Spektator. Jaargang 20

[p. 123]

Rome en de Ander: over De berg van licht van Louis Couperus
Jan van Luxemburg

1. Ter inleiding

Deze welsprekendheid breekt nu eens ergens door heen dan weer kruipt ze ergens binnen; ze plant nieuwe ideeën en oude rukt ze uit.

Cicero, Orator.

In De berg van licht - Couperus' roman in drie delen (1904-05) over de knaapkeizer Bassianus-Antoninus - komen verscheidene Couperiaanse liefdes en voorkeuren samen. Bij de verwoording van die voorkeuren, van die liefdes vertoont de tekst een fascinatie voor het Oosten maar bij herhaling ook een ambigue houding tegenover dat Oosten. Het is lonend deze attitudes te lezen in het licht van de retoriek van de roman. Een retorische behandeling geeft tegelijk greep op enkele andere aspecten van de tekst, zoals de lust in de retoriek zelf en de relatie tussen retoriek en moraal.

Mijn retorische benadering is geconcentreerd op de uitdrukking of stijl (elocutio), in het bijzonder op de tropen en figuren: zowel stijlfiguren als gedachtenfiguren. Het zal duidelijk worden dat vele tropen zoals metaforen, en figuren zoals vormen van herhaling, in dienst staan van de amplificatio, de partijdige en graduele vergroting van de gedachte of de zaak.¹

Na de introductie van enige fascinaties en een synopsis van de roman (par. 2 en 3), introduceer ik in paragraaf 4 een driedeling van de retoriek in De berg van licht: retoriek als barthiaans exces, retoriek als een manier om een morele of emotionele stellingname af te dekken en retoriek getekend door de oppositie Oost-West. In paragraaf 5 ga ik meer precies de relatie tussen retorica en moraal na. Bij de bespreking van de derde vorm van retoriek introduceer ik binnen mijn betoog het betoog van Edward Said over oriëntalisme (par. 6)

De gewonnen inzichten over retoriek en oriëntalisme toets ik aan enige manifestaties van ‘het Oosten’: aan de protagonist- knaapkeizer; aan drie ‘oosterlingen’, een Indiër, een Christen en een Jood; tenslotte aan ‘de drie moeders’, in het bijzonder Semiamira: de moeder van Bassianus (par. 7,8 en 9). In een slotparagraaf ga ik nog kort in op de ‘oriëntalistische’ receptie van de roman.

1 Retoriek of retorica is zowel de leer van de redevoering als het bewust of onbewust volgens de leer en de indelingen van retorische handboeken te werk gaan.
In de elocutio (Grieks: lexis), een van de vijf taken van de redenaar wordt het onderwerp van de redenaar (of schrijver) verwoord; men kent daarbij drie stijldeugden: puritas of grammaticaal zuiver taalgebruik; perspicuitas of helderheid en ornatus, sier of verfraaiing. Deel van de ornatus zijn de figuren en tropen. Tropen - zoals metafoor en metonymia - betreffen in principe éen woord en brengen een betekenisverschuiving met zich mee; figuren betreffen woordcombinaties. Gedachtenfiguren bewerken een verandering in de uitgedrukte zaak of gedachte, stijlfiguren betreffen in principe alleen de verwoording. Naast de drie genoemde deugden staat de overkoepelende deugd van aptum, ook wel decorum genoemd, die waakt over een algehele passendheid van inhoud en stijl.
Voor een inleiding in de retorica kan men terecht bij Leeman en Braet; Lausberg geeft een zeer uitgebreid overzicht van figuren en tropen. Voor amplicifatio zie Lausberg 145. Ik gebruik ‘retoriek’ en ‘retorica’ zonder verschil van betekenis, hoewel bij mijn keuze voor het laatste vaak een antieke connotatie zal mee spelen.

2. Fascinaties: Rome, het Oosten, de mannen, de zinnen

And when Rome falls, the World shall fall.

Byron, Childe Harold's Pilgrimage.

[p. 124]

Couperus' liefde voor het zonnige warme Italië met zijn rijke architectuur schept ruimte voor en plezier in vele verliefd-retorische beschrijvingen van landschap, stad en gebouwen; maar het antiek-klassieke - met zijn puritas op architectonisch gebied - wordt in De berg van licht retorisch getekend of vertekend door de woekerende weelderigheid van het Aziatische Oosten:

de majestueuze eenvoud van [de] marmeren bogengevel [wordt] overwimpeld en overwalmd door een Aziatiesche weelde. (II: 1/409)²

Daarbij aarzelt Rome en aarzelt de verteller herhaaldelijk tussen bewondering en afkeer:

[weelde] die Rome als exotiesch aanzag, bewonderde, tot mode aannam, navolgde, maar toch zich niet voelde in bloed en klassiekeren smaak. (II: 1/409)

De berg van licht beschrijft de regering van Antoninus (218-221) en de twee daaraan voorafgaande jaren. In De komedianten - veel later geschreven, maar gesitueerd in een jonger Rome, dat van keizer Domitianus³ - zijn het idyllische landschap rond Martialis' buitenhuisje en de opwindende drukte van de stad nog deel van een cultuur die de oude republikeinse waarden niet vergeten is.⁴ Men heeft - bij alle keizerlijke grilligheden en bij al de abjecte wreedheid van de spelen - nog oprecht plezier in het eenvoudige en burgerlijk-Latijnse Plautustoneel van de comedianten. In De berg van licht is het ruim een eeuw later en de republikeinse, de oud-romeinse waarden hebben nog slechts nostalgische lading.

In Couperus' vroeg twintigste-eeuwse visie op deze laat-Romeinse tijd - in de dan recente decadentische literatuur zo vaak bewonderd - verschijnt ook een uitbundige en uitspattend-beschreven seksualiteit: tussen de seksen, tussen vrouw en vrouw, en eenmaal - zo zullen we zien - ook erotiek tussen moeder en zoon. Maar de eros is vooral aanwezig tussen man en man of in een door man en vrouw gedeelde bewondering voor het jongenslichaam. Voor al deze seksualiteit is royaal emplooi in het oosterse - Syrische - Emessa, waar de latere keizer het grootste deel van zijn jeugd doorbrengt, en in het veroosterste Rome van die dagen, al is er nog de afkeurende blik of opmerking van de laatsten der republikeinen en van sommige verschijningsvormen van de verteller.

De mannenliefde in De berg van licht kent een tweesoortige geilheid: we vinden enerzijds en exemplarisch de adorerende beschrijving van het jeugdjonge lichaam van Bassianus-Antoninus, ‘aan Bacchus gelijk, blank en bevallig’ (I: 54/303). Als deze zonnepriester danst, ondervindt, als éen der tallozen, de Indiër Ganadasa een volledige lichamelijke en geestelijke door anaforen en epiforen opgezweepte overgave:⁵

Ik eet van hem, ik drink van hem, ik leef van hem, ik heb het warm van hem, ik denk doòr hem, ik droom òp hem, ik aanbìd hem en ik heb hem lief!! (I: 79/317)

Ganadasa voorspelt de ruige Galliërs om hem heen dezelfde emoties en inderdaad ‘bulkt’ de gladiator Gualterius, wanneer Bassianus op het hoogtepunt van de dans zijn ‘efebe-lid’ ontbloot, ‘heel luid en heel hoorbaar

2 Ik citeer naar de eerste druk van De berg van licht, in drie delen in 1905-06 uitgegeven bij L.J. Veen in Amsterdam. Na de Duitse komma vindt men de paginering van de, in spelling gemoderniseerde, tekst uit de Verzamelde werken, deel VI. De spelling van de eerste druk is niet op alle punten consequent. Zo vindt men zowel ‘Aziatische’ als ‘Aziatiesche’. Ik heb echter geen wijzigingen aangebracht in wat ik gevonden heb, behalve in een citaat van pagina II: 2, waar ik ‘brutaler’ vervangen heb door ‘brutale’.

3 Domitianus regeerde van 81-96 na Christus. De komedianten (1917), een roman over jongens en naar mijn smaak ook voor jongens, heeft als hoofdfiguren de toneelspelers-tweeling Cecilius en Cecilianus. Deze ‘ondeugende’ zestienjarigen ontmoeten - de geloofwaardigheid staat in deze roman laag genoteerd - de schrijversbloem van de Latijnse zilveren eeuw: Quintilianus, Plinius, Martialis, Tacitus en Iuvenalis. De meesten van deze schrijvers staan voor de bedreigde klassiek-Romeinse waarden.

4 Ook al noemt Couperus de hoofdpersonen ‘absoluut “Romeinsche Keizerstijd”’ (W. Kuiper 34).

5 Anaphora is de herhaling in beginpositie van zin of zinsdeel van gelijke woorden of woordcombinaties (Lausberg 318); epiphora is zo'n herhaling in slotpositie (320). De combinatie van anafoor en epifoor heet ook complexio (321).

[p. 125]

uit: “Lièvert, die je bent!!”’ Maar deze direkte reactie maakt wel Bassianus' gevoel voor jongenspret en humor los: ‘Toen, van pret, kon hij zich niet ernstig houden, en lachte....’ (I: 111/335).

De extase is vooral oosters, ze vindt plaats rond het oosterse zonneritueel, waar men terug streeft naar het androgyne. In het licht van de Zon, zo leert ons Bassianus' leermeester Hydaspes, was eens alles éen en onze eerste vader Adam-Heva was ‘tweeslachtig en enkel-dubbel’ (I: 41/296). Elke afsplitsing - uit het licht tot ‘Man en tot Maagd,’ uit Adam-Heva ‘tot Adam, tot Heva’ - is een vorm van verval.⁶ De androgynie is het ideaal van Bassianus en wordt ook uitgedragen door de Priesters-der-Zon uit Emessa, die later met hem mee reizen naar Rome. Ze zijn:

voornaam jeugdig, laatdunkend heupwiegend, zelfbewust androgyniesch, minachtend het plebs, dat was òf man òf vrouw....(I: 87-8/322)

Anders is de mannenliefde van het Westen en het ruige Noorden: daarvandaan komen de Germaanse en Gallische gladiatoren, ‘monsterlichamen, van spiermassa's zwellend’ (I: 74/315). Gualterius maakt met zijn ‘Lievert’ het keizertje aan het lachen: de Gallische bewondering kent zijn grenzen en wekt de nuchterheid van mannen onder elkaar. De meest ruig-mannelijke is Maximinus de Thraciër. Wel heeft hij, zo zegt Antoninus, ‘een blanke huid voor zoo een ruwe kerel’ (II: 45/433), maar hij bezit vooral een ‘groven reuzenbouw’; hij torent omhoog ‘herkuliesch breed gehakt en gehouwen zijn spierzware leden’ (II: 43/432). Voor hem - en voor het contrast - ontslipt de keizer aan de knedende vingers van zijn Libyers:

[Z]es zwarte kerels, die verdwergden bij Maximinus. En naakt, blank en fijntjes ging Antoninus naast Maximinus staan; hij reikte tot aan diens elleboog. Het volk aan den ingang juichte, blijde om het contrast. (II: 44/433)

Deze tweezijdige belangstelling voor zowel het feminine knapelijf als voor de gespierde zwaardvechter vinden we ook in De komedianten. De zestienjarige ranke komediantjes Cecilius en Cecilianus - ‘mijn twee ondeugende bengels’ (Couperus aan W. Kuiper 38) - klimmen daar op de behaarde knieën van de Gallische gladiatoren. In De berg van licht is echter het knapelijf veel duidelijker androgyn gekarakteriseerd. Bassianus bedekt zijn geslacht met een schulp en ‘zijn knapeborst’ zet uit en zwelt ‘tot een boezem van maagd, dubbel roze getipt onder het halssnoer’ (I: 101/329). Die tweeslachtigheid is er bovendien oosters geladen en gesierd. Het androgyne lichaam is getooid met de oosterse mitra en de dans wordt begeleid door de al even oosterse sistra en cymbalen. De niet-oosterse schoonheid is eenzijdiger masculien; het is de schoonheid van Maximinus de Thraciër, van de Gallische gladiatoren.

