Spiegel der Letteren. Jaargang 5

[p. 218]

In margine

Andreas Capellanus De arte honeste amandi en de Abele Spelen

Een van de laatste belangrijke artikelen die betrekking hebben op de abele spelen, is wel dat van professor Hope Traver, over wat zij noemt de ‘religious implications’¹. ‘Implications’ is een van die termen die moeilijk door één Nederlands woord te vervangen zijn: ‘nevenbedoelingen’ of ‘bijbedoelingen’ voldoet geenszins. Ik zou het meest voelen voor de omschrijving: gegevens, waarden, die bewust of onbewust door de kunstenaar mede-ingesloten zijn in het kunstwerk.

Miss Hope Traver spreekt over de geestelijke boodschap, in de abele spelen verscholen, aan de luisteraars-toeschouwers gebracht door middel van de romantische thema's. Ze is ervan overtuigd, dat in de spelen figuren, verhoudingen tussen figuren, en situaties voorkomen, die door de toeschouwers onmiddellijk als symbolische verwijzingen moesten worden opgevat. Ze onderscheidt in de symboliek dan twee lagen: de voorchristelijke met reminiscenties aan de Germaanse mythenwereld, en de christelijke, waarin vooral de figuren van Christus en Maria een voorname rol spelen.

Naar mijn mening zal een middeleeuws gehoor wel bepaalde situaties onmiddellijk hebben herkend of ze minstens bekend hebben gevonden: Sanderijn bij de bron is in haar omstandigheden ten nauwste verwant aan het meisje uit de weefliederen²; de neerdalende valk in haar verhaal aan de ridder vertoont parallellie met de neerstrijkende vogel in afbeeldingen van Maria; de ridder van Rawast die Sanderijn vindt, doet denken aan de wilde jager die de bosvrouw aantreft en haar trouwt; Esmoreits moeder behoort tot de groep belasterde koninginnen en vertoont als zodanig weer overeenkomst met de van ontrouw verdachte Maria³. We zouden in ieder van deze gevallen - en in andere die miss Hope Traver aangeeft - kunnen spreken van ‘religious implications’ in de zin, die ik er in de omschrijving hierboven aan gaf. Eigenlijk zijn we dan niet ver verwijderd van de opvatting, dat bekende en vertrouwde motieven in de abele spelen verwerkt zijn. Miss Hope Traver gaat echter veel verder; volgens haar moet in deze motieven de symbolische uitdrukking worden

1 Traver, Hope, Religious implications in the Abele Spelen of the Hulthem manuscript, The Germanic Review, 1951, dl. 26, p. 34 e.v.

2 Lewis, L., The origin of the weaving sonms and the Theme of the Girl at the Fountain, P.M.L.A. 37, 1922, p. 141 e.v.

3 Schlauch, M., Chaucer's Constance and accused queens, New York, 1927.

[p. 219]

gezocht van de oude heidens-cultische wereldvisie of wel van Christus' werk en Maria's leven. Ik kan dit moeilijk aannemen.

Als - om een duidelijk voorbeeld te kiezen - Gloriant in alle nederigheid als eenvoudig ridder, het symbool is voor Christus, de mystieke minnaar, op zoek naar de Hem minnende ziel, Florentijn, dan zou dit niet zonder meer een ‘religious implication’ zijn, doch een thematisch gegeven, dat in betekenis vér uitstijgt boven al datgene wat samenhangt met het ‘romantische’ gegeven erin. Miss Hope Traver wijst erop dat Gloriant en Florentijn hun gelijken zoeken; dat er een grote overeenkomst is tussen Gloriant en Christus die Zijn goddelijke waardigheid doet schuilgaan, als Hij de ziel van de mens gaat zoeken. Overeenkomst is er inderdaad, al weten we met Gloriants verleden in deze symbolische sfeer niet goed raad, maar ware Gloriant inderdaad een symbool voor de God-Mens, dan zou hetgeen over Hém uit het spel zou moeten worden opgemaakt, allerbelangrijkst zijn; dan zou namelijk het gehele stuk vanuit die symboliek begrepen dienen te worden. En daarmede zijn de gegevens-zelf in het stuk in strijd.

