g. borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, pp. 367 en 377.

38 Op. cit., p. 394.

[p. 51]

worden geweten: ten opzichte van de extraverte broederschaps- en identifikatiemystiek van het nog steeds in het Sienjaal-stadium (of van de imitatie ervan) verkerende Ruimte vormde inderdaad de subjektivistische mystiek van Van Ostaijen een geheel nieuw en haast diametraal opponerend element. Ook het in december 1920 definitief geredigeerde ‘inleidend manifest’ tot het als tegenhanger van Ruimte bedoelde tijdschrift Sienjaal, legde op deze subjektieve visie de nadruk en bevatte overigens uitspraken over de kunst als: ‘Het is het gaan tot de laatste trap van het intelligibele. Daar wacht het Wonder dat slechts door instromen van het Wonder in het subjekt en van het subjekt in het Wonder is te begrijpen. De hoogste vorm van kunst is de extase’³⁹.

In essentie zijn hier (wat de extatische visie en de mystieke konceptie van de lyriek betreft) wel degelijk reeds alle belangrijke ingrediënten van de latere Gebruiksaanwijzing aanwezig. Het zou een bijzonder omslachtige bewijsvoering vergen om aan te tonen dat tussen de theorie van 1920 en die van 1926 op dit punt geen enkele diskontinuïteit te bespeuren valt. De zaak lijkt me echter zo evident dat ik meen te kunnen volstaan met een opsomming in chronologische volgorde van enkele typische uitspraken uit het kritisch werk van 1920 tot 1925:

Eind goed alles goed (dec. 1920):

De scherpe antithese - het socratische weten dat men niets weet en zijn gevolg verscherpen van de subjektieve visie...⁴⁰

Over de typografie van Bezette Stad (begin 1922):

De hoogste vorm van kunst, - daarom niet- of niet-meer-kunst, - is de extase.
Kunst is een wanhopig streven de leegte te vullen, de reinheid te herwinnen. De onderbewuste vooruitzetting van elk kunstenaar is het weten om het - zonder hoop op completisering - ontbrekende. Zonder deze fundamentele kennis is poëzie slechts: tristitia post.
Kunst: verlangen naar completisering van de kennis, dewelke eindigde in het weten om het niet-weten⁴¹.

Heinrich Campendonk (1923):

l'oeuvre de Campendonk révèle l'aspect fantasmatique des choses et la relation fantasmatique entre les phénomènes et le moi apercepteur, (...)

39 V.W. IV, p. 84.

40 V.W. IV, p. 94.

41 V.W. IV, pp. 106 en 107.

[p. 52]

Campendonk exprime la connaissance du mystère de la connaissance.
Plotin déjà a dit: l'âme n'est pas dans le monde, mais le monde est dans l'âme.
(...) un dessin d'une signature manifestement personnelle ne permettrait pas à Campendonk d'extérioriser ce qui lui est essentiel: représenter, désindividualisée, la vision du fantasmatique⁴².

Oskar Jespers (1924):

Maar dan is het anderzijds zo dat in zijn werken (...) het fantasmatische, het aanvoelen van het wonderbaar-goddelijke ook dwingend aanwezig is. De kunst van Jespers is daarvan een voorbeeld te meer dat datgene wat in de kunst de indruk van het formeel volmaakt opgeloste wekt, tevens (...) het transcendente zichtbaar maakt.
Hij, die geen fantasma wenste uit te drukken, die alle zichtbaar-maken van transcendentie verwierp, hij wordt slechts uitvoerder van de muzikale wet die inhoudt dat geen esthetische vorm scherpbaar is, die niet tevens de toeschouwer zou doen aankloppen aan de poort van de uiteindelijke vaderstad, waar alles geruisloze muziek is (...) waar het schouwen van het transcendente de geest aktieve rust is.
(...) dat zijn beste werken over zijn intensie heengroeien, het zichtbaar-maken van het transcendente toewaarts; (...)⁴³.

Proeve van parallellen tussen moderne beeldende kunst en moderne dichtkunst (vóór sept. 1925):

Niet virtuositeit van het oog en het oor, naar hunne mystiek. Voortgaande op Däubler's ‘kunst is het zichtbaar-maken van het transcendente’, constateer ik dat in de richting van het vasthouden der ontroerende fantasmen het organisch expressionisme zich van de isolering der vormen - lichamen of woorden - bedient om met het trillen van deze isoleringen tegenover elkaar dit fantasma zichtbaar of hoorbaar te maken. (...) De organisch-expressionistische optiek is deze van het eerste zien, van het eerste bewustzijn van de buitenwereld, van de eerste platonische herinnering.
Het wonder van het eerste zien dringt naar aseïteit: het tekenen van een vis, de mogelijkheid het fantasma uit te drukken, wordt aanvoeld als niet te dromen maximum. Het elementaire van de aseïteit is door de wens het fantasmatische vast te houden bepaald. Zo ook is het zeggen van de woorden ‘vis, boom, water, lucht’ de dichter een maximum: de aller-positiefste droom.