Het Rome van De berg van licht is ook toneel van een massale hoerigheid na afloop van de religieuze en keizerlijke plechtigheden, van een priapische extase die van de straat Subura en soms van bijna de hele stad éen groot bordeel maakt. Die buitensporigheid wordt opgetekend in een af en toe pornogeen proza, waar wijn en bloed, wreedheid en lust niet te onderscheiden zijn, alles verstrikt is in totale retoriek, even onontwarbaar als de

6 De idee van de tweeëenheid man/vrouw gaat volgens Guépin (88-9) terug op H.P. Blavatsky: The Secret Doctrine II uit 1888. Blavatsky verklaart ‘Jehova’ uit Jod = penis en Hevah = Heve = Eva. Ze spreekt van Adam/Jehova-Eva, de oorspronkelijk biseksuele schepper. Couperus had veel belangstelling voor de theosofie van ‘Madame Blavatsky’ (Lukkenaer passim).
Popma schrijft over de ‘theologische en anthropologische betekenis’ van het androgynische motief (149). Hij gaat ook in op andere androgyne romanfiguren bij Couperus (150).

[p. 126]

vertellers-focalisatie en de vrije indirecte rede, zodat elke duidelijke morele autoriteit ontbreekt. Steeds keert ook hier een oosterse de- of connotatie weer: in de beschrijving van de muziek of in het oppositioneel koppelen van de oude Romeinse nomenclatuur aan het oosterse genot:

Dansen krinkelen om door de nauwe straat, muziek van kleine Egyptische harpen krijscht valsch; [...] De verlangens beestelijken samen, en dat de messen getrokken worden en bloed vloeit, wat geeft het: een leven telt weinig [...] En vloeit er het bloed, ook de wijn vloeit uit kruiken; [...]
[O]ok wagen zich na de Paleis-audiëntie de in nerven en merg trillende en versmachtende van zinhònger en -dòrst vermomde Aanzienlijken; matronen; zij zijn korenblond overpruikt, opdat zij niet anders dan lichtekooien schijnen; patriciërs, senatoren en ridders, vermomd ook in bruine penula, kap over de oogen, die schitteren; knapen van geboorte, die zoeken het genot, dat vooral uit het Oosten komt. (I: 236-8/405-6)

Naast en niet los van de aandacht voor de vergaande erotisering van Rome vertoont De berg van licht een voorkeur voor het heidense, nog niet christelijke karakter van het rijk. Nòg bloeien oude en nieuw-heidense levensvormen. Nòg boeit sommigen de Romeinse godendienst, waar de Vestaalse maagd en het door haar bewaakte vuur heilig zijn. Sterker fascineren de oosterse weelde en uitspattingen, trekt de zonnecultus. Het nieuwe Rome prikkelt verteller en personages door de weelderigheid van zijn baden en spelen en door zijn ongebonden en tweeslachtige seksualiteit. Die voorkeur is - zo suggereerde ik al - niet zonder voorbehoud. Adverbiale bepalingen als ‘al te’ en een oppositioneel gebruik van ‘klassiek’ tegenover ‘oosters’ verstoren een mogelijke impressie van onbekommerde overgave.

Vermeldenswaard is dan ook dat in de slothoofdstukken volk en leger op hun schreden terugkeren en heimwee vertonen naar een minder oosterse religie, seksualiteit en leefwijze: er is een ommekeer, hoezeer ook als verraderlijk getypeerd. De mensen hebben genoeg van Antoninus en van zijn Oosten. Maar waar is dan nog voor deze oosterse tekst een uitweg? Zeker niet in het opkomende christendom, de winnaar van de ‘geschiedenis’. In de slotwoorden van de roman constateert de jonge en beheerste Gordianus, een man van zinnelijkheid, maar dan met mate - en volgens sommige critici Couperus' woordvoerder - hoe na de dood van de oosterse Antoninus het beeld vertreurigt. Somber geklede christenen beheersen het beeld, de antieke schoonheid verwelkt en de antieke vroomheid verdwijnt.

Het christendom vormt een bedreiging voor het heidense Rome, het is zonder sier, niet ornaat gekleed. Het Oosten wist de dreiging nog even af te houden, de antieke schoonheid nog even vast te houden, maar naar zijn magiërs wordt niet meer geluisterd. Daarmee is ook deze retorische tekst in een crisis en ‘aan het einde van zijn Latijn’:

de tallooze somber gekleede, monnikachtige, slaafsch jubelende Christenen, hopende op den tempel, dien Alexander Severus, minachtend het orakel der Magiërs en hoog achtend der Christenen leerstellingen, hun weldra in Rome zal gunnen....! Neen, de jonge Romein weet de Toekomst NIET [...] maar wèl is hij, de denker, de epicurist, zich weemoediglijk bewust....van een Antieke Schoonheid, die, helaas verwelkte....en een Antieke Vroomheid, die weldra wijkt....(III: 265/697)

[p. 127]

3. De berg van licht

choisi par des soldats parce qu'il était beau et parce qu'il était prêtre.

Jean Réville, La réligion à Rome sous les Sévères.

De berg van licht gaat terug op een ware geschiedenis - het keizerschap van Helegabalus van 218-221 - de keizer is in 218 zestien jaar oud - en diens priesterschap gedurende de twee jaren daarvoor in het Syrische Emessa. De roman is echter op veel punten een vrije en sterk geërotiseerde interpretatie en aanvulling van oude en moderne bronnen.⁷

In het Syrische Emessa staat de jeugdige Bassianus onder invloed van de priester en sterre-schouwer Hydaspes, die voor hem een toekomst van tweeslachtigheid ziet en bevordert: man en vrouw tegelijk. Bassianus is priester van de zonnegod Helegabalus.⁸ De soldaten die in Emessa gelegerd zijn roepen Bassianus uit tot keizer van het Romeinse rijk. Zo zeer zijn ze gefascineerd door zijn vrouwelijke schoonheid en door zijn sterk erotiserende tempeldansen. Maar ook het geld van grootmoeder Moeza is een sterke stimulans voor de legioenen. Dat geld verspreidt Moeza via haar stromannen - tevens ideologische karikaturen van de tekst - de Indiër Ganadasa, de Christen Matthias en De Jood.

Bassianus kiest als keizersnaam Antoninus, daarmee een afkomst van éen der Antonini - Caracalla - suggererend. Soms noemt men hem ook Helegabalus en als het hem slechter gaat, honend en op zijn oosters Sardanapalus.⁹ In Rome vindt hij steun bij zijn moeder Semiamira, een oosterse - een Syrische - èn van zijn eveneens Syrische grootmoeder Moeza.¹⁰ Aanvankelijk is hij uitbundig populair bij leger en volk, dat hem verliefd gadeslaat bij zijn badpartijen in de Thermen van Caracalla. Tegenwerking biedt Semiamira's zuster Mammea, die oude Romeinse waarden vertegenwoordigt en waakt over de belangen van haar zoontje Alexianus - twee jaar jonger dan Bassianus-Antoninus - háar kroonpretendent. Na een kort huwelijk met Cornelia Paula, dat niet seksueel geconsumeerd wordt, huwt Antoninus een man, de wagenmenner Hierocles. Voor Antoninus is het een ‘amour fou’, bij de andere partij overheersen machtslust en een ruw sadisme. Ondanks de wreedheid die hij van Hierocles ondervindt en ondanks de weerstand die de wagenmenner oproept bij het volk en bij zijn vertrouwelingen, blijft Antoninus hem tot aan zijn dood trouw.

Om de nagestreefde tweeslachtigheid beter te bereiken huwt Antoninus ook een vrouw, maar het is een heiligschennend huwelijk met de Vestaalse Maagd Aquilia Severa, symbool van oud-Romeinse deugd en gebonden door de belofte van maagdelijkheid. De noodlottige fascinatie voor Hierocles werkt steeds negatiever uit. Antoninus' omgeving en het volk wantrouwen de wagenmenner en Mammea doet alle moeite haar zoon naar voren te schuiven eerst als een soort nevenkeizer. Caesar Alexander, en daarna als mogelijke opvolger. In de steek gelaten door bijna iedereen wordt Antoninus - ‘het hoerekind, met zijn meidesmoel [...] de beleediger van heilig Rome’ (III: 244/685) - samen met zijn moeder Semiamira door het leger vermoord in de slavenlatrines. In een grootse plechtigheid volgt zijn neefje Alexianus

7 Voor een overzicht van de literaire bronnen raadplege men met name: Goedegebuure (75-84); verder Guépin (88-92) en Bastet, Biografie (323-4). De belangrijkste antieke bron is de Historia Augusta. De Historia Augusta stamt van nà 395, de terminus post quem (Den Hengst 4). Tot voor kort was men ervan overtuigd dat de Historia meerdere auteurs had. Recent computeronderzoek wijst echter op een ‘singular authorship’ (Marriott 68). De in het manuscript aangegeven auteur van de tekst over Antoninus Elagabalus is Aelius Lampridius. De Griekse schrijver Dio Cassius, een tijdgenoot van Helegabalus, is een minder uitgebreide bron, die uit de tweede hand is overgeleverd. Beide bronnen leggen minder nadruk op homo-erotiek dan Couperus in De berg van licht en zijn sterk afkeurend over de leefwijze van de keizer.
De zonnekeizer Helegabalus, Elagabalus of Heliogabalus was in de negentiende eeuwse ‘decadentistische’ literatuur zeer populair o.a. bij Gautier en bij Couperus' voorbeeld Jean Lombard (cf. Praz passim en Goedegebuure 71-105).
Behalve Lombard en de Engelse schrijfster Ouida - die in Ariadne (1877) Heliogabalus typeert als ‘the most beautiful man the world ever saw’ (148) - is stilistisch en qua ‘oosters denken’ ook Flauberts Salammbô van invloed geweest op De berg van licht: men leze de beschrijving van de glanzende strakke kleding van de priesteres Salammbô, bijvoorbeeld in hoofdstuk XV, naast de beschrijvingen van het uiterlijk van Bassianus, wanneer hij gaat dansen. De wreedheden die in Salammbô worden beschreven zijn misschien onverdraaglijker dan die in De berg van licht, omdat de taal der wreedheid bij Flaubert een slag minder ornaat is. De ornate verpakking bij Couperus neutraliseert het emotionele effect zoals duidelijk zal worden bij de bespreking van retoriek 2.

8 Helegabalus: zo is de spelling in De berg van licht. De Syrische naam van de zonnegod is Elah-Gabal: de god Gabal: dit werd Elagabalus of via een verkeerde etymologie - men legde verband met het Griekse helios = zon - Heliogabalus (Goedegebuure 75).

9 Naar de Griekse (scheld)naam voor de Assyrische koning Assurbanipal (668-627). In de Griekse legende is deze relatief vreedzame en kunstlievende koning als een verwijfde lafaard blijven leven. Sardanapalus staat daarmee voor ‘verwijfde vorst’. We vinden hier een vroeg voorbeeld voor wat ik in paragraaf zes oriëntalistische representatie zal noemen. Dio Cassius gebruikt bij voorkeur de naam Sardanapalus.

10 Couperus geeft ons dit familieportret van de familie van de kleine Bassianus, toen hij nog op het Palatium woonde, vóor zijn Syrische tijd:

[zijn] moeder Semiamira, de Syrische, zij, de gemalin van senator Avitus, maar wonende met zuster Mammea en diens kleinen Alexianus, op het Palatium, allen samen met de Moeder, Moeza, zuster van Julia Domna, Keizerin; gemalin zij, de tweede, van Septimius Severus, en moeder van diens tweeden zoon Geta. Maar niet Avitus: Antoninus Bassianus, 's keizers oudste zoon, was vader, hèm, den knaap Bassianus geweest, en Semiamira, in trots, had haar zoon naar dien vader genoemd. (I: 26-7/287)

Antoninus Bassianus heeft als bijnaam Caracalla. Na de moord op deze Caracalla had de nieuwe keizer Macrinus Moeza en haar kinderen verbannen naar Emessa.

