Spiegel der Letteren. Jaargang 7

[p. 253]

Over het geef-motief bij Arthur van Schendel

In zijn boek over Arthur Van Schendel¹ bespreekt F.W. Van Heerikhuizen herhaaldelijk het geef-motief, dat in Van Schendels werk zo vaak voorkomt. Het vertoont vele schakeringen, gaande van zelveloze onthechting tot verspilzucht. Het duidelijkst treedt dit motief naar voor in De rijke man (1936), waarover wij hier ook zullen handelen, maar men treft het reeds aan bij Tamalone die, al is hij zelf een schooier, helpt en geeft waar hij kan, gedreven door een redeloze drang om anderen te laten delen in zijn zwevende zorgeloosheid. Van bij het begin is bij vele personages in Van Schendels werk de grens tussen altruïstische liefdadigheid en verkwisting niet duidelijk te trekken, zoals bij Pietro uit het verhaal Felicia (1921, opgenomen in de bundel Blanke gestalten van 1923), die de rij der ‘roekeloze gevers’² opent. Daan Rolaan, de hoofdfiguur uit het verhaal De verkwister, in Herinneringen van een domme jongen (1934), gooit zijn geld te grabbel onder de bewoners van zijn stadje - precies zoals de wonderlijk weldoener uit Frank Capra's film Mr. Deeds goes to town een hele stad welvarend maakt en de economie ervan ontreddert! In De witte vrouw (1936, opgenomen in Nachtgedaanten van 1938) ontmoeten wij eveneens een zonderling, van wie van meet af aan gezegd wordt ‘dat hij schuw was, geen mensenvriend, hoewel hij altijd gaf’³. Eenzelfde zich redeloos-onbeperkt uitlevende geefdrang kenmerkt De vrolijke broederschap uit Anders en eender (1939). Hoewel minder expliciet speelt het geef-motief toch weer zijn rol in het ondanks alle feestelijkheid melancholische boek over twee op de dans verliefde dansers, De wereld een dansfeest (1938), en. wel in de figuur van Marions rijke vader Frans Ringelinck, die zijn kind met geld en goed overstelpt. Ten slotte schiep Van Schendel 6 jaar na De rijke man nog een geestesge-

1 F.W. Van Heerikhuizen, Het werk van Arthur Van Schendel. Achtergronden, karakter, ontwikkeling. Amsterdam, Meulenhoff (1961).

2 F.W. Van Heerikhuizen, o.c., p. 177.

3 ibid., p. 296.

[p. 254]

noot van Engelbertus Kompaan, nl. Aristus Elusan uit Een spel der natuur (1942), die ‘liever gaf dan kreeg’⁴ en wiens grootmoedige dwaasheid alleen kon gewaardeerd worden door mensen ‘met een hart groter dan het verstand’⁵.

In deze reeks van gevers en/of verspillers mag de etherische dromer Angiolino uit Angiolino en de lente (De Gids 1922, in boekvorm 1923) evenwel niet vergeten worden. Komend na de goedhartige uitdelingslust van Tamalone en de losbandige verkwistingsdrang van Pietro bereikt het geef-motief bij Angiolino een stadium van vergeestelijke zelveloosheid, die wij in het verder oeuvre van Van Schendel niet meer zullen weervinden. Angiolino, de schamele schooier, wordt op zijn manier in een innerlijk groeiproces een volstrekt vergeestelijke ‘roekeloze gever’, die het onberedeneerd-roekeloze van zijn daad (het terug schenken van het fortuin waarop hij met zo'n staag vertrouwen op de Ponte Vecchio had staan wachten) zelfs niet bevroedt, omdat hij zich zo van zichzelf, van alle begeerlijkheid heeft ontledigd dat hij bij de eerste bede prompt van al zijn bezit afstand kan doen. Hij is de engelachtige wegschenker van een fortuin dat hij een korte poos bij zich droeg zonder het te hebben bezeten.