42 V.W. IV, pp. 135 en 144.

43 V.W. IV, pp. 185, 188, 191.

[p. 53]

(...) het wonderbaarlijk geschouwde wordt onmiddellijk overgedragen in het wonderbaarlijke der mogelijkheid dit fantasma vast te houden. (...) feitelijk thema is het wonder der uitdrukking zelve⁴⁴.

‘Het wonder der uitdrukking zelve’. In Un débat littéraire (vóór 29 oktober 1925): ‘(...) l'émerveillement devant les possibilités de l'expression comme préoccupation centrale, nous fait rejoindre les mystiques. Parce qu'il supprime l'extase, cet émerveillement porte sa fin en soi. C'est donc de cet état d'émerveillement que partiront nos recherches’⁴⁵. In de Gebruiksaanwijzing: ‘(...) de verrukking in de mogelijkheden van de uitdrukking van de subjektiefste resonantie doet ons, bij alle onderscheid van middel en doel, de mystiek vervoegen. (...) Deze verrukking zelve is het uitsluitend thema der zuivere lyriek’⁴⁶

Deze expliciete nadruk op de ‘extaze’ in de mogelijkheden van de uitdrukking vormt ten opzichte van de ‘mystiek’ van de Berlijnse periode een nieuw element bij Van Ostaijen ca. 1925; evenmin als van beïnvloeding door Bremond - Proeve van parallellen dateert van vóór september '25 - kan hier dus sprake zijn van een teruggrijpen naar de terminologie van ca. 1921, maar moet integendeel een evolutie in de zin van precizering en detaillering van de theorie worden gekonstateerd.

Waar is intussen wel dat de uitdrukkelijke verwijzingen naar de mystiek of naar afzonderlijke mystici vanaf 1926 bijzonder talrijk worden. Zo wordt bijv. in het stuk over Henri Bruning en Albert Kuyle (verschenen in Vlaamsche Arbeid, juni-juli 1926) naar aanleiding van het uiteindelijk steeds irrationele en intuïtieve karakter van de lyriek op de verwantschap met de mystiek gewezen⁴⁷; anderzijds wordt bij Bruning de ‘schablone-matige toepassing van het deemoedsverlangen’ in verband met de goddelijke transcendentie als expressionistisch modeverschijnsel aan de kaak gesteld: ‘hoe weinig hebben deze katholieke expressionisten geërfd van Hadewijch en Mechtild, van Gerlach Peters en Jacob Böhme’⁴⁸. Met uitzondering van Böhme verschijnt dezelfde reeks namen in de recensie van Van de Woestijnes Zon in de rug (Vlaamsche Arbeid, november 1926), waar nl. naar aanleiding van Nijhoffs omschrijving van Van de Woestijne als een dichter-dier en van diens poëzie als een kreet de mening wordt uitgesproken dat veeleer

44 V.W. IV, pp. 241, 242.

45 paul van ostaijen, Krities proza II, Antwerpen, (1931), p. 151.

46 V.W. IV, p. 320.

47 47 V.W. IV, p. 271.

48 V.W. IV, p. 275.

[p. 54]

andere dichters, m.n. vooral de ‘extatiekers’, deze benaming verdienen: bepalend voor het ‘dierlijke’ in de poëzie is voor Van Ostaijen immers niet zozeer de sensibiliteit waarmee de dichter zich in zijn ‘omwereld’ bevindt, als wel de manier waarop hij zijn ‘kreet’ voortbrengt, zich uitdrukt: de ‘dierlijke’ dichter is diegene ‘wiens elan het meest aan een animale kracht, een “orewoet” herinnert’⁴⁹.