[p. 128]

hem als keizer Alexander Severus op, aanschouwd door een gedesillusioneerde grootmoeder en door de sceptische Gordianus.

4. Vormen van retoriek: retoriek 1 en retoriek 2

elocucion with suche beautie commendeth the matter, that reason semeth to bee clad in purple.

Thomas Wilson, The Arte of Rhetorique.

Aan het slot van paragraaf twee lazen we de woorden van de bezonnen Gordianus - de laatste woorden van de roman - wanneer de nieuwe ‘westerse’ keizer Alexander Severus de troon bestijgt. De daar beschreven somberheid van de christenen, de minachting voor de magiërs en het heimwee naar de antieke schoonheid kunnen ons nu een deel van een zoekrooster bieden voor een retorische benadering van De berg van licht.¹¹ De tegenstellingen christendom-antieke cultuur en Oost-West zijn, namelijk, retorisch te beschrijven: in wat ik straks de derde werkwijze van de retoriek zal noemen.

Men kan Couperus' roman lezen alsof er drie vormen van retoriek worden opgevoerd. Het gaat daarbij om dominante kunstgrepen en effecten - soms kan men ook denken aan de dominante perspectieven van de criticus. De drie vormen sluiten elkaar niet uit, maar zijn wel te onderscheiden. Ik noem ze retoriek 1, 2, en 3. Ik ben daarbij, zoals gezegd, gericht op de retoriek van de ornatus, op de versiering binnen de retorische verwoording, de elocutio. De tekst kent een nooit aflatende klankovervloed, is spillig met zijn alliteraties, zijn assonanties, zijn complexe verwikkeling van syntactische figuren en tegenfiguren en zijn vaak bizarre neologismen en metaforiek. Maar er zit enig systeem in deze gekte. Hoe gaat dan deze retoriek te werk, hoe is zij ‘en acte’, om wat vrij de terminologie te gebruiken waarmee Ricoeur de metafoor bij Aristoteles karakteriseert?¹²

Het retorische is soms een surplus, een barthiaans tekstexces, goed voor het plezier in de tekst: ‘dat wat elke sociale functie of structureel functioneren te buiten gaat’ (Barthes, Plaisir 34). In Barthes' visie maken zowel obsessionele klank- en syntactisch-semantische parallellismen als neologisme en ongrammaticaliteit de tekst ‘erotisch’:

Le mot peut être érotique à deux conditions opposées, toutes deux excessives: s'il est répété à outrance, ou au contraire s'il est inattendu, succulent par sa nouveauté. (Plaisir: 68)

Bij een terminologische twijfel of men het tekstplezier hier plaisir of jouissance zal noemen, kan men bij Couperus om meerdere redenen voor het excessievere en meer erotische jouissance kiezen.¹³ Ik noem de barthiaanse verschijningsvorm retoriek 1 of de retoriek van het exces. Voorbeelden vindt men overal, zoals in de beschrijving van de Thermen van Caracalla aan het begin van deel II of in de spilzieke descripties van de zonnetempel in Emessa op de beginbladzijden van deel I:

11 Ik ontleen de term ‘zoekrooster’ aan een artikel van Roland Barthes over de antieke retorica, waar hij overigens spreekt over het rooster van de topiek, de leer over de vindplaatsen der argumenten:

du contact du sujet et de chacque case (chacque ‘lieu’) de la grille (de la Topique) surgit une idée possible. (207: mijn cursivering)

12 Ricoeur karakteriseert de metafoor bij Aristoteles als ‘en acte’ (50). Die activiteit kunnen we als volgt begrijpen. Het is, zegt Ricoeur, de functie van de elocutio (lexis bij Aristoteles) de tekst ‘zichtbaar te maken’, voor ogen te stellen, het logische en het sensibele te verenigen. Voor Aristoteles is metaforen gebruiken het gebruiken van uitdrukkingen die de dingen uitbeelden als in een staat van activiteit: ‘Je dis que les mots peignent, quand ils signifient les choses en acte’ (Ret. III: 11; 1411b; Ricoeur 49-50).
Mijn beroep op Ricoeur haalt de retoriek als activiteit naar voren. Ik laat zien dat retoriek voor ogen stelt, representeert en daarmee activeert: tot het opschorten van morele oordelen en tot ideologische stellingname. Ik betwijfel wel of het ‘en acte’ even adequaat is voor wat ik retoriek 1 zal noemen, waar het gaat om tekstplezier. Hier is het figuratieve zo overwegend dat een logische of referentiële voorstelling van zaken haast onzichtbaar wordt gemaakt. Zie voor een meer orthodoxe opvoering van de metafoor-en-acte in een analyse van Bordewijks Bint: Van Luxemburg-Albers.

13 Barthes onderscheidt twee soorten tekstplezier: algemeen plezier (le Tout-Plaisir du texte) en een radicaler of heftiger jouissance. Jouissance, bekend van het klaarkomen, is sterk erotisch geconnoteerd.

Le ‘plaisir’ est donc ici (et sans pouvoir prévenir) tantôt extensif à la jouissance, tantôt il lui est opposé. Mais cette ambiguïté, je dois m'en accommoder; car d'une part j'ai besoin d'un ‘plaisir’ général, chaque fois qu'il me faut référer à un excès du texte, à ce qui, en lui, excède toute fonction (sociale) et tout fonctionnement (structural); et d'autre part, j'ai besoin d'un ‘plaisir’ particulier, simple partie du Tout-plaisir, chaque fois qu'il me faut distinguer l'euphorie, le comblement, le confort (sentiment de réplétion où la culture pénètre librement), de la secousse, l'ébranlement, de la perte, propres à la jouissance. (Plaisir 33-34)

[p. 129]

Nauwlijks verzichtbaarden zich de gedraaide zuilen der zijgalerij, met heel slank getorsadeerde schachten op voetstuk van Perziesch bladornament, (I: 3/274)

waar de informatieve waarde gering lijkt, maar groot het mogelijk gewin van plezier in klanken of in de (erotische) herkenning van ‘torso’ in ‘getorsadeerd’. Overigens - zo suggereert Goedegebuure - zijn een deel van die descripties mogelijk betekenisvooruitwijzend (85-7; cf. Drop 301). In dat geval zijn ze niet langer louter een barthiaans exces.

Anders, hoewel verwant en in wisselwerking met de eerste retoriek, werkt in De berg van licht een tweede vorm van retoriek. Soms lijkt het retorische in zijn esthetische wildgroei een mogelijke morele of emotionele intentie of receptie te overwoekeren of deze te beletten. We kunnen dat waarnemen bij de exuberante beschrijvingen van hoe mensen in een menigte - gekomen om Bassianus te zien dansen - vertrapt worden en hoe anderen zich daar uiteindelijk niet meer om bekommeren. Het antieke publiek (zelfs de moeder van een vertrapt kind) wordt nog slechts gefascineerd door de glitter en het geïntendeerde publiek (de lezer) wordt overspoeld (of misschien zelfs verveeld) door de retoriek.¹⁴ De verbale extase rond de half-edelmetalen koper en brons en de op handen zijnde epifanie verdoezelen de emotionele en morele dimensie:

[W]ie viel, werd niet meer geacht, werd vertrapt; een kind was onder den voet gekomen, en hoe de moeder ook gilde, vertrapt werd het tot moes, tot bloed en wat krakende beendertjes, dadelijk weggevaagd door de schuifelgolvende massa. Niemand achtte meer, zelfs de moeder niet: de immense poorten van den Hoofdingang sloegen metaalklaterende open, zongen koperschel in hare hengsels, en te-gelijkertijd schoven de bronszware gordijnen des Allerheiligste plechtstatiglijk uit een.
(I: 85/321)

Voorbeelden bieden ook de scènes waar men voor Antoninus' rituele behoeften een baby slacht of de veelsoortige sexuele varianten. Het tekstplezier vervaagt in het laatste geval de grenzen tussen wat we al eerder - emotioneel of moreel - accepteerden en het toch nog ongehoorde: de lijnen van het keizerlijk geslacht na allitererend voorspel: ‘rankjes recht en stram sierlijk, zijn mooie lichaam vermannelijkt in dat groene tuniekje’ (II: 59/442). Of de voor zijn hondekar ingespannen zwarte slavinnen, die ‘beestegewillig draafden onder Antoninus' zweep’ (II: 130/483). Er dreigt een moreel dilemma. Ik spreek hier van retoriek 2 of een retoriek der verdoezeling.

Op deze retoriek ga ik in paragraaf vijf verder in en ik breng haar daar in relatie met de receptie van De berg van licht. Pas daarna introduceer ik retoriek 3, de retoriek van het Oosten.

14 Verveling, ‘ennui’, is de steeds op de loer liggende tegenhanger van genot of ‘jouissance’. ‘Jouissance’ en ‘ennui’, zo suggereert Barthes, liggen vlak bij elkaar: ‘l'ennui n'est pas loin de la jouissance: il est la jouissance vue des rives du plaisir.’ (Plaisir 43): genot wordt verveling voor wie er minder extatisch of meer realistisch naar kijkt.

5. Esthetische receptie en moraal: de retoriek der verdoezeling

‘I'm not so much interested in the story as in people's moral judgments on the hero. I mean people in the book. Well, readers, too’.

Patricia Highsmith, The Tremor of Forgery.

[p. 130]

Mijn boek is een boek voor enkelen, zonder vooroordelen van godsdienst en vooropgestelde moraal.

Couperus aan zijn uitgever.

Van Couperus' exuberante keizersroman zijn een aantal interpretaties en kritieken verschenen, door Lukkenaer geordend (73 sqq) en aangevuld.¹⁵ Herhaaldelijk is er gesuggereerd, verbloemd ook door de auteur zelf (Bastet, Amice 80), dat Couperus in De berg van licht onbekommerd zijn homoseksualiteit heeft vrij gegeven. De vroege discussie cirkelt - vaak, maar niet steeds, afkeurend -vooral om de seksuele moraliteit van het boek: om de openlijk beleden homoseksualiteit of om de manier waarop de mannenliefde (bij gelegenheid ook de heteroseksuele liefde) wordt beschreven. K. Kuiper bijvoorbeeld klaagt over ‘een modderstroom van onkuischheid’ (317). Van der Valk stelt in een bondig isocolon in het christelijke Ons Tijdschrift: ‘pervers gezien, pervers gezegd’ (Galle: 26).¹⁶ Er zijn ook al vroeg uitzonderingen: Frans Netscher stelt in een dagbladkritiek dat Couperus het delicate geval zo heeft behandeld dat niemand er aanstoot kan nemen (Lukkenaer 75).

Bepaald onvriendelijk reageerde men ook op de anti-christelijke tendens van de roman (cf. K. Kuiper en dertien jaar later Slijpen). Er is echter meer dat de verontrusting heeft gewekt of kan wekken: in De berg van licht wordt kwistig omgesprongen met andermans welzijn en leven, en die kwistigheid is vaak exuberant beschreven: honderden worden - zo zagen we al - tijdens de zonnerituelen of bij de ontvangst van de keizer vertrapt; breed wordt uitgemeten hoe een baby ritueel wordt geslacht en de slavinnen-kleedsters moeten onder dreiging van mishandeling en dood werken. Brengt de aandacht voor zulke gruwelen nu een (waarschuwende) morele boodschap of is de boodschap juist esthetisch en retorisch verstopt of zelfs zoek gemaakt? Lukkenaer leest De berg van licht als een morele boodschap, hij wijst een vooral esthetische lezing af:

Couperus is geenszins een solipsist, maar als alle naturalisten in het spoor van Zola ethisch, sociaal en politiek bewogen en, via zijn werk, actief. De Berg van Licht lees ik onder meer als een voorbeeld van slecht ethisch, sociaal en politiek handelen. (91)

Een esthetische lezing is voor hem ontoereikend:

Wie in Couperus uitsluitend de a-politieke estheet wil zien, ontneemt zichzelf het zicht op de grote politieke en sociale preoccupatie, die in zijn werk aantoonbaar is. De Berg van Licht is, zeker óok, een boek over macht en over (tegen) geweld, waarin een zwakke Bassianus als mime-marionet ten onder gaat. (92)

Men kan, volgens Lukkenaer, door Couperus' psychologische analyse, desnoods begrip opbrengen voor de keizer, maar:

identificatie wordt, mijns inziens volgens de intenties van de auteur, verhinderd door de wreedheden die de keizer begaat. Geen lezer zal toch veronderstellen, dat hij geacht wordt ‘interesselos’ genoegen te beleven aan walgelijke scènes als de beide babyslachtingen. (96)

15 Lukkenaers studie van De berg van licht is de meest recente en volledige. Mijn invalshoek biedt geen plaats in te gaan op Lukkenaers analyses en conclusies ten aanzien van de betekenis van de roman en ten aanzien van de relatie van de roman met het overige antieke werk van Couperus. Noch bespreek ik de door Lukkenaer bestreden noodlotsstructuur van de roman (cf. Drop).
Hoewel ik me herhaaldelijk tegen Lukkenaers uitspraken verzet, dank ik het nodige aan zijn ordenende en interpretatieve arbeid. Ik citeer Steven Mailloux: ‘This is a paradigmatic rhetorical strategy in academic criticism: by claiming that past critics have argued over an interpretive problem, the new interpretation attempts to convince its readers of both the significance of the problem and the value of its proposed solution’ (39).