Het is onze bedoeling de speciale schakering van het zo Van Schendeliaanse geef-motief in Angiolino en de lente even te belichten door het in contrast te brengen met de verkwistende liefdadigheid van Engelbertus Kompaan, de rijke man van 14 jaar later. Uit dit contrast moge blijken hoe ook het geef-motief zich bij Van Schendel heeft ontwikkeld, nl. van een vaag-religieuze, etherisch-romantische en in stemmingen gedrenkte zelveloosheid naar een door starre ethische beginselen geleide geefdrang. De evolutie van dit aspect van Van Schendels geest en werk maakt deel uit van zijn algemene ontwikkeling in de richting van een geleidelijke verstarring en verstrakking, die zijn kijk op mens en wereld, evenals zijn verhaaltechniek, ja zijn stijl en taalgebruik vanaf 1930 ongeveer kenmerkt⁶.

Angiolino en de lente⁷ is het verhaal van het ontvangen en terugwegschenken van een beurs. Beide momenten - nauwelijks merkbare

4 ibid., p. 16 en 353.

5 ibid., p. 356.

6 Uitzonderingen als De wereld een dansfeest of kluchtige fantasieën en sprookjes verstevigen nog het inzicht in genoemde algemene lijn.

7 Wij verwijzen naar de uitgave in de Meulenhoff-pocket 96, (1962).

[p. 255]

toppen in een egaal vervliedend, lichtjes aanzwellend stemmingsverhaal - worden geleidelijk voorbereid. Door meer en meer zelveloos te worden, door zich met zijn kinderlijke beschikbaarheid open te stellen voor ingevingen en stemmingen, door zijn volgzaamheid tegenover de ‘stem’ die hij onder de sterren op het midden van de brug komt beluisteren, maakt hij zich onbewust klaar om de beurs van de ‘afgezant’ in ontvangst te nemen. Deze begenadiging, waarvan hij met intuïtieve zekerheid wist dat ze hem eens ten deel zou vallen, komt in een stille, door weemoed gedempte euforie: de hele ether rond hem is zó vol van verrukkingen en zoete stemmingen dat die innerlijke voldaanheid zich spontaan verlengt in het ‘wonder’, nl. het krijgen van de beurs. Dit vervuld-zijn breidt zich dan nog uit over de ganse natuur. Als hij de beurs ontvangen heeft, glijdt de lente van de bergen naar hem toe en de hele ether, evenals de stad vult zich met een feestelijke blijdschap.

Tot verlammens toe onthecht van alle bezit, heeft Angiolino de zorgeloosheid als een ‘lieve gave’ gecultiveerd⁸. Hij is zo zuiver geworden als de duif of het water, waarmee hij zichzelf vergelijkt. Hij werd - om het met Van Schendels eigen termen uit te drukken - een ‘blanke gestalte’, zuiver als een kinderoog, en werd meer en meer ‘zuiver-zichzelf’ door zich in blije, met vage religiositeit doordrenkte onthechting open te stellen voor het onverwachte. Hij ziet verder bij het bezoek aan het graf van zijn moeder in, dat de zorgeloosheid zo'n lieve gave is, omdat zij een afspiegling is van het ‘niets-nodig-hebben’ der zaligen. Wij echter, zegt hij, wij zijn. getekend met ‘behoeften’⁹. Maar hij heeft zijn behoeftigheid getranscendeerd. Zijn zorgeloosheid slaat midden de lentelijke euforie om in simpele naïviteit. Zoals hij in de inleidende mijmering reeds affirmeerde dat het nut van de bedelaar erin ligt de anderen uit te nodigen om te geven, zo laat hij, de bezitter van de beurs, zich de giften van de barbier en van zijn schamele vrienden, die zijn geluk vieren, welgevallen! Hij, de bezittende, krijgt nog meer van hen die, hoe berooid ook, er niet aan denken aan hem te vragen! De eerste beweging van de novelle loopt uit in een bedwelmende euforie van redeloze altruïstische dwaasheid. Het feest met de schooiers baadt in een wezenloze sfeer van sublieme illusie en naïviteit: wat is het zoet, royaal te delen en te geven aan de man die zo'n fortuin kreeg!

8 p. 18.

9 p. 19.