Dat miss Hope Traver het inderdaad zo bedoelt, blijkt hieruit, dat zij spreekt over de geestelijke boodschap der spelen en dat zij zich afvraagt, of de spelen wel wereldlijke drama's zijn. Daar waar zij de ‘implications’ niet meer laat wat ze inderdaad zijn: onbewust of bewust toegepaste, vertrouwde voorstellingswijzen, situaties en schema's; waar ze ertoe overgaat ze thematische waarde toe te kennen, is ze mijns inziens ontspoord. Zo kan Lanseloet moeilijk het symbool worden voor het verdwijnende oude leven, dat plaats moet maken voor het nieuwe, tot uitdrukking gebracht in de figuur van de Ridder van Rawast. Zo kan ik in Esmoreit niet het symbool zien voor de jonge, in verborgenheid opgroeiende Jezus, noch in de koningin van Sicilië het symbool voor Maria.

Belangrijk vind ik het artikel van miss Hope Traver toch en wel vanwege de aandacht die erin geschonken wordt aan het oorsprongsveld der abele spelen, al gebruikt ze de term nergens. In vele studies over deze stof wordt bij de interpretatie hiermede niet voldoende rekening gehouden. De criticus gaat dan te veel uit van het standpunt: wat hebben de spelen mij nog te zeggen? Eigenlijk gaat hij te veel uit van zichzelf. De moderne toeschouwer bij een opvoering van een der abele spelen heeft volkomen recht op dit standpunt; de litterair-historicus niet. Deze tracht zich te bevrijden van de adaptatie aan zijn eigen denkwereld, aan zijn eigen gevoelssfeer, omdat hij er zich van bewust is, dat in het werk aanwezige waarden door die adaptatie een andere kleur verkrijgen, meer of minder relevant worden, of soms geheel en al wegzinken.

In de unieke structuur die het kunstwerk is - uniek omdat het scheppende individu op eigen, onvervangbare wijze gegevens ordent en in dienst stelt van een oorspronkelijk idee - leggen de waarden die de

[p. 220]

kunstenaar toestroomden uit zijn oorsprongsveld, zijn volk met een eigen sociologische opbouw, zijn omstandigheden van tijd en plaats, getuigenis af van de geaardheid van het oorsprongsveld. Voor het merendeel zijn die waarden onbewust in het werk verweven: heersende opvattingen omtrent godsdienst en wetenschap, rechten en plichten der ouders, der kinderen en der standen, denkbeelden omtrent liefde en dood, trouw en verraad, vakmanschap en kunst, arbeid en ontspanning. Dit is zelfs het geval - en het geschiedt vooral in tijden van woeling en worsteling - wanneer de kunstenaar zich keert tegen de meningen en gevoelens van zijn tijd.

De ‘religious implications’ door miss Hope Traver genoemd, behoren ongetwijfeld tot belangrijke lagen in het oorsprongsveld van de abele spelen: :het zien in geijkte beelden en symbolen was de mens uit de eeuw van Ruysbroec geenszins vreemd; aan zijn voorstellingenwereld en zijn denkschema's hadden vanzelfsprekend dertien eeuwen christelijke cultuur en wie weet hoeveel eeuwen heidendom het hunne bijgedragen. Maar het zou van eenzijdigheid getuigen, indien men aan andere trekken in het oorsprongsveld zou voorbijgaan, zonder er veel aandacht aan te schenken: de geleidelijke ontbinding van de oude feodale verhoudingen en in verband daarmede de steviger fundering van de burgerlijke gemeenschappen; het afnemen van de oude riddergeest; de sterke behoefte aan zedelijke lering en trouwens aan lering op elk gebied; bovenal de sterke nawerking van de zogenaamde hoofse opvattingen.

Deze laatste beheersen de wereldlijke literatuur van de 14e eeuw volledig. Buiten de romans van de zogenaamde romantische nabloei, getuigen daarvan de werken van Hein van Aken, het oeuvre van Jan van Boendale, de Rozeroman en de kleinere lyrische werkjes als Vander feesten, Den Boom van Minnen, der Minnen Guet, de minne-allegorieën in het Gruythuysehandschrift. Dat de abele spelen hun thema eveneens danken aan hoofse bronnen, ligt daarom zonder meer voor de hand. Om alle twijfel hieromtrent weg te nemen, heb ik de spelen geconfronteerd met het bekende handboek der hoofse minne: Andreas Capellanus' De arte honeste amandi et de reprobatione inhonesti amoris⁴.