16 Een isocolon is een combinatie van twee even lange zinsdelen of cola met vaak gelijke structuur. (Lausberg 359)

[p. 131]

Als men deze drie analyserende passages met elkaar verbindt, blijkt wel het gevaar van de intentional fallacy in combinatie met een te weinig geproblematiseerde toewijzing van schrijvers aan een stroming en een morele karakterisering van die stroming. Lukkenaer noemt Couperus naturalist en omdat Couperus naturalist is wil hij een goede boodschap uitzenden; kan hij geen intentie hebben plezier te laten putten uit wreedheden. Noemt men Couperus een decadent - en ik doe dit uitsluitend bij wijze van perspectiverende werkhypothese - dan kan men de kindermoorden wel esthetisch lezen. Dan is er sprake van wat ik de retoriek 1, de retoriek van het exces, heb genoemd en in het spoor daarvan van retoriek 2, de retoriek der verdoezeling.

Ik wil hier echter liever niet over Couperus' intentie speculeren. Ook weet ik, anders dan Van Deyssel, niet of Couperus ‘dat leven van Antoninus, den kleinen Romeinschen Keizer, met die feesten, met die misdaden’ zelf graag had gewild (99). Noch wil ik discussiëren met Van Tricht - vaak meer psycholoog of biograaf dan literair criticus - als hij vindt dat Couperus Helegabalus ontmaskert en dat ‘dit voor die tijd aanstotelijke, soms obscene boek geen bewijs is van Couperus' onzedelijkheid, maar van zijn autonome zedelijkheid’ (148). Wel moet men onder ogen zien dat de beelden van de opgejaagde kleedsters, van de vertrapte lichamen, van de gespietste slachtoffers van de soldatenhysterie in de slothoofdstukken of van de kindermoorden een opmerkelijk tekstsurplus vertonen: niet onverwacht in dit ornate boek, maar niettemin verontrustend voor wie hier vooral een morele boodschap zoekt of een autonome zedelijkheid. Of voor wie, zoals Van Deyssel of Bogaerts (84) in Antoninus een soort alter ego van Couperus leest.

De meest exuberant beschreven kindermoord is deel van een rite voor de zonnegod en als we vast naar retoriek 3 kijken dan verdient ook het oosterse karakter van die cultus alle aandacht. Terwijl vijf magiërs de zonnehymne ‘basstemmig brommen’ houdt de zesde:

de Archimagus, wiens lange zwarte baard, nu hij zich bukt, kriebelveegt over het rillende lijfje, [...] het gouden mes mikkend gericht.[...]
[D]e groote handen der Magiërs leggen zich plots, als met eéne beweging, drukken het kind vast op de plaat, bij het kopje, de beentjes, de armpjes en het gouden mes flikkert een bliksem en slacht het kind, met zekere snede, dwars over het rillend buikje. Een kreet, het bloed fonteint òp, sprenkelt dunnetjes onzichtbaar over de roode mantels; aan een zwarten baard hangt een levend robijntje en tikkelt weêr neêr. (II: 161/503)

Hoe ‘autonoom moreel’ deze passage ook is, ook de ornatus krijgt hier zijn kans: het neologisme ‘kriebelveegt’; de alliteraties van het ‘mikkende mes’, van ‘plots’ en ‘plaat’; de rijke assonanties in ‘flikkert een bliksem’ - dat ook ongrammaticaal gebruikt is - en van ‘tikkelt weêr neêr’; de enumeratio van kopje, beentjes en armpjes en de geminatio van ‘rillende lijfje en ‘rillend buikje’.¹⁷ Retorisch tekstexces dat gelijk mogelijk engagement afdekt; een tekst die men esthetiserend zou kunnen lezen, ‘interesselos’.

Een dergelijke mogelijkheid biedt ook een passage over een van de schoenkleedsters, de deerne Xylitta, voor wie bij een foute beweging mishandeling en doodstraf dreigt. Zij heeft de linten van Antoninus' ene schoen losgemaakt:

17 Enumeratio: een opeenhoping van verwante woorden, die deel uitmaken van een collectivum (Lausberg 337 sqq). Geminatio is de herhaling van dezelfde of overeenkomstige woorden (312 sqq). Ook Goedegebuure (88) bespreekt een deel van deze passage.

[p. 132]

Allerkunstigst bleef hij halfontschoeid dansen; zij hem volgende in iedere tint van zijn rythmiek, zich wringende, krimpende, en zo nàsmachtende zijn heiligen tred, de linten over haar arm. Toen Bassianus zijn voet hooger lichtte, ontdeed zij dien van den schoen, kuste dien, viel ter aarde. (I: 108-9/333-4)

Doodsangst, extase en tekstexces van assonanties en epiforen ballen zich in de ‘rythmiek, zich wringende, krimpende’ samen. De tweede schoeister vergaat het nog beangstigender en dan, na een even exuberant beschreven tweede ontschoeiïng, aanschouwt de Menigte:

de grootere en grootere naaktheid, die weldra tot dubbelsekse zoû splitsen. Wie de symbolen kende, zwolg in extaze en devotie, wie nièt, zwolg in voldoening, kwijlende. (I: 109/334)

Een navenante beloning voor de lezer lijkt niet ver meer weg.

6. Oriëntalisme: de retoriek van het Oosten

De Egyptenaren schijnen in hun manier van doen en gewoonten de gewone praktijken van de mensheid te hebben omgedraaid.

Herodotus, Historiae.

Een aspect van de retoriek in De berg van licht is dat ze met geografie en historie van kleur verandert. We betreden hier het terrein van retoriek 3, die trouwens vaak met de tweede retoriek gepaard gaat. Het christendom zagen we getekend als niet-ornaat, somber gekleed; het heidense Rome is rijker: daar is, in de al geciteerde slotwoorden van de roman, de ‘epicurist, zich weemoediglijk bewust....van een Antieke schoonheid, die, helaas, verwelkte’ (III: 265/697). De locus voor de exuberante derde retoriek is het Oosten. De retorische praal van De berg van licht staat in belangrijke mate in dienst van het Oosten, van een ‘Aziatiesche weelde’, die het Westen ‘overwimpelt en overwalmt’ (II: 1/409) of zelfs ‘overwulpscht’ (II: 4/410). Het Oosten genereert retoriek en de retoriek genereert het Oosten. Niet inconvenient noemen de handboeken de meer uitbundige variatie van de retorica Azianisme, de tegenkanter van het klassiekere en meer beheerste Atticisme. In de antieke handboeken vindt men kenmerken als tumidior atque iactantior - meer gezwollen en snoevend - voor zowel (Klein) Azië als voor de daarvandaan afkomstige stijl (Quintilianus XII.10). Couperus' tijdgenoot-classicus Eduard Norden gaat aanmerkelijk verder.

Weichlichkeit und hohles Pathos sind die Charaktereigenschaften wie der hellenistischen Asiaten so ihrer Beredsamkeit. (132)¹⁸

Hij spreekt ook - in onze context al vertrouwd - van ‘das Land der orgiastischen Kulte’.

De koppeling van (Aziatische) retoriek aan het Oosten is bij Couperus overigens niet exclusief: ook de Gallische en Germaanse mannenlijven zijn soms ornaat opgebouwd - maar daar volgt meestal een sobere weerslag. En ook de hoedster van de traditie, de Vestaalse maagd Aquilia Severa, de

18 Azianisme is oorspronkelijk een geografisch bedoelde term: de retoriek zoals in Klein Azië bedreven door bijvoorbeeld de steeds in verontwaardigde termen getypeerde Hegesias (derde eeuw voor Christus). Later wordt het een generieke term, meestal, maar niet noodzakelijkerwijze negatief gekleurd. Ook aan Cicero wordt Azianisme toegekend of verweten. Een vergelijkbare terminologische ontwikkeling vind men voor ‘Atticisme’, waarbij Norden voor volksaard en stijl van Attica o.a. de karakteristieken ‘das Maßvolle und Graziöse’ (132) reserveert. Norden onderscheidt in het spoor van Cicero twee soorten Azianisme, de eerste vooral opvallend door een bepaald zinsritme, de twee onder meer door sierlijk en gemaakt woordgebruik (Cicero, Brutus 325). Ik gebruik hier - niet in strijd met de traditie - de term ‘Azianisme’ voor exuberante retoriek in het algemeen.

[p. 133]

Gestrenge, ontsnapt niet aan sierlijke alliteraties en assonanties, maar het klankspel loopt bij haar uit op een degelijke les in klassiek Latijn:

Het pallium plooide als bleek marmer breed om haar heen. Haar witte huif - het suffibulum - met een fibula aan den hals gesloten, omgaf haar bleek strak gelaat en tusschen de regelmatige vittae - de haarbanden - sprong de golving van het donkere haar. (II: 212/533)

Er is in De berg van licht een waarneembaar verschil tussen het westerse lijf, de westerse architectuur, het westerse landschap enerzijds en de oostelijke pendanten daarvan anderzijds. Sober, mannelijk, strak, ‘grammaticaal’ staan tegenover weelderig, vrouwelijk, gedraaid: en gedraaid wil dan zeggen in retorische krullen, in rijke ornatus. Een vergelijkbare tegenstelling vinden we intertekstueel tussen De komedianten, die late echo van de Europa-centrische republiek en De berg van licht, de roman van een periode dat Azië Rome had overgenomen. Het behoeft geen betoog dat zulke opposities niet zonder ideologische connotaties verlopen, laat ons zeggen niet zonder vooroordeel. Tot de retorische figuren reken ik daarom ook een door de herhaling weinig referentieel gebruik van ‘mystisch’ voor het oosten, vergelijkbaar met hoe - in een andere ideologie - het adjectief ‘vrouwelijk’ gebruikt wordt voor het onvermogen te zwijgen (I: 27/287).¹⁹

Voor een studie van het geretoriseerde Oosten zoek ik ook inspiratie bij de opvattingen van Edward Said. Voor de oriëntalist, zoals Said die in zijn geruchtmakende Orientalism (1978) kenschetst, is het Oosten gedefinieerd in symmetrie met en tegelijk als de inferieure parallel van het Westen (72). Said definieert oriëntalisme als volgt:

a style of thought based upon an ontological and epistemological distinction between ‘the Orient’ and (most of the time) ‘the Occident’. Thus a very large mass of writers, among whom are poets, novelists, philosophers, political theorists, economists, and imperial administrators, have accepted the basic distinction between East and West as the starting point for elaborate theories, epics, novels, social descriptions, and political accounts concerning the Orient, its people, customs, ‘mind’, destiny, and so on. (2-3)

Oriëntalisme gaat niet over wat er in het Oosten is, maar zoekt een interne consistentie van de ideeën over het Oosten. De relatie West-Oost daarbij is er een van overheersing. Het Oosten wordt oriëntaals gemaakt. Het bestaat alleen vanuit een westerse focalisatie. Het belangrijkste produkt van deze benadering van buiten af, van deze ‘exteriority’ is representatie: sinds Aeschylos' Perzen wordt de Andersheid getransformeerd in voor het Westen vertrouwde, in vanuit het Westen begrepen figuren, representaties. Dat gebeurt ook in de wetenschappelijke tekst: er is geen ‘natuurlijke’ afbeelding, er zijn slechts representaties. Wil men de werking van die representaties begrijpen ‘the things to look at are style, figures of speech, setting, narrative devices’ (21). Daarmee zijn we terug bij de in dit artikel onderzochte retoriek.