[p. 256]

Men ziet dat de simpelheid des harten, die Angiolino zo zuiver verwezenlijkt, aanstekelijk werkt op zijn gezellen die hun berooidheid vergeten en hun altruïstische geefdrang uitleven in een feestelijke roes. Zo had ook de lente bij haar intrede iedereen aangegrepen met een ‘heten sterken wind’, zodat elkeen zich op de straat vertoonde ‘met glinsterende ogen en een rood gezicht’ en met ‘een zotheid in de kreten die geroepen, werden’¹⁰. Welnu, het slotaccoord van dit stemmingsverhaal - het wegschenken van de beurs aan de vrouw die Angiolino toevallig haar nood klaagt - baadt in dezelfde lentelijke euforie zonder problemen of behoeften. Angiolino oppert zelfs de bedenking dat zijn geest van hem zou ‘weggedwaald’ zijn in deze tijdspanne van intens-bedwelmende zielsverrukking¹¹. De lente heeft hem helemaal in haar greep. Prompt, zonder overleg, a.h.w. op het eerste teken gaat Angiolino, de volgzaamheid in persoon, in op het verzoek van de vrouw. Zijn engelachtige zelveloosheid verlengt zich weer spontaan in het gebaar van het geven. Overvolheid van gemoed en afstand-doen van de rijkdom in het royale geef-gebaar vloeien ongehinderd in elkaar over. Daarbij dient aangestipt dat dit gebaar, hoe gedepouilleerd ook weergegeven¹², niettemin iets heeft van die seigneurale voornaamheid die Van Schendel zo geliefd was en die hij aan de meeste van zijn gevers en verkwisters heeft meegegeven. Aangesproken als ‘edele heer’¹³, gelijkt Angiolino in de onberedeneerde daad van het wegschenken op de statige edelman die hem op de brug de beurs schonk.

Angiolino krijgt en geeft dus in hetzelfde weldoende stemmingsverband, zonder dat de rede zijn ingevingen en handelingen richt of zelfs maar begeleidt. Als men het geef-motief in Angiolino en De rijke man wil vergelijken, is Angiolino's spontaneïteit van groot belang. Zijn ‘buitenwerelds’ gedrag wordt niet in het minst bepaald door morele imperatieven. Geen ethisch voorschrift, geen bijbelwoord, geen levensregel inspireert hem. Zelfs ‘deugdzaamheid’ - het beoefenen der deugden, barmhartigheid b.v. - is voor hem geen leidend beginsel. Wat ‘de vaders’ - de moralisten? de exegeten? de priesters? - daarover zeggen betwist hij niet en hij wil het niet beter weten dan zij¹⁴. Maar in het ethische erkent hij geen autoriteitsbeginsel en ‘zuiver zichzelf’ volgt hij gedwee de ingevingen en stemmingen van zijn welis-

10 p. 17.

11 p. 23.

12 ‘Ik had de beurs in mijn zak en gaf haar die’ (p. 23).

13 p. 23.

14 p. 9.

[p. 257]

waar kinderlijk, maar wezenlijk religieus gemoed. Zoals Kompaan en andere typische Van Schendel-figuren, die zich echter in tegenstelling tot Angiolino met een starre morele integriteit pantseren, aanziet Angiolino deugdzaamheid als een te beperkte, te weinig volstrekte verschijningsvorm van de moraal. Hij leeft en geeft op fundamenteler vlak. Het ethisch besef, waarvan hij met klem de waarachtigheid onderstreept, is voor hem in wezen religieus. ‘Beginselen’ verengen die fundamentele sensibiliteit voor het ethische, die deel uitmaakt van zijn subtiele ontvankelijkheid voor stemmingen en voor de aanmaningen der ‘stemmen’ die zijn ingevingen in een wonderlijk accoord bekrachtigen.

Zijn royale milddadigheid is dan niet ‘deugdzaam’ te noemen in die zin dat hij zich wetens en willens op de beoefening der deugd zou toeleggen, maar wel vaag-evangelisch in al haar kinderlijke, ‘engelachtige’ onthechting, redeloze volstrektheid en simpelheid des gemoeds. Zijn spontaan geef-gebaar is ten slotte de uiting van zijn romantische onbevredigbaarheid. Indien de verkwisting, zoals die bij Kompaan voorkomt, als een symptoon der onbevredigdheid en onaangepastheid kan geïnterpreteerd worden, dan is de onberedeneerde goedheid van Angiolino de veruitwendiging van zijn ongeneeslijk buitenwerelds verlangen. Het verlangen naar bevrediging en zijn schaduwloos vertrouwen op de fortuin is hem duurbaarder dan het vervuldworden met het bezit van de beurs. Daarom loopt hij na het wegschenken van de beurs, nog berooider dan tevoren, met een zang in zijn mond door de nacht. In de uiteraard voorbijgaande momenten van krijgen en geven heeft hij zijn onvervulbaar verlangen gevrijwaard. En dat verlangen, is zijn enig bezit.