Daar het werk volgens Gaston Paris geschreven zou zijn rond 1220, volgens anderen (E. Trojel, Pio Rajna) zelfs vóór 1200, is het gewettigd de vraag op te werpen, of deze werkwijze verantwoord is. Met andere woorden: Kan Andreas Capellanus' De arte honeste amandi behoord hebben tot het oorsprongsveld van de abele spelen? Het milieu van Capellanus'

4 De door mij gebruikte uitgaven van dit werk zijn:
Trojel, E., Andreae Capellani regii Francorum De Amore libri tres, Havniae, 1892.
Parry, John Jay, The art af courtly love, by Andreas Capellanus, New York, 1941 (Number XXXIII of the Records of Civilization. Sources and studies, Austin P. Evans, editor).
De aangehaalde citaten zijn naar Trojel.

[p. 221]

handboek is het hof van Troyes rond 1200, de sfeer die van Marie de Champagne en haar kring. Dat aan haar hof en aan dat van Eléonore d'Aquitane, van Ermengarde de Narbonne en van de gravin van Vlaanderen de regels der hoofse minne in praktijk gebracht werden, die Andreas aangeeft, schijnen de beroemd geworden Judicia amoris in het tweede deel van zijn boek te bewijzen. Zeker is, dat de opvattingen omtrent de liefde in hoge mate afhankelijk zijn van die welke aan Spaans-Moorse hoven heersten⁵. Bij vergelijking met Ibn Hazm's Tawq-al-hamana (de halsketting van de duif) blijkt, echter dat wat bij Ibn Hazm verschijnt als vrucht van een bijzondere levensfilosofie: het idee van de geïdealiseerde liefde, aan de Franse hoven geworden was tot een sociaal spel der high-society. Het denkbeeld, dat liefde een vereniging is van zielen die gescheiden werden bij de schepping, keert bij Andreas niet terug; wel de onderdanigheid van de man aan zijn meesteres, de ‘kuise’ liefde (al hawa al-'udri bij Ibn Hazm), het zuchten, vermageren, slecht eten en slapen, het beven van de minnaar, het in Platonische liefde samengaan van minnenden uit geheel verschillende sociale lagen. Andreas stelt een systematizering op van het ‘gezelschapspel’ der hoofse liefde, een code die ons een beeld kan geven van het maatschappelijke leven der Franse adel.

We moeten evenwel een open oog houden voor het feit, dat Andreas' boek een litteraire realiteit is en geen levensrealiteit, geen verslag van een historische situatie. Het is veeleer opgezet om een bepaald ideaal onder woorden te brengen, ondanks de schijn van realiteit die het hier en daar aanneemt door historische of quasi-historische gevallen in de tekst op te nemen. En juist doordat het boek een litteraire realiteit was, een tekst die een eigen leven kon leiden, ver van de ontstaansbodem, als een cocosnoot die van tropische kusten afdrijft naar een verwijderd eiland, kon het gaan behoren tot het oorsprongsveld van de abele spelen. In Frankrijk moet het werk een zeer ruime verspreiding gehad hebben, ondanks het feit dat de Kerk er verschillende malen een verbod tegen uitvaardigde. Behalve onder de genoemde titel was het bekend als De amore libri tres en zelfs als hét Tractatus, hét handboek. Voor het eerst wordt het genoemd in 1238, in Ars loquendi van Albertano Brescia. Vóór de 15e eeuw verschenen er vertalingen in het Italiaans, in het Catalaans en in het Duits; na de 15e eeuw werd de Latijnse uitgave nog eenmaal herdrukt in 1610, onder de titel Erotica seu amatoria; de Duitse zelfs nog viermaal. Geen wonder, dat in Frankrijk de litteratuur van de latere middeleeuwen zeer sterk door Andreas' boek werd beïnvloed. Dat geldt niet alleen voor de didactiek - in de roman de la Rose komen zelfs letterlijke aanhalingen voor! - maar eveneens voor de hoofse ridderromans, voor de

5 Vgl. Georges Marçais, La poésie andalouse du XIe siècle, Journal des Savants, 1939, p. 14 e.v.

[p. 222]

lyriek en bijvoorbeeld voor het werk van Christine de Pisan, als zij zich te weer stelt tegen Jean de Meung.