Interressant precies met betrekking tot Van Ostaijens visie op de relatie tussen de poëtische uitdrukking en het eigenlijk religieuze element bij mystieke dichters, is dan de volgende opmerking over Mechthild von Magdeburg in de bespreking van Karel van den Oevers De heilige berg (Vlaamsche Arbeid, december 1926): ‘Mechtild von Magdeburg blijft ons bewaard (...) door de kracht van het woord: omdat de liefde tot het uitdrukken een symbool werd van haar liefde tot Onze Lieve Heer’⁵⁰. Parallel hiermee in Van Ostaijens opvatting van de lyriek is de in de Gebruiksaanwijzing (gepubliceerd in Vlaamsche Arbeid, begin 1927) wel aangegeven maar niet verder toegelichte gedachte dat de verrukking in de mogelijkheid van de veruiterlijking, ‘juist deze alleen’, de dichter toelaat ‘uit te drukken die andere verrukking om het fantasma der intuitieve kennis van het ding’: de liefde tot het uitdrukken wordt bij hem m.a.w. symbool van zijn ‘liefde’ tot het vaderland van de volmaakte intuïtieve kennis. Wat beiden, dichters en mystici, gemeen hebben, is dan ook dat zij ten gevolge van deze substitutieve liefde tot de taalkundige expressie an sich ‘in kinderlijke verrukking met het bijna inhoudloze woord spelen’: Mechthild von Magdeburg wordt hier nogmaals, nu naast Angelus Silesius, als voorbeeld aangehaald⁵¹. In een andere, hierboven reeds beschreven kontekst komen in de Gebruiksaanwijzing ook Hadewijch en ‘Katherina Vetter’ ter sprake.

De relatie tussen lyriek en mystiek is, nauwelijks twee maanden later, nl. in het artikel over Marnix Gijsen (Vlaamsche Arbeid, 1927, 3de afl.), alweer aan de orde: de Vlaamse dichters van zijn generatie, vindt Van Ostaijen, hebben het wijsgerige en het kontemplatieve te zeer verwaarloosd ten gunste van het sociale; het feit dat de poëzie van sommigen onder hen duidelijk religieus georiënteerd is, heeft in dit opzicht weinig betekenis omdat hun belangstelling ‘veeleer menselijk dan mystisch werd geaccentueerd’ en veeleer Franciscus gold - over dit soort dweperij kon Van Ostaijen meepraten - dan wel andere, wijsgerig en lyrisch belangrijker mystici als Eckhart, Böhme, Suzo, Gerlach Peters,

49 V.W. IV, p. 297.

50 V.W. IV, p. 305.

51 V.W. IV, p. 320.

[p. 55]

Ruusbroec, Sint Jan van het Kruis en, alweer, Mechthild von Magdeburg⁵².

Hoewel dus ‘vanaf Bremond’ de verwijzingen naar de mystiek bij Van Ostaijen inderdaad opvallend talrijk worden, doen ze nergens ‘aangebracht’ of oneigen aan: het gaat meestal om verschillende en telkens van persoonlijke reflektie getuigende overwegingen in verband met de analogie of de relatie tussen mystiek en lyriek, een relatie die trouwens ook al aan bod was gekomen in de van vóór oktober '25 daterende Proeve van parallellen (zie hierboven p. 52), waar bovendien Hadewijch, Mechthild en Angelus Silesius reeds met name werden genoemd, zoals in de Notes sur Floris Jespers (Sélection, jan. 1925) ook al Hadewijch en Gerlach Peters⁵³.

Niet alleen in zijn ‘officiële’ kritisch werk overigens, maar ook in zijn toch minder voor aanpassingen aan de mode in aanmerking komende korrespondentie kan Van Ostaijens oprechte belangstelling voor en affiniteit met de mystiek worden afgelezen. Zo moet het bijv. toch veelbetekenend worden geacht dat hij in een brief van 7 oktober '26 aan Du Perron Hadewijch, en alleen deze naam, suggereert met het oog op de eventuele - en in werkelijkheid nooit gerealizeerde - voortzetting van de door zijn vriend met een editie uit Hoofts minne-dichten ingezette poëziereeks ‘Der Besten het Best’⁵⁴.

52 V.W. IV, p. 328.

53 paul van ostaijen, Krities proza II, Antwerpen, (1931), p. 96.

54 g. borgers, Paul van Ostaijen. Een documentatie, p. 718.