F.W. Van Heerikhuizen vermeldt¹⁵ dat men in Van Schendels nagelaten papieren blocnotevelletjes vond, waarop hij bij de voorbereiding van De rijke man niet enkel aantekeningen over het Amsterdamse stadsbeeld omstreeks 1875 gemaakt had, maar ook een aantal bijbelplaatsen over ‘geven’ had gebloemleesd. De bijbelse inspiratie van Engelbertus Kompaan lijkt mij van groot belang. Angiolino citeert de bijbel nergens; hij relativeert zelfs het gezag van ‘de vaders’ door er zijn kinderlijke, op het volstrekte gerichte rechtschapenheid

15 o.c., p. 432 (noot 16, bij hoofdstuk I).

[p. 258]

tegenover te stellen. Engelbertus daarentegen maakt kwistig gebruik van Van Schendels bloemlezing van bijbelteksten.

Hij spreekt vaak over de goederen der wereld ‘met een uithaling uit den bijbel alsof hij streng in de leer was grootgebracht’¹⁶ en hij handelt ook naar die strenge, alles vergende beginselen. Tante Agathe vindt hem meer dan eens op zijn kamer verdiept in de bijbel. Hij schijnt ‘bezeten van den een of anderen tekst’¹⁷. Steeds staat hij met een tekst klaar¹⁸. De discussies over de kern van de schriftbeginselen met zijn vriend Ruyns, die hem zijn onmaatschappelijk gedrag verwijt, kunnen hem niet van zijn starre consequentie-drift afbrengen. Ruyns kan maar niet begrijpen dat hij ‘met beroep op een zeker gezegde in den bijbel het bezit afkeurt’¹⁹. Maar Kompaan wil nu eenmaal ‘meer doen dan de tien geboden’²⁰. Zoals zijn ooms en tante aanziet hij helpen waar het nodig is als een ‘Christelijke zaak’²¹. Zijn ooms Johannes en Jacobus Blom, die hem gewillig hun fortuin overmaken, verdedigen hem eveneens met een tekst uit een, brief van Petrus²². Oom Jacobus, die hem nochtans waarschuwt aan zijn kinderen te denken, zegt hem zelfs dat het bijbelwoord over de vogels in de lucht en de leliën des velds het edelste is dat hij zich kan voorstellen²³.

Tussen deze bijbelplaatsen is het verhaal over de rijke jongeling centraal. Aan wie zijn gedrag bekeurt of er verbijsterd het hoofd bij schudt, antwoordt Kompaan dat hij werkelijk de rijke jongeling uit het evangelie wil zijn die handelde ‘zoals het geboden was’²⁴. Als de familiale moeilijkheden zich na de dood van zijn vrouw beginnen op te stapelen, zegt Van Schendel over Kompaan: ‘Het liefst had hij naar het woord gedaan: Deel alles wat gij hebt onder de armen’²⁵. In hoofdstuk X legt Maartje aan Kompaans zieke dochter Titia het evangelie-verhaal over de rijke jongeling uit. Deze, aldus Maartje, moet een volwassen man geweest zijn, ‘zoals Lucas zegt’²⁶. Maar een man zo rechtgeaard, zo open en arm van geest als een kind. Dat men er veel beter aan doet te handelen naar zijn geloof en de evangelische raden

16 De rijke man. Amsterdam, Meulenhoff s.d. (1936), p. 26.

17 p. 29.

18 p. 30.

19 p. 136.

20 p. 123.

21 p. 37.

22 p. 72; vgl. nog een ‘apostelwoord’ op p. 92.

23 p. 107.

24 p. 30.

25 p. 102.

26 p. 183.