De arte honeste amandi et de reprobatione inhonesti amoris werd, volgens Andreas Capellanus zelf, geschreven op aandringen en ter lering van een zekere Galterus, een ‘neef van de beroemde Franse koning’. Het bestaat uit drie boeken, waarvan het eerste bevat een inleiding en hoofdstukken over de volgende onderwerpen: wat liefde is - wie ertoe geschikt zijn - wat het effect van de liefde is - hoe de liefde te verwerven - de liefde van geestelijken en nonnen - de liefde om het geld - de liefde van boeren - de liefde van prostituées. Het tweede boek draagt als titel ‘Hoe de liefde bewaard blijft’. Het bevat onder meer de beroemde ‘judicia amoris’ en 31 ‘regulae amoris’. Het verhoudt zich tot het eerste deel als een casuïstiek tot een verhandeling over moraal; het is daarom niet verwonderlijk dat het tweede hoofdstuk veruit de meeste belangstelling van critici trok. De ‘quaestiones’, erin behandeld, dragen alle de schijn van een reflectie van het werkelijke leven.

Het eerste boek bevat als zesde hoofdstuk ‘Qualiter amor acquiratur et quot modis’. Het is opgebouwd uit acht dialogen, telkens tussen een man en een vrouw die als vertegenwoordigers moeten gelden van een bepaalde stand ‘Hieruit blijkt wel, dat het boek opgedragen kàn zijn aan de vorstelijke pupil Galterus, maar dat het in feite bestemd was voor eenieder die zich voor de hoofse liefde interesseerde, zelfs voor degenen die niet tot de adelstand behoorden. De dialogen zijn nl. de volgende: A. tussen ‘plebeius’ en ‘plebeia’; B. tussen ‘plebeius’ en edelvrouwe; C. tussen ‘plebeius’ en gravin of hertogin; D. tussen edelman en ‘plebeia’; D. tussen edelman en edelvrouwe; E. tussen graaf en ‘plebeia’; F. tussen graaf en edelvrouwe; G. tussen graaf etc. en gravin etc. De ‘plebeius’ en de ‘plebeia’ moeten niet gerekend worden tot de boeren, waarover Andreas afzonderlijk spreekt, en evenmin tot het gewone volk, zoals uit het verband telkens blijkt. Zij zijn blijkbaar mensen uit de handeldrijvende middenstand, mogelijk uit de lagere dienstadel.

De dialogen weerspiegelen de pogingen van een man, die in de geest der hoofse liefde zoekt in contact te komen met een vrouw. Het is een geraffineerd spel van woorden waarbij de vrouwelijke figuur, zoekend naar de ware bedoelingen van haar partner, tracht de man die bescheiden doch resoluut aandringt, op gepaste afstand te houden. Soms eindigt de dialoog zonder hoop voor de man op de toekomst; soms schijnt hij de eerste ronde van het gezelschapspel in zijn voordeel te hebben bepaald. Tijdens de conversatie komen steeds dezelfde grondmotieven terug, vooral door de vrouw gehanteerd in het pareren van onverhoedse aanvallen of in het ontzenuwen van onwaarachtige argumenten.

Er zijn enkele opmerkenswaardige feiten in verband met deze dialogen. Op de eerste plaats zijn het niet didactische dialogen, althans niet primair

[p. 223]

didactisch. Ik zou ze veeleer pseudo-dramatisch willen noemen. Ze hebben namelijk de pretentie - en de poging is zeker niet slecht geslaagd - bepaalde typen van mensen op te roepen in een bepaald soort van intermenselijk contact. De dialogen zijn daarbij de litteraire inkledingsvorm, die de schrijver in dit hoofdstuk verkoos boven de beschrijving, omdat ze hem de gelegenheid boden psychologische gegevens te verwerken in een direct-aansprekende vorm. Belangrijk is ook - zeker omdat we Andreas' boek betrekken op de abele spelen - dat zo uitvoerig ingegaan wordt op de verhouding tussen de drie beschreven standen. Niet alleen, omdat blijkt dat het standsverschil in en door de hoofse liefde opgeheven kan worden: vooral omdat duidelijk wordt welke argumenten worden aangevoerd om dit aanvaardbaar te maken. Want een verstandelijk afwegen van pro en contra overheerst in alle dialogen; waar het hart een ogenblik te onvertogen spreekt, wordt het overstemd door de rede of de wil. De hoofdmotieven in de dialogen zijn tenslotte bijzonder belangwekkend en wel, omdat ze in Lanseloot van Denemerken en in Gloriant wezenlijke elementen uitmaken van het thema.