Said gaat de oriëntalistische representaties na bij onder meer negentiende-eeuwse schrijvers als Burton, Lamartine, Flaubert en Renan. Ik behandel in het volgende enige van dergelijke representaties van het Oosten - als trefpunten van retoriek 3 en oriëntalisme - in De berg van licht. Ik koppel

19 Lausberg betoogt in het spoor van Quintilianus en van de grammaticus Trypho dat men door de keuze van een ‘epitheton’ vaak impliciet afkeurt of prijst; ook dat dan de relatie epitheton-hoofdwoord die van een synecdoche (pars pro toto) is: in onze voorbeelden neemt men aan dat ‘babbelzucht’ een deeleigenschap van ‘vrouw’ is en ‘mystiek’ van ‘het Oosten’ (cf. Lausberg 343).

[p. 134]

daaraan enkele daarmee samenhangende of verwante beelden van de Ander: Christen, Jood en Vrouw.

Retoriek 3 is een retoriek die men als produkt van het oriëntalisme geografisch bepaald kan noemen. In een wijder perspectief is het een verschijningsvorm van de retoriek van de ‘ander’, een literaire of historische verwoording van het vreemde vanuit eigen focalisatie. Zo'n retoriek is niet per se negatief. In beschrijvingen van de Oudheid is ook vaak de retoriek van de ander aantoonbaar, maar deze berust vooral op bewondering, op een leerhouding. Die bewondering voor de oudheid geldt ook voor Couperus: ‘Geene schoonheid bemin ik heviger dan de antieke Schoonheid.’ (geciteerd bij Bogaerts 7). Het oosten bewondert hij ook, maar deze bewondering wordt beperkt door ‘ideas about what “we” do and what “they” cannot do or understand as “we” do’ (Said 12).²⁰

20 Van die laatste houding biedt Oom Catullus in Couperus' Antiek toerisme een wat karikaturaal voorbeeld: hij wantrouwt het Egyptische voedsel en steekt de draak met hun goden. Zie Van Luxemburg ‘Harmonie’ 83.

7. Een ornaat en androgyn Oosten

Männer weinten frauen stöhnten/Unter deines tempels türe. Stefan George, Algabal.

Veel van wat er gebeurt, van wat er beweerd, van wat er geschreven wordt in De berg van licht vindt zijn begin en zijn verklaring in een beperkte representatie van het Oosten. Dat Oosten wordt getypeerd met de combinatie van wat het westen niet is: ‘mystiek’ en ‘sensueel’. Steeds weer worden deze epitheta opgevoerd, geconnoteerd of verondersteld; ze suggereren verklaringen, die door de ruime onbepaaldheid van beide begrippen ook altijd geleverd kunnen worden. Ze werken - hoewel van dichterbij bekeken niet veel meer dan ornantia - naturaliserend; ze zijn daarmee ideologisch, omdat ze, wat niet meer is dan resultaat van een visie, als natuurlijk voorstellen.²¹

De mystieke sensualiteit is vooral gekoppeld aan het androgyne jongenslijf van Bassianus. De schoonheid van Bassianus-Antoninus is alfa en omega van zijn macht, of wellicht beta en omega, omdat er als voorspel de inzet van Moeza's geld is. Men vindt de combinatie van mystiek en sensualiteit met Bassianus als objekt pregnant verwoord, wanneer de verteller spreekt over de ‘natuur’ van Hydaspes, de Syrische oppermagiër, en over diens ‘broeiend bloed’:

Hij had Bassianus lief met den mystiek-sensueelen aandrang zijner Aziatische natuur, wie, hoe naar het Onzienlijke ook gericht, de zinnelijkheid toch als een warme stroom ging door zijn broeiend bloed. (I: 134/347-8)

De schoonheid van de zonnepriester Bassianus is sterk geretoriseerd, ze wordt in elkaar overwoekerende figuren getekend of nog liever: door een stortvloed van figuren opgeroepen, gecreëerd. Schone taal schept een schoon lichaam. Tegen een achtergrond van de smeekhymnen der Magiërs, de ‘cymbelslaagjes’ en het ‘sistra-gesnerp’ doemt de naakte schoonheid op uit een glitter van zilver en goud en uit een wit, dat wordt gepresenteerd in oppositie tot het zwart van de stenen fallus. Het zich repeterende ‘kwam, komen, kwam, komen’ en de alliteratie van ‘magiërs, mantel en mouwen’

21 Ik gebruik het woord ‘naturaliseren’ geïnspireerd door Jonathan Culler:

‘“Naturalization” emphasizes the fact that the strange or deviant is brought within a discursive order and thus made to seem natural’ (137).

Culler grijpt hier o.a. terug op Barthes' opvatting in Système de la Mode over de retoriek van de modetaal, die de semiotische systemen van de mode als natuurlijk voorstelt.

‘Ces sytèmes [sémiologiques] une fois constitués (ou plus exactement, au fur et à mesure qu'ils se constituent), les hommes déploient une activité égale á masquer leur nature systématique, à reconvertir le rapport sémantique en rapport naturel ou rationnel’ (285)

De combinatie van ‘sensueel’ en ‘mystiek’ suggereert een systematische verklaring van het Oosten. Die verklaring is echter ideologisch. Ideologie is, in de zin van Althusser, ‘het geheel van voorstellingen dat de mensen hebben over de manier waarop zij in relatie staan tot de werkelijkheid.’ (Van Luxemburg, Bal, Weststeijn 101).

[p. 135]

geven geboorte aan het jongenslijf. Het is door het oud-testamentische ‘tabernakel’ tegelijk een blasfemische openbaring:

De adem der Menigte verhoorbaarde, tot zucht van verlichting, omdat het kwam, omdat het komen zoû. Het kwam, het zoû komen....Een kleinere mitra, de derde, robijn-overspat, werd Bassianus opgezet, en heel langzaam, als in de revelatie van een tabernakel, openden de Magiërs den mantel hem, de mouwen gleden over zijne armen af. [...]
De Hoogepriester stond naakt. Hij stond naakt in heel zijn heilige goddelijkheid; hij stond zilverwit naakt; oneigenlijk, in felle zon, straalde zijn naaktheid tegen het als van zwart water vloeiende git des Steens; en goud waren zijn haren, goud was zijn mitra [...] goud was de gordel, die hem langs de liezen liep en hem de illuzie gaf van de sekseloosheid, daar de robijnen schulp hem het lid ving en veronzichtbaarde. (I 97-8/327)²²

Het Oosten is het ‘natuurlijk’ element voor dit kind. Hydaspes ‘ziet’ dat deze ‘bloemziel’:

overgeplant en opschietende onder andere hemelen, zoû uitstrengelen in wilde verwarring en de slaking harer aromen een walm vol vergift zoû wekken....(I: 134/348)

Maar de koppeling van eros, oosten en retoriek is niet zonder problemen. Wanneer Bassianus, nu keizer Antoninus geworden, de wagenmenner Hierocles wil huwen keurt grootmoeder Moeza als Syrische dit mannenhuwelijk goed, hoewel ze het als Romeinse afkeurt (II: 183/516). Die tweesporigheid is kenmerkend voor de grote thematische en retorische oppositie van de roman - het Oosten tegenover het klassiekere Westen van Rome - en voor de dubbelhartigheid in dezen. Het Oosten wordt tegelijk bewonderd en afgekeurd. Het wordt met kritisch-westerse distantie gekarakteriseerd en tegelijk verliefd retorisch uitgebuit.

Deze oppositie en de niet opgeloste tegenstelling komen - zo zagen we al - aan het daglicht in de beschrijvingen van de architectuur: van het met gusto beschreven oosterse wordt tegelijk gezegd dat het het klassiek-westerse ‘overwoekert’ en een ‘brutale glans’ heeft of nog duidelijker erotisch: ‘overwulpscht’. (II: 1-4/409-10). Op een directer lichamelijk niveau vinden we onder meer de tegendraadse bewondering voor de ‘monsterlichamen’ van Galliërs, Germanen en Thraciërs, waarover ik in paragraaf twee al sprak. Thematisch blijkt de hier bedoelde impasse bij de uiteindelijke verwerping door volk en soldaten van het oosterse dat het eerst steeds gewild heeft: van ‘het hoerekind’ met zijn ‘meidesmoel’, ‘[de] heiligschenner, de Syriër, het verdorven beèst dat Rome vergiftigd heeft en ontkrachtigd’ (III: 247/687). Het Oosten geeft in De berg van licht nog een laatste injektie aan het antieke heidendom. Dat heidendom wordt door het opkomende sombere christendom bedreigd. De gecompliceerde driehoeksrelatie tussen oosten, antiek heidendom en christendom wordt geschetst in een beschrijving van de houding van de troepen van Julianus - de generaal van de zittende keizer Macrinus - tegenover Bassianus. In de verheerlijking van de mooie jonge hogepriester komt tezamen wat het Westen van het Oosten kan leren of, in Saids termen, wat het Westen van het Oosten droomt. Bindmiddel van alles en allen - met een moeiteloze minutio/amplificatio²³ van 10.000 naar 1000 en

22 In Flauberts Salammbô luidt het van de priesteres van de (tweeslachtige) maangodin ‘des pendeloques d'escarboucles en [des seines JvL] cachaient les pointes’ (346), in de vertaling van Hans van Pinxteren: ‘haar tepels waren gevat in rood robijnen zettingen’ (330)

23 amplificatio is een versterking, minutio juist verkleining van de zaak. Men noemt moord een ‘slachting’ of omgekeerd ‘doodslag’. Cf. Leeman en Braet: 104. Beide bewegingen - nu numeriek -vindt men in dit fragment. Zie ook noot 1.

[p. 136]

dan weer naar 10.000 zielen - is een in oosterse mythen en historie verankerde en geësthetiseerde homo-erotiek, waar voor het vrouwelijke nog slechts plaats is in het jongenslijf. Het Oosten wordt hier tegelijk uitgewisseld of zelfs verward met het Couperiaanse Zuiden van de ‘antieke, almachtige schoonheid’. Een lang citaat lijkt nodig om dit alles bij elkaar te brengen:

Tot in het dichtst van Julianus' troepen slopen Moeza's agenten en boden ieder geld en kostbare amuletten. Geheel Julianus' leger liep over en bad-aan en riep-uit Antoninus-Helegabalus, het heilige Zonnekind. Hij bekoorde hen omdat hij mooi was. [...] Die tienduizende zielen, noordelijke en zuidelijke: Romeinen en Klein-Aziaten, maar ook Germanen, Galliërs, Britten, Sarmaten, Pannoniërs; zij eeredienden, in het Zuiden, de schoonheid, de antieke, almachtige, overheerschende schoonheid, die twee eeuwen van zich uitbreidend Christendom nog niet hadden kunnen versmoren. Heidensch waren die duizende zielen, en de zuidelijke onder hen leerden den noordelijke de eeredienst van de schoonheid. [...] Heidensch waren die tienduizende soldatenzielen, en zij eeredienden de schoonheid, en zelfs de Christenen onder hen waren nog trouw aan de heidensche schoonheid: allen bewonderden zij de mannelijke schoonheid, die uitspierde in gladiatorentorsen [...] maar zij aanbaden ook de vrouwzachte schoonheid, en deze aanbaden zij nóoit in een vrouw, maar wèl in een knaap, in een kind, met een gloed van mystieke zinnelijkheid zich herinnerend Adonis, Hermafroditos, Hylas, Attis, Bacchus, halfgoden, mystiek en zinnelijk: Klein-Aziatische halfgoden, wier mysterieën zij hadden gevierd in opgloeiïngen mystiek en zinnelijk: beide gevoelens wiegelend in evenwicht - terwijl velen zich uit Egypte herinnerden de tempel van Antinoüs, keizer Hadrianus' lotosomkransde, vergoodde lieveling....En, tegelijk met die halfgoden, aanbaden zij den oppergod Helegabalus in de incarnatie van Caracalla's zoon. (I: 149-151/356-7)

De soldaten worden omgekocht met de oosterse amuletten; de zachte sensualiteit van het Oosten verbroedert zich met de spierige seksualiteit van het Westen, alles vereend in een gedeelde afkeer van het christendom dat genot en licht versombert en dat wijkt voor een eeredienst van een zeven maal gerepeteerde schoonheid. Het estheticisme van deze ‘tachtiger meer dan tachtig’: ‘Schoonheid, o, Gij, Wier naam geheiligd zij.’²⁴

Zo bepalen mystiek en een esthetiserende sensualiteit van en voor het androgyne lichaam Couperus ‘derde’ retoriek of liever gezegd - als men de taligheid van deze roman werkelijk serieus neemt - de mystiek en de sensualiteit zijn de rijkste produkten van die retoriek. De tegenbewegingen van het klassieke en van het westen zijn marginaal maar ze zijn niettemin aanwezig. Geen wonder: het Oosten is een produkt van dat Westen; het Westen heeft zelf het Oosten de ‘natuur’ én de beperkingen opgelegd.