[p. 259]

dan psalmen te zingen, dat kan zelfs een kind begrijpen, zegt Maartje. Welnu Kompaan heeft nog een hart als een kind, ‘van de wereld nog onbesmet’²⁷, en hij volgt inderdaad Jezus' raad aan de rijke man: ‘Verkoop alles, deel uit, volg mij’. Met zijn redeloze volstrektheidsdrang, die in het evangelische woord wordt geëist, geeft hij wat hij niet nodig heeft zoals, naar Maartje zegt, iedereen zou moeten doen²⁸. Deze uitleg heeft Titia de ogen geopend. Zij verwijst haar vader, die erover verwonderd is een nieuwe bondgenote te hebben gevonden, op haar beurt naar de bijbel en zij verzucht, het woord over de vogels in de lucht parafraserend: ‘Waren de mensen maar zoals de mussen, die eten de kruimels van de vensterbank zonder dankje te hoeven zeggen. Ze hebben niets. Waarom de mensen wel?’²⁹.

Dit zo frequente beroep op de bijbel maakt een eerste wezenlijk verschil uit met Angiolino. De Italiaanse schooier handelt evangelisch-consequent zonder het te beseffen en zonder de behoefte te voelen zijn onthechting op bijbelse gronden te verantwoorden. De Amsterdamse rijke man is een man der schriftbeginselen die hem het nooit aangevochten imperatief der volstrekte bezitloosheid voorhouden. Kompaan weet en herhaalt dat hij leeft als christen, d.w.z. ‘verantwoordelijk voor den naaste’³⁰; Angiolino die al zo weinig zeker weet, weet zeker dàt niet. Kompaan ervaart de armoede als een onrecht³¹; Angiolino op het ogenblik van het vertellen niet meer.

Nochtans leidt de onwrikbare volgzaamheid t.o.v. de bijbelteksten bij Kompaan niet tot een kerkelijke of confessionele binding van welke aard ook. In dit opzicht is hij verwant met de etherische Angiolino, die ‘zuiver-zichzelf’ is, en meer nog met Van Schendel zelf die zijn hele leven slechts vagelijk tegen het christendom aanleunde zonder zich door een - waarschijnlijk als ‘beperking’ aangevoelde - confessie of dogmatische leer te laten binden. Aanvankelijk komt Kompaan slechts in een kerk - zeker in geen Roomse³²! - als begeleider van grootmoeder. Zijn schoonvader Blauw begrijpt niet hoe hij onkerks blijft, terwijl hij toch te hooi en te gras over zijn christelijkheid afgeeft³³. Omwille van zijn vrouw zal hij dan maar naar de kerk gaan. Aan de institutionele liefdadigheid heeft hij, zoals Angiolino aan

27 p. 184.

28 p. 185.

29 p. 186.

30 p. 31.

31 p. 29-30.

32 p. 13.

33 p. 46.

[p. 260]

‘deugdzaamheid’, een hekel, hij weigert mee te werken aan kerkse liefdadige instellingen en laat het georganiseerde armenbezoek over aan de diakens die er hun beroep van maakten. Helpen is voor Engelbertus wel heilige plicht, maar ook ‘liefhebberij’³⁴. In een niet verzwakkende roes van onberekenend geven, beveiligd door het evangelisch gebod, drijft hij zijn liefhebberij ten top. Zijn dilettantisme is zijn eremerk: het bezegelt de ongebondenheid van zijn royale geef-drang. Hij ook is in zijn liefhebberij ‘zuiver-zichzelf’, maar met een starheid en een op geboden gegrondveste consequentiedrift die Angiolino onbekend was.

Kompaans liefhebberij gaat gepaard met een onthutsende simpelheid van geest. Zijn ‘armoe van geest’ is echter niet zo schaduwloos als die van Angiolino, vermits Kompaan in het volle leven staat en voortdurend geconfronteerd wordt met eigen sociale plichten en met de boosheid van anderen. Hij is zoals Angiolino een onverstoorbare dulder, die echter veel meer dan Angiolino zijn drang om ‘zuiverzichzelf’ te zijn moet beveiligen. Zijn pantser is de moedwillige zelfverblinding. Angiolino bedwelmt zichzelf aan beroezende stemmingen; Kompaan cultiveert de zelfverblinding als een schuts tegen de boosheid der anderen. Hulpeloos als een kind overgeleverd aan talloze vragers en smekers die zijn naïviteit misbruiken, vlucht hij in opzettelijke blindheid: ‘Wij moeten helpen, zei Kompaan, en ik zal jullie geloven, als je me maar wat wijsmaakt ben ik om geld bedrogen, maar jullie om je eer’³⁵. Griet Stapel zegt over hem dat hij, geblinddoekt door het ongefundeerde vertrouwen van een kind, ‘geen ogen heeft voor de boosheid’³⁶. Men kan eraan toevoegen: hij wil er geen oog voor hebben; zijn beveiligingsmaneuver bestaat erin, de boosheid te laten voor wat ze is en er zijn blinde goedheid tegen aan te gooien, helaas zoals water over een eend. Wetend dat hij schaamteloos wordt verschalkt en uitgezogen, is hij toch weer gans verblijd als hij bloemen ziet op het graf van Titia. Aan die futiele geruststelling klampt hij zich vast en hij verschanst zich weer in het harnas van de blinde dwaasheid: ‘Wie het ook gedaan mag hebben, dacht hij, dat vergoedt alles, voor allemaal. Als er één zo'n hart hier in de stad is, heb ik geen recht meer om te twijfelen’³⁷!... Men moet er niet op letten of men