1. De ware adel is de adel van karakter, niet die van stand.

Deze gedachte speelt door alle dialogen heen, door die waarin twee mensen van gelijke stand spreken en door de andere. Opvallend uitvoerig is ze uitgewerkt in de eerste dialoog, waarin man en vrouw der middelklasse discussiëren. De man overtuigt de vrouw ervan, dat alle mensen afstammen van dezelfde stamvader en dat degenen die het eerst onderscheiden werden als ‘edelen’ dit niet te danken hadden aan hun schoonheid, aan de betere verzorging van hun lichaam of zelfs aan hun materiële welstand. Ze onderscheidden zich door de uitstekendheid van hun karakter⁶. Dit onderscheid had het standsverschil tengevolge.

Elders stelt hij twee soorten ‘edelen’ tegenover elkaar: de eerste ontleent haar adeldom aan haar afstamming; dit is niet anders dan een dode erfenis. Een edelman van de andere soort bezit die adel, die voorkomt uit de beste eigenschappen van de geest. De laatste ‘adel’ is verre te verkiezen boven de eerste⁷.

In dit verband waarschuwt hij de vrouw, dat zij als ‘edelvrouwe van karakter’ beter een minnaar kan kiezen die dezelfde adeldom bezit als zij,

6 Trojel, 17: Nam quum omnes homines uno sumus ab initio stipite derivati unamque secundum naturam originem traximus omnes, non forma, non corporis cultus, non etiam opulentia rerum, sed sola fuit morum probitas, quae primitus nobilitate distinxit homines ac generis induxit differentiam.

7 Trojel, 24: Nam ille ab antiquo stipite mai orique parente sibi nobilitatem accipit et illam ab eis quasi ex quodam traduce sumpsit, a quibus sementivam traxit originem; iste vero ex ipso tantum suam habet nobilitatem et eam sibi a nullo stipite derivatam assumpsit, sed ex sola suae mentis optima dispositione retinuit ortam.

[p. 224]

dan een minnaar die edelgeboren is doch dorpers van aard⁸. Deze grondgedachte komt daar, waar de standsadel aan het woord is, in een aangepaste vorm voor: het is niet voldoende een edelgeborene te zijn: men moet beseffen dat die adel gepaard dient te gaan met de adel van karakter: noblesse oblige.

In Lanseloet van Denemarken heeft de kunstenaar in zijn personen-structuur de standentegenstelling als thematisch element opgenomen. Lanseloet is een lid van de allerhoogste adel, een prins; Sanderijn is van de dienstadel, ‘van wapene geboren’. De zesde dialoog, die van de graaf en de ‘plebeia’ schetst ons de verhouding die het best met die tussen Lanseloet en Sanderijn vergelijkbaar is. De vrouw durft daar tegen de graaf te zeggen: Mannen van de hoogste adel zijn verplicht zich veel edeler (hoofser) te gedragen dan anderen; zij doen meer kwaad aan hun goede naam door een kleine dorperheid of door het goede na te laten, dan mannen van lage komaf door tamelijk zware vergrijpen⁹! Het is goed er het begin van Lanseloet van Denemerken eens op na te lezen, om te constateren, hoe ver deze Deense prins van het ideaal af was! Hij is erop uit van de ‘joncfrou noyael’ die hem 'te cleine van goede ende oec van gheboert’ was, te profiteren. Wel spreekt hij van trouwen, maar eveneens van het vergelden, als zij zijn wil doet, door een ‘yuweel’. Uit Sanderijns reactie (vs. 94-107) blijkt overduidelijk, dat zij de aan de hoofse minne zozeer vijandige liefde om geld (zie Andreas' hoofdstuk IX, boek I: De amore per percuniam acquisito) verfoeit.