24 De citaten zijn respectievelijk van Ter Braak en uit Jacques Perks ‘Deinè Theos’. Ter Braak was natuurlijk niet dol op al de woordkunst van Couperus. Hij houdt van de Couperus van Van oude Menschen, de Dingen die voorbijgaan....Wel zegt hij: ‘Couperus is de eigenlijke vervulling van Tachtig, tot in zijn aanvallen van woordkunst, [...], terwijl hij gelijk meer dan Tachtig is, Tachtig overwint zonder het los te laten’ (85)

8. Drie mannen uit het Oosten

That anti-Semitism and [...] Orientalism resemble each other very closely is a historical, cultural and political truth.
Edward Said, Orientalism.

De massascènes behoren tot het meest opzienbarende van De berg van licht. De Menigte is een zelfstandig personage; ze wordt steeds met kapitaal gespeld en enige malen wordt zij zelfs zonder lidwoord opgevoerd en daarmee nog verder gepersonifieerd. Zo is er een ‘immense samenvloeiïng van Menigte’ (I: 141/352), wanneer in Emessa Bassianus een opwindende dansopvoering zal geven, een opvoering die door Grootmoeder Moeza en

[p. 137]

haar helpers bestemd is voor de keizerspromotie, voor het erotiseren en omkopen van het leger.

Voor de verspreiding van het geld zorgen vooral drie wat nader uitgewerkte oriëntalistische personages. Eén der onderofficieren wenkt tijdens zo'n massasamenvloeiïng:

een dikken man [...] van wien het bekend was, dat hij, Christen, in zijn kroeg, bordeel tegelijk, de orgieën der Christenen toeliet met kindermoord, niet openlijk als voor Moloch te Heliopolis, maar in het geheim, met wellustige rite. En de Christen, Matthias, wist op zijn wenk en blik Ganadasa te benaderen, en beiden wenkten zij een vetkrulligen Jood, bekend om zijn geldtafel en wisselbank....(I: 82-3/ 319)

Van dit Oosterse - Matthias' bordeel is in Emessa - trio is de Indiër²⁵ de lezer al bekend. Hij is geïntroduceerd als perfecte voordringer. Hij probeert vooraan te komen staan bij het gordijn waar de epifanie van Bassianus wordt verwacht door zich in te dringen bij een groep Germanen en Galliërs. Hij wordt daarbij geholpen door het geld, dat hij ergens uit zijn schamele kleding tovert en door zijn ascetisch-slanke Indische lijf dat in een ons nu vertrouwde oppositie met westelijk vlees staat.

Hij was naakt, met een lap om de lendenen; even kopergebruind, zijn hoofd in witten tulband omwonden; mager en slank bevallig hield hij de gladiatoren bij, liet die voor hèm den weg banen. [...] had hij zich listiglijk weten te duwen tot midden in hun spiervleezige groep en stond er als in een bescherming en veiligheid: zijn lippen glimlachten, zijn oogen glimlachten, terwijl hij staarde op het bronszware gordijn.
- Zeg, vriend, wat moet dat? vroeg de Germaan.
- Jullie zijn sterk, ik niet, zei de Indiër met zachtvleierig vreemden tongval in zijn zangerig Syriesch. (I: 73-4/314-5)

Het ‘zachtvleierig’ zet de toon voor de epitheta en andere karakteriseringen waar de Indiër het verder voornamelijk mee moet doen. Hier is een keuze uit het eerste boek: ‘listiglijk’ (74/315), ‘vleierig’ (75/315), ‘heel beleefd’ (75/315), ‘vleiend’ (76/315), ‘lispelde’ (77/316), ‘pochte nederig doende’ (177/372). Ganadasa kust de tenen van Antoninus (II: 21/420), wie te zien, door wie gezien te worden alles voor hem betekent. Maar hij pleegt uiteindelijk, als de machtsverhoudingen veranderen, verraad. De defamerende kwalifikaties hebben dan hun werk gedaan.

Deze onderdanige vleier is deel van het onverbloemd negatieve dat de tekst zich ook tegenover het Oosten permitteert; Ganadasa weet zich de mindere van de patricische Gordianus: ‘dank voor uwe beleefdheid’ (I: 174/370). De verteller ziet zijn Oosterse mogelijkheden maar vooral zijn beperkingen tegenover de patricische Romeinse cultuur:

Ganadasa, de Indiër, maar ruischend van een Syriesch zijden kleed, en de gelijke, de meerdere van al die aanzienlijke jongelui, nadat de gebeurtenissen in Emessa hem in Moeza's gunst hadden bevestigd....Toch aarzelde hij, hoe zijn zacht indringerige driestheid opgenomen zoù worden door den jongen patriciër. (I 174-5)

Als de kansen gekeerd zijn is er van zijn oosterse en ascetische wijsheid, die gesuggereerd wordt - hij is gymnosofist (I: 76) - niets meer over:

25 Onlangs verscheen een met Saids Orientalism vergelijkbare studie over de beeldvorming van India in wetenschap en literatuur: Imagining India van Inden.

[p. 138]

- Mijn vriend Matthias? Die is een Romein! Een Christen, maar een Romein! Zeker niet is hij een Jood! Ik? Ik ben een Romein! Wel neen....mijn moeder alleen was een Indische vrouw....Ik ben wel aan de Ganges geweest, maar ik ben wel een Romein, een Romein! Ja, Rome moest Romeinsch weêr worden! Rome het lijkt wel Perzië! Dat heeft Sardanapalus gedaan! Bedrogen heeft hij ons allemaal! Het heilige Licht!....? Onzin! (III: 174/643)

Een zorgvuldige lezing van de tekst kan nog opleveren dat Ganadasa toch wel zijn positieve kanten heeft. Die ruige Galliërs - natuurlijk ze willen zijn geld - vinden het toch een leuk kereltje en de tekst introduceert Ganadasa's gymnosofie in de serieus te nemen context van zijn totale bewondering voor Bassianus' lijf. En voor zijn verraad geldt wel de verzachtende omstandigheid dat de keizer hem om zich zelf en het publiek te vermaken, kikkers, schorpioenen en slangen ten geschenke geeft (III: 49/571).

Zo'n ontsnappingsroute is er al minder voor de tweede omkoper, Matthias. Deze wordt bij herhaling met de retorische combinatie ‘Matthias de Christen’ gepresenteerd, maar verder valt er weinig christelijks bij hem te ontdekken. De man is in het Syrische Emessa bordeelhouder; hij is vadsig en corrupt. Later, in Rome, is zijn grootste ideaal een eigen draagstoel te hebben. ‘Dik en opzichtig’, is hij ‘welbewust gedompeld in de kussens van een draagstoel’ (I: 177/372). Gordianus - nog wel bereid om met Ganadasa om te gaan - spreekt spottend over ‘die zwaarlijvige heer met de vele gouden kettingen’ (I: 178/372). Als Antoninus de christenen voor gek zet, geeft Matthias prompt zijn christendom op. En ook aan de keizer pleegt hij verraad als Antoninus en Semiamira hun aanhang verliezen. Het is Semiamira's dolk die hem voor zijn verraad neersteekt: ‘hij stort als een zware massa neêr aan haar voeten....’ (III: 177/645) en meer dan massa is hij in dit boek niet geweest.

Zo'n beeld past goed in de anti-christelijke tendens van de roman, maar er is een ambigue oost-west accent. Christendom is in De berg van licht voornamelijk in somberheid en ascese getekend. Het steekt daarmee vooral negatief af tegen het exuberante Oosten en de schoonheid van het antieke. In het eerste boek is de pappias Zefyrinus, de bisschop van Rome - op aandringen van de oosterse christen Matthias - echter bereid om wierook te branden en wijn te plengen voor de beeltenis van de zonnegod (I: 192/380). In het tweede boek - in een scène waar een naakt gemasseerde Antoninus hem ontvangt - toont hij niettemin wat ‘westerse’ ruggegraat en weigert hij uiteindelijk het Christusbeeld in de oosterse zonnetempel onder te brengen:

- Nooit zal Jezus Christus, de Zoon van den Vader, een dienaar zijn van de Zon, of van welke afgod ook. Nederig had de oude man gesproken. (II: 37/428)

De pappias redt - door niet voor het oosten te buigen - zo de eer van het christendom, natuurlijk met een wat afgesleten topos uit de martelarenlegendes, maar toch enige complicatie aanbrengend in het anti-christelijke beeld van het boek. Wat Matthias zelf betreft: het volgende is in een boek als De berg van licht bepaald niet louter negatief; en wat niet deugt en tegelijk juist wel deugt komt bij hem - zoals zo veel in deze tekst - uit het Oosten:

[p. 139]

De Klein-Aziaten joligden blij om den Christen-kroeghouder, die hen voor dien avond allen een meid beloofde voor niets of, zoo ze verkozen, een jongen van dertien. (I: 86-7/321-2)

Elke nuance ontbreekt ten aanzien van ‘de Jood’, die naamloos en als zodanig extra weerloos in de tekst wordt opgevoerd. De Jood heeft maar een klein rolletje, maar die rol is rijk aan negativiteit. We lazen al de eerste introductie: een ‘vetkrullige Jood, bekend om zijn geldtafel en wisselbank....’ (I: 82-3/319). Vier pagina's verder is hij ‘vetlokkig’ (87/322). Terwijl Matthias ‘bulkte’ - dat doen zelfs Galliërs! - ‘snerpte’ naast hem ‘de wisselaar, de Jood’ (I: 105/332): ‘Maar de sistra snerpten luider.’ Daarmee hebben we zijn optreden wel zo beetje gehad: vet haar, felle stem, een wisselbank en alles zonder naam. Geen wonder dat voor Antoninus een Jood minder dan een Syriër is; over zijn gehate neefje Alexianus denkt hij: ‘zijn Grieks was niet aàn te horen en zijn Syriesch zelfs lispelde hij als een Jood’ (III: 120/612). Jood is Oosters maar niet echt. En de Oosterling Ganadasa geeft na zijn ‘bekering’ de hiërarchie het duidelijkst aan, als hij over Matthias zegt: ‘Hij is een Christen, maar een Romein! Zeker niet is hij een Jood!’ (III: 174/643). Voor de Jood is er slechts plaats aan de wisseltafel. De pasmunt is wat banale retoriek.

9. De Drie Moeders

Happy he/ with such a mother! faith in womankind/ Beats with his blood.

Tennyson, The Princess.