34 p. 52, 101, 102, 200.

35 p. 22.

36 p. 143.

37 p. 202.

[p. 261]

voor de mal gehouden wordt, zegt hij ontstellend naïef, men geeft als het nodig is en daarmee uit³⁸...

Op het einde van het boek, tijdens het gesprek over zijn zwakke ogen met Otje Tol die een beetje de Sancho Panza-rol speelt naast een zeer seigneurale Kompaan, zegt deze met star zelfbewustzijn: ‘Ik kon helderder zien dan menig ander van mijn tijdgenoten’, waarop Otje de vraag stelt: ‘Wil mijnheer dan zeggen dat je zien kan als je blind bent?’³⁹. Van Schendel heeft aan dit gesprek over Kompaans fysisch gebrek ongetwijfeld een symbolische betekenis gegeven. Kompaan volgt immers de evangelische raadgeving, argeloos te worden als de kinderkees, zó naïef-consequent dat zijn uitdelingsmanie alles heeft van een onverantwoorde en onverantwoordelijke vlucht in kinderlijke onnozelheid. Kompaan mist de engelachtigheid van Angiolino⁴⁰; hij is een roekeloze dwaas, gebukt onder een vracht beginselen, geboden en verplichtingen en verstard zowel in zijn volstrektheidsmanie als in zijn zelfverblinding. Angilino zou men een speelman van de Heer kunnen noemen; Kompaan is ‘een van die gekken van den Heer’⁴¹, die de wereld door hun dwaasheid uitdagen en zich over hun nederlagen, veroorzaakt door hun onaangepastheid, voortdurend moeten heenwerken door zichzelf de blinddoek voor te binden.

De buitenwereldse stultitia van Engelbertus Kompaan komt des te scherper tot uiting, omdat hij in zijn handel en wandel voortdurend geconfronteerd wordt met de sociale gevolgen van zijn geven. Angiolino, de zachtzinnige zwerver zonder bindingen of verplichtingen, verarmt niemand door de beurs weg te schenken; integendeel hij heeft zichzelf erdoor innerlijk verrijkt. Kompaan daarentegen is erfgenaam, huisvader en deelgenoot in een zaak, heeft zelf erfgenamen enz.; maar hij weigert koppig de consequenties te zien van zijn met starre consequentie ingevolgde geefdrang. De realist Ruyns schijnt door Van Schendel bedacht om Kompaan diens onmaatschappelijkheid in te hameren. Niets mag echter baten en Ruyns zucht meewarig: ‘zo raar als jij is er geen tweede’⁴¹! Zelfs oom Jacobus praamt Kompaan ‘die wijsheid uit de blauwe lucht’ wat te verzaken⁴². De aarde is nog erger dan ‘een mesthoop’, zegt deze⁴³, en je zal ze toch niet beter ma-

38 p. 207.

39 p. 277.

40 Van Schendel kan nochtans met zijn voorliefde voor symbolische naamgeving ook ‘Engelbertus’ volksetymologisch in verband gebracht hebben met ‘engel’.

41 p. 202.

41 p. 202.

42 p. 120.

43 p. 107.