III

Volgens een aloude platonische traditie stellen de zon en de maan twee hemelse poorten voor, waarlangs enerzijds het hogere, anderzijds het aardse voor de mens toegankelijk zijn. ‘Plato’, schrijft Porphyrius in De antro nympharum, ‘meent dat er twee deuren of toegangspoorten zijn, waarvan de eerste openstaat voor degenen die in de hemel opstijgen, de andere voor degenen die naar de aarde afdalen. Zo menen ook de Theologen dat de Zon en de Maan poorten zijn voor de zielen: langs de Zon willen ze opstijgen en langs de Maan afdalen’⁵⁵. Dezelfde symboliek, nu echter gekombineerd met de beeldspraak van de geestelijke

55 porphyrius, De antro nympharum, kap. 29 (ed. Traiecti ad Rhenum, 1765, pp. 26 en 27): ‘Plato etiam duo ostia sive fauces commemorat, quarum altera patet ascendentibus in coelum; altera descendentibus in terram. Sic & Theologi solem ac Lunam animarum portas statuunt: quas per Solem ascendere, & descendere per Lunam volunt’.

[p. 56]

zintuigen, vinden we ook in de middeleeuwse mystiek terug: zon en maan worden de astrale ekwivalenten van de twee geestelijke ‘ogen’ van de ziel, nl. de op direkte kontemplatie gerichte liefde enerzijds en de op reflektieve spekulatie gerichte rede anderzijds⁵⁶. De zon dus stelt voor: de verblindende en verzengende, maar ook verslindende en in zichzelf omvormende godheid, de warmte en de gloed van de goddelijke liefde, de unio mystica, de Minne; de maan daartegenover geeft het koele en heel wat zwakkere licht van de rede weer, de kennis van het goddelijke langs de fenomenen om: ‘De redene en can gode niet ghesien sonder in dat hi niet en es; Minne en rust niet dan in dat hi es’⁵⁷.

In zoverre Van Ostaijen een ‘mystiek rond de kennis van de fenomenen’ belijdt, zou hij volgens de hier beschreven symboliek, een ‘maan-mysticus’ moeten zijn. Dat blijkt, althans wat zijn Nagelaten gedichten betreft, voor een groot deel ook het geval te zijn; een drietal van de duidelijkst ‘beschouwende’ van die gedichten staan inderdaad geheel in het teken van de maan: het maanbeschenen Landschap (V.W. II, p. 191), waar de dichter in ‘de vijver / glad en eenzaam / heldere drager van het veelvoudig éne / van het éne veelvoudige / licht’ zichzelf en zijn eigen verlangen naar de klaarte van het volmaakte weten weerspiegeld ziet; de troosteloze Melopee van de man in de kano, die onder het moede oog van de maan naar de onontkoombare zee toeschuift (V.W. II, p. 312); de Avondgeluiden, die de dichter het bestaan openbaren van een transcendente wereld van ‘witte hoeven achter de zoom (...) / van de blauwe velden langs de maan’ (V.W. II, p. 238), een wereld van een bovenzinnelijke rust en schoonheid, waarnaar hij - als naar een verloren vaderland - vagelijk verlangt. Verlangen en weemoed, ‘heimwee naar het vaderland van het volmaakte weten’ en ‘bewustzijn van de hopeloosheid van elk menselijk pogen daarheen’: het te zwakke licht van de maan openbaart de geheimzinnige essentie der dingen op al te onvolmaakte wijze.

Dat in verband met Van Ostaijens platonische wereldvisie de maan als symbool wel degelijk ernstig moet worden genomen, kan ook blijken uit de aanhef van zijn artikel over Breugel naar aanleiding van het verschijnen in 1925 van K. Tolnai's boek Die Zeichnungen Pieter

56 Bijv. richard van st.-victor, Benjamin major, Patrologia Latina dl. 196, 119-120; wat Hadewijch en Mechthild von Magdeburg betreft, vgl. j. reynaert, ‘Het licht in de beeldspraak van Hadewijch’, Ons Geestelijk Erf, jg. 48 (1974), p. 38.

57 hadewijch, Brieven, opnieuw uitgegeven door j. van mierlo, dl. 1, Tekst en commentaar, Antwerpen ... (1947), p. 155.

[p. 57]

Bruegels. In Tolnai, die o.m. heel wat belang hechtte aan de neoplatoonse achtergrond in Breugels ervaring van de ‘Schönheitsherrlichkeit des Makrokosmos’⁵⁸, had blijkbaar Van Ostaijen een gelijkgezinde ontmoet. De simpele opmerking in het woord vooraf van de Duitse kunsthistoricus, dat zijn boek noch voor het publiek in het algemeen, noch voor de vakgeleerden bestemd was, maar ‘einzig und allein für diejenigen, denen der Bruegelsche Kosmos zum Erlebnis, d.h. zunächst zum Rätsel geworden ist’, parafrazeert Van Ostaijen in zijn bespreking met een zeer lange en lyrische volzin, waarin hij precies die aandacht voor het platonische verheerlijkt; het einde van de zin - waarin de uitdrukking ‘maanroep van het eeuwige’ voor Van Ostaijens vlijmscherpe aanvoelen van woordresonanties wel meer zal hebben betekend dan alleen een ‘manende roep’ - luidt als volgt:

(...) voor allen, die, na het Breugel-gebeuren, de heimtocht aanvaarden, gans vervuld met de maanroep van het eeuwige en besloten (...) met deze maanroep voortdurend te leven, besloten daarnaar te streven de dingen alleen te zien naar hun samenhang met het eeuwige, voor die allen is Tolnai's boek⁵⁹.