In een Aziatische vorstelijke weelderigheid van gemzware gewaden, de haren overdreven in kruldiadeem rondomme hoog opgekruifd en overstuifd, bij Semiamira met azuur, bij Paula met gestampte parelen, traden de Moeders en de kind-gemalin van het keizertje het badvertrek binnen. Het trof, dat Moeza, Mammea, beiden, meer Romeinsche matronen geleken dan Semiamira, die geheel een Syrische prinses was gebleven; trots haar Syrische bloed, deed de Grootmoeder zich opzettelijk als Romeinsche voor, en Mammea, vol duistere eerzucht om haar kind Alexianus, volgde haar voorbeeld. (II: 53/438)

Deze badscène vertoont de complexiteit van de opposities in De berg van licht. We kunnen de woorden lezen als een afkeuring van het Oosten: ‘weelderigheid’ en zeker ‘overdreven’ zijn, hoezeer ook retorisch gekoesterd, pejoratieven. Bij zo'n lezing wint het Romeinse van Mammea aan waarde. Maar anderzijds: ‘overkruifd’ en ‘overstuifd’ haar is in De berg van licht bepaald niet te versmaden en steekt glanzend af tegen de duistere eerzucht van Mammea.

In deze roman worden de zinnelijkheid en de emoties van Semiamira met veel zorg en met veel ornate rijkdom beschreven. Zij voert zelfs met Gordianus een lange - serieus te lezen - discussie over de prioriteit van de sensualiteit in het leven.

Hoe leêg dat leven, hoe leêg alles....àlles, Gordianus, dat niet is de uiterste spanning van liefde! Er is niets dan dat, niets dan dat! Het is de goddelijkheid van den mensch op aarde. (II: 141/491).

[p. 140]

Maar Gordianus - en ook hem moeten we serieus nemen - remt haar wel af: ‘Zelfs de goden, Augusta, kenden niet het geluk, dat ge wenscht’ (II:141-2/491) en ook de ornate beschrijvingen van de tekst kennen een tegenbeweging: ze zijn vaak gebaseerd op een negatief stereotype van het vrouwelijke - op het onbeheerste dat vrouwen eigen zou zijn.

Hoewel de eigenlijke macht in handen van Moeza (DE Moeder I: 29/288) ligt, is ook Semiamira voortdurend in de weer de belangen van haar zoon veilig te stellen. Er is daarbij meer aan de hand dan een moederlijke voorkeur voor de zoon. Behalve de bloedverwantschap is er de band van het gedeelde Syrisch-Oosterse en daarbinnen van de gedeelde en overspelige sensualiteit. Waar hìj in drie jaren drie vrouwen - de derde is Faustina - en een man trouwt en daarnaast de nodige minnaars heeft, is zij de minnares van Caracalla geweest. Ze speelt de hoer in het oosterse bordeel van Matthias (I: 80-1/318); zij heeft toezicht op de inrichting van bad-en kleedvertrek van de dan nog aanstaande keizer (I: 153/358); in het bar-winterse Nicomedië, waar Moeza naar Rome smacht, waar Mammea somber peinst over de kansen voor haar kind gaat Semiamira op in ‘de gedachtelooze inwilliging van iedere wellustige gril’ (I: 161/363). Ze maakt ook school. De vrouwen in Rome:

‘oogen, als zij hebben zien oogen, tijdens den Triomftocht, de oogen schuin en verleidelijk, turkooizen in schulpen van paarlemoêr, van Semiamira, die tot de mannen lonkte’ (I: 238/406)

Semiamira deelt dus schoonheid, zinnelijkheid en hoerigheid met haar zoon; zij is de vrouwelijke pendant van het wellustige keizertje en hij van haar: zijn ‘groote, violette, even toekwijnende oogen’ waren zeer ‘op die zijner moeder, Semiamira, gaan lijken’ (II: 11/414). Zij ‘kwijnden links en rechts, lonkende, zoo als de oogen zijner moeder lonkten’ (II: 12/415). Deze zoon vindt zijn moeder dan ook pas werkelijk - als zijn makker, als zijn gelijke - in een bordeelscene, die een blijvende band tussen moeder en zoon zal scheppen. De keizer is, vermomd als bakkertje, de Subura ingetrokken om oliebollen te verkopen. Zoals meer bizarre gebeurens vond Couperus dit detail in de Historia Augusta (Elagabalus 30.1), maar hij bedacht zelf bekwaam de komische en scrabeuze details erbij. Antoninus wordt - niet ongaarne - meegesleurd door twee matrozen naar een bordeel. Daar is vooral oosters vermaak: Egyptische vrouwen spelen de harp; Syrische jongens ‘snerpen de sistra’. Gallische vrouwen zingen en ‘dikke negerinnen buikdansen’ (II: 115/474). Het bakkertje wordt aan zijn stem herkend door een vrouw die daar haar tak van prostitutie bedrijft:

En de vrouw ziet in Antoninus' oogen: Antoninus, in den brutalen greep van die twee dronken matrozen, die hem meê zoeken te sleuren - en Antoninus ziet in de oogen dier vrouw en hij herkent haar: zijn moeder! zoo als Semiamira haar zoon herkent. Maar zij rukt den voorhang snel dicht. Antoninus, schaterlachende, rukt ze weêr open. En de keizer van Rome, gegrepen door de dronken matrozen, de twee, ziet zijn moeder in de spierbultende armen van een reusgrooten mirmillo. Van louter pret en verrassing smijt Antoninus zich schaterlachende achterover. (II: 116/474-5).

[p. 141]

Vanaf dat moment was er een grotere band tussen beiden, zo zegt de verteller maar tegelijk schippert hij impliciet - signalen vinden we in ‘maar’ en ‘statig’ - tussen het zondige doch vrolijke Oosten en de Romeinse serene waarden:

was er nog meer tusschen hen een band, iets geheims, dat hen beiden vermaakte, beide groote kinderen, die zij waren. Maar meer en meer verromeinschte tot statige matrone en Serenissima de moeder van Alexianus, Mammea. (II: 123/480)

Semiamira is met hem als met een vriendin en is ‘bijna zinnelijk verliefd op hem’ (II:145/493). Als het getij voor Antoninus gekeerd is, als Hierocles de populariteit van de keizer radicaal ondermijnt, komen moeder en zoon tezamen in een scène, die tot de minst ornate van de roman en - misschien ook daardoor - tot de meest emotionerende van het boek behoren. Zij blijken al eerder - in Emessa - prostitutie gedeeld te hebben:

- Wist jij dan toèn al, o schalk!
- Ja Moeder....U sloop 's avonds de Zonnepoort uit, en....
-En?
- U ging naar de Oude Stad....naar het bordeel van Matthias....
- O jij ondeugd, o jij ondeugende schalk....En jij?
- Ik ook....ik sloop....naar de Oude Stad.
- En....? En....? Vertel mij dan, o jou ondeugd!
Zij giechelden, fluisterden samen. Zij lag geknield bij hem; hij, om heur hals, had de armen geslagen; zij wiegde zijn hoofd op heur borst. (III: 125/614)

Als de dood dreigt gelooft Semiamira niet langer in Bassianus' goddelijkheid. De ban van het Oosten, de verlokking van de macht zijn voorbij: ‘Helegabalus omhelst zij niet, Antoninus zelfs omhelst zij niet: zij omhelst niet meer dan een menschelijkheid’ (III: 238/680). Maar zijn vijanden zijn het Oosten van het keizertje en zijn moeder niet vergeten. Nog eenmaal dekt de retoriek 2, de retoriek van de verdoezeling, inleving af. Meedogen wijkt voor een retorisch en sadistisch proza dat voorbijgaat aan mogelijk beoogd pathos.²⁶

Maar waàr is het hoerekind zelve?! Waar is de Hoer, zijn moeder? Velen van die soldaten hebben haar gehad in de Subura, of brallen er op, en ze hebben ook Antoninus gehad, voor een halve aureus, voor een as, voor niets! Maar waar verschuilen zij beiden zich?! Houwt nog hier, priemt daar, steekt hier, kerf, breek open, splijt, verbrijzel, vermorzel, steek dan de boel in brand, de boomen, de vela; zoek, zoek, zoek; waar is hij? (III: 246/686)

Maar toch: een moment voor zijn wrede dood herneemt het Oosten zijn plaats. Antoninus ziet hém voor zich, die hem - de jonge Bassianus - ooit in de mystiek en sensualiteit van het Oosten inwijdde, Hydaspes. En nog eenmaal ervaart hij de omhelzing van zijn moeder:

HYDASPES, DIE HEM AANZIET MET HEEL GROOTE TRANSE-OOGEN EN BEIDE DE HANDEN TOT HEM REIKT....Het is het laàtste dat hij ziet....want hij bezwijmt van smart en van angst in de hem stikkende omhelzing van Semiamira! (III:248/687)

Semiamira is een ‘oosterse vrouw’, oosters maar ook een vrouw. Ze lonkt als zo vele vrouwen in De berg van licht doen. De hoofdbezigheden van

26 Ik gebruik hier de term ‘pathos’ deels in retorische zin: ‘de scala van emoties die de spreker in het publiek moet opwekken.’ (Leeman en Braet: 10).

[p. 142]

vrouwen - in dit mannenboek - zijn blijkens de verhaallijn machtsspelletjes en hoereren en bij hoereren hoort lonken. Dat lonken sluit weer naadloos aan bij een brede retoriek van de ander, bij het gemak waarmee de tekst metaforen en vergelijkingen van vrouwelijk lonken voor het typeren van een man produceert. Meestal gaat het daarbij om het keizertje wiens verëerde vrouwelijkheid paradoxaal - deze tekst wil alles tegelijk - met negatieve vrouwebeelden wordt gekarakteriseerd! Een bloemlezing:

Bassianus heeft de stem van een ‘behaagzieke vrouw’ (I: 35/ 292), hij is ‘week als een vrouw’ (I: 131/346) en danst als een ‘ijdele vrouw’ (I: 132/347). Keizer Antoninus lonkt bij herhaling met ‘zijn meide-oogen’ (o.a. II: 58/441). Zijn omgeving neemt waar hoe hij links en rechts naar de gasten lonkt met zijn ‘perversen, violetten meidenblik’ (II: 126/481). Soms is het lonken uitgeput: de keizer loopt naast zijn nieuwe minnaar ‘kwijnend als een vrouw na een liefdenacht’ (III: 65/580), maar meestal is er meer spanning. Die spanning is voor ons het interessantst wanneer, zoals een paar keer gebeurt ‘raadsel’ en ‘lonken’ samengaan: dan herinneren we ons de mystieke sensualiteit van het Oosten weer. Dat gebeurt de keren dat Bassianus/Antoninus met zijn ‘sfinxe- en meide-oogen’ (III: 210/664; cf. I: 35/292) lonkt. Op dat moment zijn vrouw en manvrouw op hun meest oriëntaals.

In De berg van licht ligt de vertellerssympathie bij Semiamira, niet bij de Romeins-statige Mammea, die uiteindelijk nota bene voor het nieuwe geloof kiest en heimelijk de christelijke bijeenkomsten bezoekt. Bewondering eer dan sympathie geldt de derde moeder, de grootmoeder Moeza, door Bassianus gevreesd - ze geeft hem met de sandaal - en ervaren als ‘DE Moeder’ (I: 29/ 288). Maar in de verhaallijn is Semiamira, óok de verliezer, is Mammea de winnaar en staat Moeza uiteindelijk ter zijde. Daarmee geeft Couperus natuurlijk de ‘geschiedenis’ weer. Alexander Severus neemt in 221 de troon over. Maar die ‘historische’ ondergang, dramatisch op het einde van het plot - met een laatste overdaad aan wrede retoriek uitgebeeld - betekent, hoe indirekt ook, een einde voor de retoriek van het Oosten.

10. Oriëntalisme: voortgezet

Een Oosters accent: die warme sfeer van kant, fluweel en bloemen.

Libelle. Kerstnummer 1990.