[p. 262]

ken door jezelf te verarmen. Maar Kompaan stapt onverstoorbaar over de discrepantie tussen theorie en realiteit, tussen het beginsel en de verwezenlijking ervan heen. Onmaatschappelijkheid is van geen belang, meent hij: ‘Ik blijf er bij dat het eigen belang niet telt zolang er nog gebrek in de wereld is’⁴⁴. Zou hij zichzelf, zijn kinderen, de zaak van zijn schoonvader kunnen schaden door al goed doende rond te gaan?

Zijn sociale weerloosheid uit zich bovendien in zijn fanatieke verwerping van alle achterdocht. Hij verstikt zijn achterdocht onder zijn onverzettelijke begeerte om alleen maar het goede te zien en te doen. ‘Die vervloekte achterdocht’⁴⁵ noemt hij ‘een vals vergif voor het verstand’⁴⁶ en ‘een blinde razernij’⁴⁷. Door dit waarschuwingsteken, hem door de achterdocht gegeven, stelselmatig te negeren verdoolt hij altijd dieper in zijn eigen blinde razernij der bezitloosheid, die hem tegelijk beveiligt en ten ondergang voert.

Ten slotte rijst de vraag hoe het zo frequente voorkomen van het geef-motief bij Arthur Van Schende psychologisch kan verklaard worden. De combinatie van liefdadigheid en verkwisting is zeker een uitvloeisel van zijn geliefde houding van feestelijke en speelse ongebondenheid. Seigneurale royaliteit, die wij bij Angiolino en nog veel duidelijker bij Kompaan vinden, is zeker een aangepaste levensstijl voor iemand die, zoals F.W. Van Heerikhuizen herhaaldelijk aanstipt, de behoefte gevoelt om door het stellen, van een reeks statige ruimtegebaren het pijnlijk gebrek aan innig contact met de anderen weg te suggereren⁴⁸. Van Schendel schept rond zijn gevers en verkwisters ‘ruimtesuggesties’ die hun een zeker sociaal verband voorspiegelen dat in feite niet bestaat. De geefdrang, aldus Van Heerikhuizen in zijn bespreking van De rijke man, ‘wortelt geheel in een instinctieve behoefte aan ruimte (als tegenstelling tot benepenheid); aan zich ‘heer’ voelen, boven de omstandigheden en de gewone, bekrompen mensen verheven; aan van alle kanten terugstralende sympathie die men nodig heeft omdat men eigenlijk eenzaam is’⁴⁹. De creatie van Engelbertus Kompaan betekende voor Van Schendel zelf een bevrijding van de

44 p. 235.

45 p. 253; elders ‘die lelijke achterdocht’ (p. 219).

46 p. 193.

47 p. 253.

48 o.c., p. 296.

49 p. 252.

[p. 263]

Werendonck-geest, d.w.z. dat hij zich van de Calvinistische Werendonckse bekrompenheid losschreef door het tegendeel ervan tot een extreem op te drijven en de vrije royaliteit in de plaats te stellen van benepen schraapzucht.

Of dit typisch Van Scheldeliaans geef-gebaar eigenlijk voortkomt uit ‘trots’, zoals Van Heerikhuizen schrijft n.a.v. Een spel der natuur⁵⁰, kan m.i. betwist worden. Ik acht dit woord te sterk om er de psychologische grond van de geefdrang bij Van Schendels eigengereide, soevereine individualisten die zich vaak een rad voor de ogen draaien om ‘zuiver-zichzelf’ te kunnen zijn, mee aan te duiden. In elk geval is het duidelijk dat de stugge individualist Van Schendel zijn aangeboren en bewust gecultiveerde behoefte aan ongebondenheid op artistiek niveau heeft kunnen uitleven door de creatie van gevers en verkwisters die de illusionistische ruimtesuggestie nodig hebben als beveiligende compensatie voor hun eenzaamheids- en onmachtsgevoel.

Kompaans afkeer voor medelijden, ontferming of barmhartigheid⁵¹ kan verklaard worden langs het seigneurale ongebondenheidsgevoel. ‘Het voelen van “ontferming” of “barmhartigheid” wordt duidelijk als iets vernederends beschouwd’, schrijft F.W. Van Heerikhuizen⁵². Inderdaad, ‘barmhartig zijn’ is te zwak voor een seigneur, zelfs voor een etherisch wezen als Angiolino! Ook Kompaan is niet ‘deugdzaam’, maar royaal-vrij verheven boven ‘de barmhartigheid die een der deugden is’, zoals Angiolino het zegt⁵³.