Typisch ten slotte is de wijze waarop Van Ostaijen getroffen werd door de volgende ‘maan’-verzen van H. Bruning: ‘de zware trek van ons hart / naar de glinsterende maannacht-gletschers der Alpen, / naar de maannacht-meren daartussen verspreid, / bedelt over de heuvelen van ons land...’; in zijn recensie Henri Bruning en Albert Kuyle, vermoedelijk omstreeks dezelfde tijd als het hierboven geciteerde artikel ontstaan, schrijft hij hierover: ‘Zo scherp werd zelden, geloof ik, het noodlot van de mensen der lage landen aan de zee geconcretiseerd en zelden was, tegenover dit gebeuren, een schouwen dieper en voor alle eeuwigheid. (Is niet Breugel de enige van alle Nederlandse schilders die dit heimwee van de Nederlands-noordelijke ziel zo kosmisch heeft aangevoeld?’)⁶⁰.

Van Ostaijens ‘mystiek’ is een mystiek zonder godheid, een mystiek zonder zon dus. Althans, in tegenstelling tot de maan belichaamt de zon, waar zij in de Nagelaten gedichten optreedt, geen enkel verlangen of heimwee van wereldbeschouwelijke aard. Wel heeft de dichter in een van zijn gedichten een Souvenir, een herinnering aan zonnestralen die

58 k tolnai, Die Zeichnungen Pieter Bruegels, München, 1925, p. 66.

59 V.W. IV, p. 278. Vgl. hierover p. hadermann, Het vuur in de verte, p. 216-217.

60 V.W. IV, p. 275.

[p. 58]

uit het loof die geur der aarde persten ‘daarop ons dulle zinnen de herrefst toewaarts matelik glijden’:

Dees' overdaad van zinnelike wondren van lichten en van geuren is zó lauw en vol dat gij niet kunt begrijpen waarom aan 't eind van deze dag geen lach zich legt over uw brede mond zoals een ree languit zich aan een rotswand legt. (V.W. II, p. 242)

In tegenstelling tot het koele, ‘rationele’ licht van de maan reveleert het zonlicht niet de transcendentie in de fenomenen, maar wel integendeel hun aardse zinnelijkheid: de lauwe geur van loof en grond, de speelse glans in het haar van Colombine (V.W. II, p. 299), de kleurige gloed van de rozelaar (V.W. II, p. 222); de begeerlijke, maar verraderlijke rozelaar - niets zo gevaarlijk voor de ataraxie van de mysticus als zijn eigen zinnelijkheid -: ‘Kind / geef acht / hier liggen glasscherven’.

Ook de kleuren - met uitzondering misschien een enkele keer van het ‘zuivere’ wit en van het ‘metafysische’ blauw - behoren tot deze zonnige wereld van het zinnelijke: ‘Niet één van ons laait zo hartstochtelijk een vlam / zich toewaarts als dees rode beuk...’. Zon en kleur, als accidentele eigenschappen van de zinnelijkheid als fenomeen⁶¹, behoren dan ook overwegend tot de niet-introverte nagelaten gedichten: die gedichten nl. waar Van Ostaijen het ‘in het metafysisch geankerde’ deel van zijn poëzie aan het ‘spel met woorden’ bewust heeft opgeofferd, of zich anders van de transcendentale mogelijkheden van dit spel met het bijna inhoudloze woord al te veel heeft voorgesteld. In tegenstelling tot de hierin geëvoceerde luchtige, vaak zelfs kinderlijke, maar ook uiterst broze en uiteindelijk ontoegankelijke wereld van bloemen, zeepbellen en aëro's (‘Priez toujours pour le pauvre Gaspard’ ... want het kleurige pampeluner meisje dat te Honoloeloe woont, kent hij natuurlijk niet), zijn de landschappen waar de dichter zijn lezer meeneemt op zoek naar de diepere zin der dingen meestal avondlijk of nachtelijk, mistig, schemerig of duister: de maan, een zich niet in slaap duttende wagenvoerder met zijn eenzame lantaarn, kortom een of andere ‘drager van het licht’ werpt in de ‘donkerdiepstraat’ van de onkenbare realiteit der dingen een slechts geringe wig van klaarte: Landschap (V.W. II, p. 191), Herfstlandschap (p. 194), Melopee (p. 213), Mythos (p. 218), Stilleven (p. 221), Onbewuste avond (p. 231), Het dorp