De berg van licht is een roman die van grote kennis van de Romeinse geschiedenis getuigt en die kennis ook overdraagt: kennis van de machtsverhoudingen aan het keizerlijke hof of van de Romeinse variant van de religie van de zon. De evocaties van Rome zijn gedocumenteerd, gedetailleerd en boeiend. Ze boeien: men zal met name de opsmuk en het badleven in Caracalla's thermen niet makkelijk vergeten. Dat betekent niet dat men alles maar moet geloven. Door de kritiek zijn detailfouten gesignaleerd. En er is meer dan dat. De scènes waarin de pappias zo met zich laat sollen lijken eerder produkt van Couperus' paganistische flirt dan van geschiedvorsing. De wellust van de keizer is in de bronnen terug te vinden, maar dat wil nog

[p. 143]

niet zeggen dat Rome op zo'n grote schaal voor het jongenslijf viel en zo'n groot bordeel was.

Hoeveel de tekst ook door die doordringende lichaamscultus verhult, ze getuigt daar doorheen bij wijlen van een psychologisch inzicht, waardoor je minder moeite hebt met de bizarre wetenschap dat Couperus tijdens het schrijven van De berg van licht ook aan Van oude Menschen, de Dingen die voorbijgaan...heeft gewerkt. Het boek is soms ook ontroerend. De slotscènes wekken bij al hun overlading toch medelijden met de keizer en zijn moeder. De beschrijving van de doodsangst is niet zonder barok tekstplezier - de tekst noemt zelf ‘stervenswellust’ (III: 225/673) - maar lijkt desondanks niet zonder mogelijkheid tot identificatie.

Van mijn waardering is in dit artikel niet veel direkt uitgesproken. Ik geloof ook niet dat het de taak van de literatuurwetenschapper is om - anders dan terloops, anders dan in een latente smaakmakerij - waardeoordelen te leveren. Ik vermeld mijn bredere waardering hier echter expliciet om niet de indruk achter te laten dat ik ver na datum slechts de ‘mooischrijverij’ (Guépin 85) van dit al zo veel geplaagde boek zie of die zelfs nog eens aan de kaak zou willen stellen. Wat betreft ‘mooischrijverij’ denk ik eerder dat de drie door mij gesignaleerde vormen van retoriek de literaire kwaliteiten par excellence van De berg van licht uitmaken. Retoriek is literatuur eigen, geeft geboorte aan literatuur, al hoeft dan niet per se de Azianistische variant te zijn, al liggen - zegt Barthes - ‘ennui’ en ‘jouissance’ soms vlak bij elkaar (Plaisir: 23, 43). En ook al is retoriek die wreedheden afdekt een hachelijke zaak.

Said laat zien hoe moeilijk het is schrijvers over het Oosten te vinden, die niet oriëntaliserend zijn. De koppeling aan mystiek en sensualiteit is niet door Couperus bedacht en ook niet met Couperus verdwenen. Veel van zijn critici doen het oriëntalisme nog eens over: in de vroege kritiek met heel wat minder belangstelling en openheid voor wat er over de grenzen gebeurt. Een voorbeeld van zulke kritiek geeft K. Kuiper die in 1906 spreekt van ‘de walging wekkende ontucht van het Oosten’ (315) en van een ‘Oostersch sensualisme [...] overgoten met een troebele saus van gnosticistische mystiek’ (316). Maar ook de bewonderaars raken verstrikt in hun Oosten: W. Kuiper, die zo enthousiast is over Couperus' antieke werk, vertoont bewondering voor de ‘Syrische princessen’ en neemt ter illustratie kritiekloos Réville's visie op die van hen zegt: ‘séductrices commes de véritables syriennes’ (12). In eigen woorden spreekt hij van het ‘conflict tussen het oud-Romeinsche Westen en het oostelijke geloof in zijnen meest perversen vorm’ (13); Albert Vogel, welwillend biograaf van Louis Couperus, raakt helemaal op gang:

Voortbrengsel van die zwoele oosterse culturen, waar het matriarchaat nog heerste, was dit sensuele kind in de zinnelijk mystieke sfeer van de tempelstad geheel in zijn natuurlijke omgeving. (137)

Ook Bogaerts hanteert de ons nu vertrouwde tweedeling van een erudiet Latijns westen tegenover de ademtocht van het Oosten: ‘Op de Palatijn werd de Syrische zonnecultus gevierd en vier jaar lang voer de adem van het

[p. 144]

oosten over de Urbs’ (78). En de meest recente studie tenslotte, die van Lukkenaer - hoe vrij ook van ideologie in een onaangename zin des woords - spreekt in een katholiek oxymoron van de ‘oosterse katechismus’. (95).

Wat De berg van licht zelf betreft: tussen al wat we niet anders dan tijdgebonden kunnen zien en bij alles wat we retorisch kunnen genieten zit toch een en ander wat onverteerbaar blijft. Dat geldt met name voor de korte en tegelijk te lange karakterisering van ‘de Jood’. Voor christenen - voor wie juist het vroege christendom zo'n goede reputatie heeft - blijkt Couperus' anti-mythe kwetsend te zijn. Slijpen slaat trouwens in 1919 elegant terug, suggereert kampferlucht, en spreekt over de ‘patchoeli-adem’, die Couperus laat gaan ‘over wat wij vereren - het besmettend en bezwadderend, indien hij dat kon’ (212). Voor wat meer feminiserende lezers zal het ergernis wekken dat Couperus voor zijn voetstukken voor vrouwen - behalve voor Semiamira is er ook een voor kuis-Romeinse Aquilia Severa - als materiaal de extremen van uiterste hoerigheid en absolute kuisheid nodig had. Voor wie tenslotte de koppeling van homoseksualiteit en een zo vergaande lichaamscultus juist anti-emancipatoor vindt, helpt het wellicht te bedenken dat het in Couperus' tijd toch wel van durf getuigde zo over mannenliefde te schrijven. Zijn liefde voor de oudheid maar ook de ondenkbaarheid van een Haagse locatie dreven hem daarbij echter terug in de tijd. Om het geheel nog aantrekkelijker erotisch te maken leek een georiëntaliseerd Oosten een hulpmiddel dat hij - denk ik - niet kon of wilde laten liggen.

[p. 148]

Bibliografie

Barthes, Roland, 1967. Système de la mode, Seuil, Paris.

Barthes, Roland, 1970. L'Ancien Rhétorique. Communications. 16, p. 172-229.

Barthes, Roland, 1973. Le plaisir du texte, Seuil, Paris.

Bastet, F.L., 1977. Amice: brieven van Louis Couperus aan zijn uitgever II (1902-1919), Nederlands Letterkundig Museum en Documentatiecentrum, 's-Gravenhage.

Bastet, Frédéric, 1989. Louis Couperus: een biografie, Querido, Amsterdam.

Bogaerts, Th., 1969. De antieke wereld van Louis Couperus, Athenaeum/Polak & Van Gennep, Amsterdam.

Braak, Menno ter, 1952. Tachtiger meer dan Tachtig. (In gesprek met de vorigen 1938). Verzameld Werk. deel 4, Van Oorschot, Amsterdam, p. 78-87.

Cicero, 1962. Brutus. Ed. and tr. G.L. Hendrickson, (printed with Orator), Heinemann (Loeb Classical Library), London.

Couperus, Louis, z.j. 1905-06. De berg van licht, L.J. Veen, Amsterdam. Ook in Verzamelde werken, VI, p. 271-698.

Couperus, Louis, 1917. De komedianten, Nijgh en Van Ditmar, Rotterdam. Ook in Verzamelde werken. X, p. 5-316.

Couperus, Louis, 1975. Verzamelde werken. Twaalf delen. 1952-1957, G.A van Oorschot, Amsterdam.

Culler, Jonathan, 1975. Structuralist Poetics: Structuralism, Linguistics and the Study of Literature, Routledge KP, London.

Deyssel, Lodewijk van, 1907. (Over De Berg van Licht). Verzamelde Opstellen. deel X. Scheltema en Holkema's Boekhandel, Amsterdam, p. 93-101.

Dio Cassius, 1955. Roman History (Roomaïkè Historia). Ed. and tr. Earnest Cary. Vol. 9. Heinemann (Loeb Classical Library), London.

Drop, W, 1963. Noodlot en romanstructuur bij Louis Couperus. Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. 79, 4, p. 288-305.

Flaubert, Gustave, 1961. Salammbô. 1862, Garnier, Paris.

Flaubert, Gustave, 1978. Salammbô. 1862, Vert. Hans van Pinksteren, Athenaeum-Polak en Van Gennep, Amsterdam.

Galle, M., 1963. Couperus in de kritiek, Polak en Van Gennep, Amsterdam.

Goedegebuure, J., 1987. Decadentie en literatuur, Arbeiderspers, Amsterdam.

Guépin, J.P., 1974. De oudheid van Louis Couperus. De tweede wet van Guépin, Arbeiderspers, Amsterdam, p. 85-94.

Hengst, Daniël de, 1981. The Prefaces in the Historia Augusta, Grüner, Amsterdam.

Historiae Augustae, 1967. Ed. and tr. David Magie. Vol. 2. 1924, Heinemann (Loeb Classical Library), London.

Inden, Ronald, 1990. Imagining India, Blackwell, Oxford.

Kuiper, W.E.J., 1969. Couperus en de oudheid, gevolgd door enkele brieven van Louis Couperus. 1917, Athenaeum-Polak en Van Gennep, Amsterdam.

Kuiper, K., 1906. (over De Berg van Licht). Onze eeuw. 6, II, p. 314-7.

Lausberg, Heinrich, 1960. Handbuch der literarischen Rhetorik: eine Grundlegung der Literaturwissenschaft. Zwei Bände, Max Hueber, München.

Leeman, A.D. en A.C. Braet, 1987. Klassieke retorica, Wolters-Noordhoff/ Forsten, Groningen.

Lombard, Jean, 1888. L'Agonie, Savine, Paris.

Lukkenaer, W.J., 1989. De omrankte staf: Couperus' Antieke werk. deel 1: Van ‘Dionysos’ t/m ‘Herakles’, Dimensie, Leiden.

[p. 149]

Luxemburg, Jan van, 1991. Samenstemming van slavenzang en spanenslag: Couperus' retorische reis door Egypte. Maaike Meijer, Ernst van Alphen e.a. De canon onder vuur: Nederlandse literatuur tegendraads gelezen, Van Gennep, Amsterdam, p. 79-94.

Luxemburg, Jan van, Mieke Bal en Willem G. Weststeijn, 1989. Inleiding in de Literatuurwetenschap. 1981. Zesde herziene druk, Coutinho, Muiderberg.

Luxemburg-Albers, Anneke van, 1990. De metaforen van Bint: Bordewijk in gesprek met Nietzsche en Ricoeur. Forum der Letteren 31, 4, p. 241-57.

Mailloux, Steven, 1989. Rhetorical Power, Cornell U.P., Ithaca and London.

Marriott, Ian, 1979. The Authorship of the Historia Augusta: Two Computer Studies. The Journal of Roman Studies. 69, p. 65-77.

Norden, Eduard, 1983. Die antike Kunstprosa. 1898. 2e Aufl. 1909, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.

Ouida, 1877. Ariadnê: the Story of a Dream, Tauchnitz, Leipzig.

Popma, K.J., 1968. Beschouwingen over het werk van Louis Couperus (1863-1923), Buijten en Schipperheijn, Amsterdam.

Praz, Mario, 1970. The Romantic Agony. 1933. Second edition, Oxford U.P., Oxford.

Quintilianus, 1965. Institutio Oratoria. 4 volumes. Ed. and tr. H.E. Butler. 1921, Heinemann (Loeb Classical Library), London.

Ricoeur, Paul, 1975. La métaphore vive, Seuil, Paris.

Said, Edward W., 1985. Orientalism. 1978, Penguin, Harmondsworth.

Slijpen, Al., 1919. Couperus' antieke romans. Studiën. 51, 91, p. 195-217.

Tricht, H.W. van, 1965. Louis Couperus: een verkenning. Tweede herziene druk, Bert Bakker/Daamen N.V., Den Haag.

Vogel, Albert, 1980. Louis Couperus: een schrijversleven. Tweede herziene druk, Elsevier/Manteau, Amsterdam/ Brussel.