Heeft Kompaans geefdrang in de grond van de zaak dan niets uit te staan met christelijke liefde, zoals Van Heerikhuizen schrijft⁵⁴? Is zijn gedrag ‘allerminst christelijk’ te noemen⁵⁵? En werd Van Schendel zelf bij de creatie van zulke onnozele slaaf van de evangelische plicht niet beïnvloed door een bepaalde vorm van christelijke geloofsbeleving?

Men is niet geneigd hierop ontkennend te antwoorden, alleen al omdat Kompaan zo consequent zijn gedrag met bijbelteksten motiveert, zoals alleen een zeer gelovig man kan doen die werkelijk met en van de bijbel leeft. Bovendien lijkt mij bij de schepping van De rijke man, ondergronds, in wat men de grondinspiratie van dit boek

50 p. 353.

51 Nog andere royale gevers bij Van Schendel, zoals Aristus Elusan, willen niet ‘barmhartig’ genoemd worden, cfr. Van Heerikhuizen, o.c., p. 16 en 353-354.

52 p. 353.

53 p. 11.

54 p. 252.

55 p. 253.

[p. 264]

kan noemen, een geesteshouding mee te spelen, die verwant is met de calvinistisch-puriteinse volstrektheidsspiritualiteit. Kompaan straalt een ethisch rigorisme uit dat voor mij in wezen en in diepste inspiratie van calvinistisch-puriteinse herkomst blijkt te zijn. Zijn radicalisme lijkt mij enkel denkbaar en leefbaar in een klimaat van puriteinse beginselvastheid, gebaseerd op en gestoffeerd met beveiligende plichten en geboden. Van Schendel kan zich, ook zonder dat hij zich christen voelde, losgeschreven hebben van die benepen levensstijl door de creatie zowel van Werendonck als van diens negatief, Engelbertus Kompaan. Ik kan in elk geval dit puriteins klimaat niet wegdenken uit dit boek, of tenminste uit de psychologische achtergrond (moet men zeggen: ondergrond?) waaruit het stamt. De rijke man is voor mij een Hollands drama van het met blinde consequentie ingevolgde evangelische onthechtingsgebod.

F.W. Van Heerikhuizen schrijft dat Van Schendel de schepping van de ideale onnozele Kompaan in zijn eigen ogen rechtvaardigde door aan zijn roekeloosheid ‘tegelijk iets van de evangelische volmaaktheid’ te geven⁵⁶. Alleen maar daarom? Of zou de schepping van zulke reine dwaas voor de auteur niet een verdedigings- en beveiligingsmaneuver geweest zijn, om te ontkomen aan de greep van het kwaad dat zo tyranniek 's mensen verdorven natuur beheerst? Is Kompaans onnozelheid niet een schild tegen de boosheid, die hij door opzettelijke zelfverblinding stelselmatig van zich afstoot? Is zijn bewuste vlucht in de onschuld der kinderkens Gods niet een compensatie voor zijn gemis aan een door het gezond verstand geleid aanpassingsvermogen in een in wezen boze wereld? Van Schendel schildert deze wereld in De rijke man toch met mateloos pessimisme. De aarde is nog slechter dan een mesthoop, laat hij oom Jacobus zeggen; ‘wij zijn allemaal slecht in het gebeente’, zegt Maartje⁵⁷; in deze wereld ‘waar de wolf gaat op sluipende voeten’⁵⁸ is het allemaal ‘mikmak (...) over wat koper, over wat zilver’⁵⁹, meent Kompaan en aan zulke boosheid doet hij niet mee. Uit dit fundamenteel pessimisme stamt de verdedigingstaktiek van de sullige verkwister die zich met zijn rigorisme harnast tegen een ontrefbare Vijand. Aldus zou De rijke man in de grond dan toch christelijk van inspiratie zijn. En zo zou de schepping van de onnozele Kompaan ook een oplossing bieden voor een fundamenteel

56 p. 254.

57 p. 255.

58 p. 256.

59 p. 278.

[p. 265]

conflict bij Van Schendel, nl. een conflict van stugge onaangepastheid, dat men niet geheel kan verklaren zonder een ondergronds meewerkende calvinistisch-puriteinse visie op mens en wereld.

marcel janssens