61 V.W. IV, p. 118: ‘Zinnelijkheid mag de dichter nooit zijn een wijze de dingen te zien. Een dichter is dus nooit zinnelijk. Hij ziet de zinnelijkheid, een boom, de vissen, enz.’.

[p. 59]

(p. 237), Avondgeluiden (p. 238). In de symbolische tegenstelling tussen licht en duisternis komt aldus, zoals ook bij de meeste mystici, Van Ostaijens platonische wereldkonceptie - wat hijzelf noemt: zijn lyrisch pessimisme - tot uiting, een visie waarin het ‘sich sehnen’ naar een andere, helderder werkelijkheid dan de dagelijkse en het besef anderzijds van de hopeloze onbereikbaarheid van dit ‘andere’ elkaar afwisselen of in een voortdurend labiel evenwicht houden.

Naast het licht neemt in de symboliek van de meeste mystieke dichters ook het vuur als verschijningsvorm of als beeld van het goddelijke een belangrijke plaats in⁶². In tegenstelling tot de lichtmetaforiek, die vooral het ‘intellektuele’ moment in de mystieke ervaring weergeeft, legt deze beeldspraak van het vuur de nadruk op het affektieve in de relatie met de godheid. Voor dit affektieve was in Van Ostaijens ‘kennis-theoretische’ opvatting van de lyriek maar weinig ruimte beschikbaar; toch wordt in de Nagelaten gedichten de vuurmetafoor ten minste één keer in die zin aangetroffen: ‘in de verte brandt een vuur / mij / vlamt een gloed / mij (...) / Ik vat nooit de vlam van het vuur in de verte’ (V.W. II, p. 198).

Ook dit laatste motief, de verte als afbeelding van de onbereikbaarheid van het vaderland, is bij mystieke dichters gebruikelijk: men denke bijv. aan de reismetaforiek en aan het epische landschap bij Hadewijch. Zeer expliciet brengt Van Ostaijen dit verte-motief met het kontemplatieve in verband in de vierde en laatste strofe van het Gedicht ‘Zo gaat ook de geliefde...’:

Het is een verre weg
naar de passieloze berg

van het blote schouwen

Logos

Tao

Dat ook termen als ‘berg’ en ‘blote’ in de hier toegepaste betekenis tot de voorstellingswereld van bijv. onze middeleeuwse mystici behoren, behoeft wel geen betoog.

Iets minder voor de hand liggend is de overeenkomst wat de watermetaforiek betreft. Bij veel mystici, althans zeer duidelijk bij Hadewijch, wordt het hoogtepunt van de extaze, waar nl. elk intellectueel of affektief

62 Zie bijv. j. gaillard, ‘Feu’ in: Dictionnaire de spiritualité ascétique et de mystique, Paris, 1937 e.v., dl. 5, kol. 247 e.v.

[p. 60]

bewustzijn is getranscendeerd in het gedepersonalizeerde genieten van de Eenheid, aan de hand van water- of vloeistofmetaforen weergegeven; na het eigenlijke vizioen met zijn allegorisch-belerende revelaties ‘valt’ de mystica meestal ‘verswolghenleke verloren’, ‘buten den gheeste’ en heeft zij tot het ‘ontwaken’ geen andere gewaarwording dan het vervloeid zijn met God.

Bij Van Ostaijen neemt de watermetaforiek, naar het einde van zijn lyrisch oeuvre toe, een steeds belangrijker plaats in⁶³. De indruk dringt zich op dat, hoewel beide motieven niet steeds gemakkelijk van elkaar te onderscheiden zijn, het water als symbool in tegenstelling tot de maan niet zozeer met het fantasmatische in de fenomenen als wel met de geheimzinnige diepte van de menselijke geest zelf in verband moet worden gebracht, m.n. van het onderbewustzijn.