Neen, edel here, noch benic maeght,
Dies danc ic Gode van den trone.
Al woudi mi gheven te lone
Dusent merct van goude roet,
Hoghe baroen, edel ghenoet,
Nochtan woudic behouden emmermeer,
Lanseloet, hoghe geboren heer,
Mijn suverheit, al en benic niet rike van haven
Noch gheboren van groten maghen,
Nochtan meinic mi soe te houden
Dat ic niet en sal werden gescouden,
Her Lanseloet, enich mans vriendinne.

De woorden die zij hierbij laat aansluiten, tonen dat zij maar één uitweg ziet:

Maer ic wille gerne gherechte minne
Draghen sonder dorpernie.

8 Trojel, 24: Magis enim morum congruit nobilitati ex morum nobilitate amantem sibi eligere quam altum sibi et incultum quaerere genus.

9 Trojel, 127: Nobiliores enim viri nobiliores tenentur mores habere quam alii, et magis eorum fama modica rusticitate et a beneficiis abstinendo gravatur quam ignobilis viri et pravae naturae progeniti satis graviora committendo.

[p. 225]

Dit is niet ‘oprechte, waardige, eerbare’ liefde, maar hoofse. (vgl. De arte honeste amandi) Lanseloet sluit aan bij het woord ‘dorpernie’ en verklaart plechtig, dat hij die zeker niet op het oog heeft. Zijn voorstel om te gaan ‘spelen hier neder in dit groenen dal, daer die voghelkine maken gescal, ende die bloemen staen int groen’ doet echter anders vermoeden. Ook Sanderijn is van die mening; ze laat haar wantrouwen duidelijk blijken.

De dichter heeft de tegenstelling tussen de vrouw van lagere stand en de man uit de hoogste adel zo scherp mogelijk willen laten uitkomen: Lanseloet begaat niet ‘een kleine dorperheid’ - zoals dit in Andreas' dialoog voorkomt, - zelfs niet een ‘tamelijk zwaar vergrijp! Door van Sanderijn te profiteren op een dergelijke minderwaardige manier, door zich aan haar te vergrijpen tegen haar wil (vgl. vs. 343: want ic hebt sonder danc gedaen) en haar nog de bekende woorden toe te voegen over de ‘vii baken’ en dan te zwijgen, heeft hij getoond een schoft te zijn, ook al is hij dan van koninklijke geboorte. Hier is een prins die het ‘noblesse oblige’ niet in zijn wapen draagt. Lezen we verder in de zesde dialoog bij Andreas, dan is het alsof de dichter van Lanseloet van Denemerken hier zelfs de stof vond voor zijn innerlijke vormgeving. De vrouw uit de middelklasse stelt zich te weer tegen de vleiende woorden van de graaf; het is, als horen we Sanderijn spreken tot Lanseloet. Ze prijst zich gelukkig dat ze waardig bevonden wordt de liefde van een graaf te bezitten. Maar, zegt ze, wat te denken van deze vertegenwoordiger van de hoogste adel? Wat een vreemd soort slechtvalk zou men de vogel noemen, die de patrijzen, kraanvogels en fazanten liet schieten om zijn prooi te zoeken onder de ellendige mussen en kuikens! Het schijnt mij toe, dat hij dit zou doen, daartoe aangezet door een laagheid van hart¹⁰. ‘Cordis inopia’ zegt ze. Ze bedoelt hiermede, dat de graaf, indien hij behalve de adeldom van stand ook de adel van karakter bezat, zijnsgelijke zou zoeken onder de dames van de hoogste adel, die immers beide soorten adel bezitten. In diezelfde dialoog komt ook het motief van de tweede minnaar voor. Eigenaardig is de beeldspraak die de vrouw gebruikt; het is weer of de dichter van Lanseloet van Denemarken maar behoefde toe te tasten om hier zijn Innere Form te vinden. De edelman beroept zich namelijk op het recht van de eerstgekomene; de vrouw laat weer de rechten van de ware adel en die van haar eigen hart prevaleren. De wijze waarop zij de rechten van de tweede minnaar onder woorden brengt, doen onmiddellijk denken aan de jagende ridder van Rawast, die Sanderijn in het bos aantrof: Uw me-

10 Trojes, 111: O quam mirabilis astur debet ille iudicari, qui, perdicibus omissis gruibus et fasianis, ex parvis passeribus et gallinarum filiis sibi curat quaerere victum. Gaudeo ergo, si comitis amore digna reperiar; timeo tamen hominis alti et grandis genere tam parvae mulieris petentis amorem eligere. Videtur namque quod ex sola cordis illud procedat inopia.