In zijn Gebruiksaanwijzing stelt overigens Van Ostaijen op impliciete wijze het in het transcendente boren van het woord gelijk met de resonantie van het woord in het onderbewustzijn: men vergelijke met de hieruit voortvloeiende voorstelling van het onderbewustzijn als ‘drager’ van de transcendentie, in het gedicht Landschap: ‘de vijver / glad en eenzaam / heldere drager van het veelvoudig éne / van het éne veelvoudige / licht’ (V.W. II, p. 191). De ‘diepe blauwe zeeën’ van Geologie (p. 216), waarin het lood des zeemans zinkend zoekt ‘naar de omgekeerde sterren’ is op zichzelf in dit opzicht duidelijk genoeg⁶⁴; en in dezelfde zin ook: de zee en de ‘bodem van onze ziel’ in Facture baroque (p. 219). Niet alleen dus de gedachte dat de transcendentie niet zozeer buiten de mens als wel in het diepste van zijn wezen (vgl. bijv. met de ‘grond’ van de ziel bij Eckhart e.a.) te vinden is, ook de hiermee verbonden watermetaforiek heeft Van Ostaijen met veel mystici gemeen.

In deze beeldspraak valt overigens bij onze dichter een opmerkelijke evolutie te konstateren. Is het wellicht te gewaagd te veronderstellen dat Van Ostaijens ‘lyrisch pessimisme’ zich naar het einde van zijn leven toe zozeer in pessimistische zin ontwikkelde, dat hij uiteindelijk ook twijfelen ging aan het bestaan van de ‘omgekeerde sterren’ in het onderbewustzijn - reeds in Geologie is het zoeken van het zinklood vrij hopeloos, ‘gelijk een dier dat jaagt en aan zijn blinde vingers vindt / alleen het herhalen van het gedane doen’ -, zodat dit onderbewustzijn dan in zijn toenemende leegheid evolueerde tot niet veel meer dan het

63 Vgl. hierover p. hadermann, De kringen naar binnen. De dichterlijke wereld van Paul van Ostaijen, Antwerpen (1965), p. 128 e.v.

64 Vgl. h. uyttersprot, Over Paul van Ostaijen, Gent, 1972, p. 35.

[p. 61]

on-bewustzijn, het niet-zijn, kortom het Niets, waarvan men weet dat het in zijn meest absolute vorm voor mystiek geaarden nauwelijks van het Al te onderscheiden is: zo zou dan Van Ostaijen vanuit een toch wel merkwaardig aanvankelijk mysticisme rond de kennis van de fenomenen ten slotte naar een soort mystiek ‘van den niet’ zijn geëvolueerd. Hoe dan ook, het weerspiegelende, ‘licht dragende’ water van het onderbewustzijn wordt in de laatste gedichten vervangen door een heel wat duisterder zee die alles - maan, kano en man - onverbiddelijk naar zich toe haalt, door de lokstem van het donkere water ‘gemeten / en vreemder dan een moorden zonder gil’ (V.W. II, p. 237), door de roep van de Loreley (p. 220): want, al maakt hij er nog wel een grapje over, de zeeman is wel degelijk moegepeild en, wilde hij ten volle konsekwent zijn, hij keek op zijn horloge en sprong het water in (p. 241).

Van 't lauwe kroes doorgeurd ligt om de vijver loom de lucht
Op de vondel staat een late zwaan
Zo eenzaam is niet één van ons en roerloos
Niet één van ons laait zo hartstochtelijk een vlam
zich toewaarts als dees' rode beuk
Van 't gipsen beeld dat tans in de schaduw staat
- alleen een gipsen garve gaart schuine scherven nog

van 't schaarse licht -

valt een kleine rust maar op het jonge paar dat voorbij schuift
mij dinggesloten en vervreemd
Zo nu de kiezel niet kraakte onder mijn treden
was ik zonder verleden
in de kom van deze stilte gegleden

Deze kom is niet alleen een kom, hij roept het ook: ‘Kom!’...

Het spreekt vanzelf dat al deze motieven ook psychanalytisch, bijv. vanuit Jungs symbolentheorie, kunnen worden ‘verklaard’: van een mystieke beeldspraak in engere zin kan hier geen sprake zijn. Het ging er me echter niet om te bewijzen dat Van Ostaijen een mysticus zou zijn - hij is dit natuurlijk niet, evenmin als zoveel andere literatoren wier poëtische thematiek al te vaak aanleiding is tot een inflatoir gebruik van de term ‘mystiek’ -, wel, zoals gezegd, om de fundamentele verwantschap met het mystieke temperament: ik meen dat de aangewezen

[p. 62]

overeenkomsten in de (‘pessimistische’, platonische) wereldvisie, in de metafysische drang naar volmaakte kennis of (later?) naar de volmaakte rust van het niets en in de wijze waarop deze fundamentele houdingen beeldend tot uitdrukking worden gebracht, kunnen volstaan om, althans wat de laatste groep van de Nagelaten gedichten betreft, deze affiniteit te attesteren.