[p. 226]

ning, dat ik mijn liefde niet zou kunnen schenken aan de tweede minnaar, nadat de eerste die opgeëist had, kan ik niet delen. Behoort een stuk wild dat gewond is door de speer van een jager en later gegrepen wordt door een ander, niet aan de man die het ving? Ongetwijfeld, nietwaar? En zo is het eveneens in de liefde!¹¹

Het thema in Lanseloet van Denemarken: adel van karakter moet verkozen worden boven adel van stand, is een grondprincipe in de dialogen van Andreas Capellanus. De dichter ervan concipieerde de figuur van Lanseloet - de meest on-hoofse ridder die te bedenken viel! - met als tegenspeler de Ridder van Rawast. Deze geeft blijk de adel van karakter te bezitten: niet alleen maakte hij geen misbruik van Sandrijns omstandigheden, hij twijfelde zelfs niet aan haar innerlijke eerbaarheid! Tussen deze beide in staat Sanderijn, die aan Lanseloet het aanbod deed der ‘gherechte minne’, die steeds zuiver van hart bleef en hoofsheid herkent, waar ze die aantreft.

11 Trojel, 121: Sed et dixistis, quod alteri non possum recte proprium largiri amorem, si ab aliquo primo fuerit postulatas. Sed nonne fera bestia, quae prioris venatoris fuerat venabulis sauciata, si eam posterior apprehenderit, eius debet esse, qui cepit?

2. De liefde is de enige kracht die de edelman brengt tot het goed.

Dit motief komt ook in allerlei variaties voor: de liefde is de oorsprong en oorzaak van alle goed; de liefde is de bron en springader van alle goede dingen in het leven. Bijzonder belangwekkend zijn die varianten die ons onmiddellijk aan de figuur van Gloriant doen denken. Het is zeer merkwaardig dat de citaten die van toepassing zijn op Gloriant, voor het merendeel komen uit de achtste dialoog, die tussen de man en de vrouw uit de hoogste adel. ‘Mannen kunnen niets tot stand brengen en evenmin drinken uit de bron der goedheid, als zij daartoe niet aangezet worden door de vrouwen’. ‘Het is duidelijk daarom, dat iedere man met al zijn krachten ernaar zou moeten streven de vrouwen van dienst te zijn, opdat hij door hun goedgunstigheid zal kunnen uitblinken’¹². Vergelijk hiermede Gloriants woorden:

In weet gheen wijf dies werdich waer
Dat icse maken soude mijn vrouwe...

en nadat hij, in zijn gesprek met Gheraert en Godevaert zich ertoe heeft laten brengen zijn gedachten zo scherp mogelijk onder woorden te brengen:

12 Trojel, 156: Patet ergo, quod quilibet toto debet elaborare conatu sua dominibus impartiri ministeria, ut earum possit gratia coruscari.

[p. 227]

178

Mijn herte dat vlieght ghelijc den are

 

Boven alle vrouwen minne.

 

Soudic dan mijn herte ende .v. sinne

 

Legghen an eens wijfs bedwanc?

 

Van Gode moetic hebben ondanc,

 

Of dat emmermeer ghesciet.

Dat zijn overmoedige woorden, maar vooral ook: zéér onhoofse woorden. De dichter heeft - evenals in Lanseloet - als hoofdpersoon gekozen een man uit de hoogste adel die in het geheel niet aan het grondprincipe der hoofse minne beantwoordde. In zekere zin werkt hij dus in Gloriant op hetzelfde stramien als in Lanseloet van Denemarken; dat komt nog beter uit als we de personenstructuur diepgaander bestuderen. In beide stukken wordt tegenover de hoofdpersoon een antithetische figuur geplaatst om het hoofdgebrek, de onhoofsheid, de ‘cordis inopia’ nog sterker te doen spreken. Tegenover Lanseloet staat de Ridder; tegenover Gloriant, de snoever, staat Gloriant, de bekeerde. In de achtste dialoog bij Andreas Capellanus wordt duidelijk gezegd, hoe een mens van het ‘Gloriant’-type moet worden bezien: Zij die uit het paleis der minne wegblijven, leven slechts voor zichzelf alleen en niemand verkrijgt enig voordeel door hun leven; omdat zij niet wensen van enig nut te zijn, worden ze beschouwd als dood voor de wereld; hun faam is op generlei wijze de moeite waard om over te spreken; die behoorde begraven te worden onder het gewicht der stilte¹³!

Roepen we de figuur van Gloriant voor onze geest op, dan zien we het geweldige contrast tussen datgene wat hij van zichzelf denkt, en wat hij in de ogen van de hoofs-gezinden betekent.

Ondanks het feit dat hij hertog is van Bruuyswyc en lid van een roemrucht geslacht, is hij een analfabeet op het gebied der hoofse minne. Daarom zal hij moeten leren de weg der minne te gaan: terwille van ene zal hij de toegewijde dienaar moeten worden van alle vrouwen¹⁴. Daardoor - en hier ligt een markant verschil met Lanseloet - zal hij zijn dorperheid kunnen uitwissen. Lanseloet ‘rusticitas’ was zo groot, dat hij van liefdessmart moet wegkwijnen om ze te kunnen uitboeten.

In Andreas Capellanus' achtste dialoog - die tussen graaf en gravin of hertog en hertogin! - staat met duidelijke woorden, wat ook van een lid van de allerhoogste adel verwacht wordt, als hij de hoogste faze van de adeldom van karakter wil bereiken. Hij zal daartoe eerst al zijn trots

13 Trojel, 157: Nam ab amoris aula semotae sibi tantummodo vivunt ex earum vita nemine sentiente profectum; prodesse autem nulli volentes pro moritus saeculo reputantur, et earum fama nullatenus est digna relatu sed momento prorsus silentii subhumanda.

14 Trojel, 66: Pro una omnium debet feminarum servitor exsistere atque devotus.

[p. 228]

moeten uitroeien, nederig worden en aan alle vrouwen de eer toekennen die hen als vrouw toekomt¹⁵.

Is het niet of ook de figuur van Gloriant uit deze dialoog oprijst? Behalve het thema kon de dichter ook voor dit spel hier belangrijke gegevens putten voor zijn innerlijke vormgeving. Hoe Gloriant ommezwaait is bekend. De dichter laat hem later zeggen:

Ay God hoe sere mi die minne leert
Hovescheit dat vindic nu wel.
Hijn herte stont tot allen vrouwen fel,
Eer ic minnende wert die scone.
Maer nu spannen alle vrouwen crone
In mijn herte; dat doet allene
Florentijn, die vrouwe rene,
Die mi leert gaen der minnen ganc.

In deze verzen ligt het thema van het spel besloten; nu is Gloriant van zijn analfabetisme genezen; hij is een volledig edelman geworden. Terwille van Florentijn gaat hij vrijwillig het avontuur, het gevaar tegemoet, niet als de trotse hertog van Bruuyswyc, doch als simpel ridder. De medicijn die de dichter hem toediende, lag besloten in de ‘figure’ van Florentijn, een prinses ‘gelijc van moede’. Met elkaar worden de hoofdfiguren ‘gestraft’.

Moet op grond van bovenstaande gegevens worden besloten tot directe afhankelijkheid van Andreas Cappelanus' De arte honeste amandi? Mijns inziens niet, hoewel de mogelijkheid niet is uitgesloten.

Wél staat het ontwijfelbaar vast: 1. dat het Tractatus van Andreas Capellanus behoord heeft tot het oorsprongsveld, waaruit de dichter of de dichters van de abele spelen hun indeeën en zelfs hun elementen voor de innerlijke vormgeving zijn toegestroomd; 2. dat de thematische gegevens van de spelen niet gezocht moeten worden in de laag van de ‘religious implications’ maar in die van de hoofse liefde.

Nijmegen

N. Wijngaards

15 Trojel, 241: Debet etiam amator sua cunctis dominabus libenter semper ministeria exhibere et obsequia quoque prestare, multumve ipsum decet humilitatis praemiis exornari superbiae funditus evulsa radice.