Het feit dat in de onmiddellijk (of niet zo lang) na de Berlijnse tijd ontstane gedichten de besproken ‘metafysische’ thematiek ontbreekt, hoeft er niet noodzakelijk op te wijzen dat Bremonds ‘invloed’ hier dan toch doorslaggevend zou kunnen zijn geweest. Vergeten we immers niet dat volgens de Gebruiksaanwijzing zelf de dichter precies niet in de door hem behandelde onderwerpen, wel in zijn middelen met de mysticus verwant is: de hierboven aangewezen metafysische thematiek is dus wellicht ondanks de bedoelingen van de dichter in de Nagelaten gedichten terechtgekomen. Wat echter de middelen, m.n. het ‘spelen met het bijna inhoudloze woord’ betreft, kan er bijv. naar aanleiding van verzen als Gedichtje van Sint Niklaas, Vrolik landschap, Zeer kleine speeldoos e.d. geen twijfel bestaan over de konformiteit tussen Van Ostaijens poëtische theorie en zijn praktische toepassing ervan. Op het louter technische vlak is dan ook de overeenkomst tussen onze dichter en de mystieke poëzie inderdaad niet te ontkennen: de bij mystici om zo te zeggen konstante neiging tot woordherhaling, konkatenatie, annominatie, alliteratie en assonantisme, die aan hun gedichten vaak een inkantatieachtige klank verleent, vormt ook bij Van Ostaijen een van de belangrijkste motorische krachten in de ‘logische ontwikkeling’ van het gedicht uit de premissezin⁶⁵.

Dit mystieke temperament is bij Van Ostaijen geen ‘verworvenheid’ van de laatste levensjaren: het ontstaan ervan is, indien niet louter genotypisch van aard, in zijn (wellicht vroege) jeugd te situeren. Althans, ook de bundels van vóór 1922 lijken mij het best te kunnen begrepen worden vanuit déze fundamentele attitude: het als problematisch poneren van de verhouding van het subjekt tot de wereld der fenomenen. De jonge dichter heeft aanvankelijk zijn toevlucht gezocht tot schijnoplossingen, nl. de eenzijdige affirmatie van de ene pool ten koste van de andere: het individu als zelfgenoegzame subjekt-objekt totaliteit (het dandyisme in Music-Hall) of integendeel de wereld als enige bestaanswijze van het individu (het pantheïzerende humanitarisme van Het

65 Vgl. ook de zgn. ‘chiastisch-polaire ordening’: h. uyttersprot, Paul van Ostaijen en zijn proza, (Antwerpen-Rotterdam, 1959), p. 17-18.

[p. 63]

Sienjaal). Pas na de grote in de twee Berlijnse bundels geregistreerde afrekening met beide illusoire oplossingen lag de weg naar een eerlijke en juiste poëtische benadering van het probleem open.

Het zou ons al te ver voeren indien wij hier alle op de latere ‘mystiek’ vooruitlopende beelden en motieven die, ondanks de aanvankelijke vermommingen, in Van Ostaijens vroegste bundels voorkomen ook maar zouden willen aanstippen. We beperken ons tot een enkel typisch geval uit Music-Hall: die merkwaardige ode aan de fiets, het gedicht Fietstocht, dat pas dan niet helemaal belachelijk meer is, wanneer men heeft ingezien dat de sterke en slechts voorlopig nog niet eenzame fietser ook hier al op weg is naar ‘het vuur in de verte’:

Rijd, rijd
Aldoor;
Rijd, rijd
Aldoor;
Gewonnen verloren, gewonnen verloren,
De horizonnen zijn uit d' eeuwigheid.

Het gedicht begint trouwens met een ‘Natureingang’, die zowel wat de, haast moralizerende, algemene konceptie als wat de woordenschat betreft, sterk aan Hadewijch doet denken. Het voorlaatste vers in het hierboven aangehaalde slot anderzijds is letterlijk terug te vinden in het zestiende mengeldicht van de 13de-eeuwse mystica⁶⁶.

j. reynaert

66 hadewijch, Mengeldichten, opnieuw uitgegeven door j. van mierlo, Antwerpen ..., (1952), p. 81