Spektator. Jaargang 16

[p. 194]

De Goddelijke Mens
Een humanistendiscussie over de natuur van de mens
Sipko Melissen^*

1. Spiegel: de natuur als norm

In de jaren 1588 en 1589 is Coornhert met Spiegel in een correspondentie verwikkeld die tenminste 7 brieven beslaat. Coornhert is dan zo'n 67 jaar oud en Spiegel rond de veertig. Deze brieven komen alle voor in het handschrift van Coornherts Brieven-boeck dat op de UB te Leiden aanwezig is en dat voor het eerst gedeeltelijk gepubliceerd werd door B.Becker¹.

Het thema van de briefwisseling is de vraag hoe de natuur van de mens zich verhoudt tot het geheel van de geschapen natuur (kosmos, universum). Met andere woorden, en nu als vraag geformuleerd: beantwoordt de mens als onderdeel van de natuur uitsluitend aan de wetten die voor de natuur als geheel gelden of neemt de mens door zijn bijzondere eigenschappen (rede, geest) een uitzonderingspositie in? Wat Coornhert onder ‘natuur’ verstaat maakt hij in één van de brieven duidelijk: zelfhandhaving: nature seg ick/die niet anders en vermag/dan te bejagen/of te vlieden (niet eens anders/maer haer eygen) baet of schade. Dit is de enige ‘natuurwet’ die Coornhert geeft. De hele natuur is deze wet onderworpen. Ook de mens en voorzover de mens zijn eigen heil nastreeft en wat hem schaadt uit de weg gaat leeft hij, ethisch gezien, goed noch slecht, maar ‘natuurlijk’ en beantwoordt ook hij aan de grote natuurwet die er de oorzaak van is dat alles altijd noodzakelijk eigen heil moet volgen en verderf vlieden, als de Vis 't water volghen/ende 't landt vlieden moet/en de Dieren ter contrarie/&c. Voor Coornhert de humanist kan deze natuurwet niet de essentie van de mens en zijn waardigheid uitmaken. De mens is meer dan natuur alleen en dat ‘meer’ maakt zijn waardigheid uit. Voor Spiegel, zo wordt uit de correspondentie duidelijk, is de mens nu juist het wezen dat de ‘natuur’ zou moeten volgen om zijn hoge bestemming, de deugd, te bereiken. In de zeven brieven die alle aan dit onderwerp gewijd zijn, zullen de begrippen volgens de natuur en boven-natuurlijk en de vraag in hoeverre de mens volgens de natuur zou moeten leven of boven de natuur kan uitstijgen, de punten zijn waar de correspondentie om draait.

De zeven brieven uit 1588/89 komen in het handschrift voor onder de nrs. 113-119. In het Brieven-boeck, dat in 1626 voor het eerst uitkomt en waarin 100 brieven van Coornhert staan afgedrukt, komen de brieven hs. 113-119 niet als zodanig voor. De uitgever, of degeen die verantwoordelijk is voor de selectie en redactie van de brieven, heeft de brieven hs. 113-119 gecompileerd tot één brief die in het Brieven-boeck (1626) voorkomt als Brief LLXXII². De tekst van Brief LXXII volgt als bijlage achter dit artikel.

* Met dank aan prof. dr. E.K. Grootes en Drs. A.J. Gelderblom voor hun commentaar op een eerdere versie van dit artikel.

1 Bruno Becker, Bronnen tot de kennis van het leven en de werken van D.V. Coornhert, 's-Gravenhage 1928. De brieven genummerd van 1 tot 63 komen voor op p. 199-321. Becker neemt alle brieven op die niet in de gedrukte uitgave (1626) voorkomen; dat zijn er 57. Zie voor gegevens over het handschrift Beckers inleiding, p.xxx-xxxi.

2 D.V. Coornhert, Brieven-boeck, Inhoudende hondert brieven, T'Amsteldam 1626.
Sign. UBA 1214F2.

[p. 195]

De vraag naar de menselijke natuur en haar status is blijkens de openingsalinea van de eerste brief uit deze reeks, tijdens een wandeling opgekomen en door de beide correspondenten besproken. In deze eerste brief die volgt op hun wander-praet, vat Coornhert nog eens zijn mening samen en dat doet hij op de hem zo eigen didaktische en verhelderende wijze van een schema (tafelken). Hij zegt dit schema aan te bieden nog zonder bewijsvoering omdat, zoals hij zegt, Spiegels tegenspraak hem vaak heeft gedwongen met nog betere argumenten naar voren te komen. In zijn antwoordbrief reageert Spiegel blijkbaar negatief, het ‘tafelken’ heeft hem ‘meshaecht’³. Maar ook Coornhert is niet tevreden en wel naar aanleiding van het tafelken dat Spiegel heeft opgesteld.

De uitgever heeft de 7 brieven zo gecompileerd en door herschikking zo gecomponeerd, dat een weliswaar door sprongen gemarkeerd maar toch samenhangend betoog is ontstaan. Alle verwijzingen naar huiselijke omstandigheden zijn weggelaten, evenals onduidelijke of voor deze discussie niet ter zake doende andere geschilpunten.

Het hoeft ons niet te verwonderen dat Coornhert en Spiegel samen ten minste 14 brieven aan het onderwerp dat tijdens een wandeling is opgekomen moeten besteden voordat Coornhert de gedachtenwisseling als afgesloten beschouwt en een nieuwe brief kan beginnen over een ander onderwerp dat filosofisch minstens zo interessant en oeverloos is, nl. de vraag naar wat het hoogste goed is⁴.

Er is nauwelijks een begrip te vinden waaraan in de loop der tijden zoveel verschillende betekenissen zijn verleend als aan het woord ‘natuur’. ‘Little, indeed, in the history of Western ideas about what is good or bad in conduct, in social and political institution, and in art, is intelligible without a constant realization of the fact that the sacred word “nature” is probably the most equivocal in the vocabulary of the European peoples’, zo schrijven Lovejoy en Boas aan het begin van hun zowel uitvoerige als bijzonder interessante studie Primitivism and related ideas in Antiquity⁵.

In de briefwisseling gaat het nu precies om de vraag in hoeverre de ‘natuur’ of het leven ‘volgens de natuur’ een norm is voor goed, of juist ethisch gedrag. Hoewel Spiegels kant van de correspondentie niet bewaard is gebleven, kunnen wij uit Coornherts reacties Spiegels standpunt min of meer destilleren. Spiegels opvatting is dat wanneer wij de natuur volgen ons, ethisch gezien, op de juiste manier gedragen. Van nature bestaan noch goed noch kwaad. Deugd noch zonde zijn van de natuur. Spiegel gebruikt het woord ‘onnatuyrlyck’⁶. De tekst van de brief (hs. 116) waarin Coornhert op Spiegel reageert en hem soms letterlijk aanhaalt, is niet overal helemaal duidelijk en op sommige plaatsen zelfs bedorven. Wel duidelijk wordt dat Spiegel als antwoord op Coornherts ‘tafelken’ eveneens een schema heeft opgesteld waaruit blijkt dat wat Coornhert in drieën verdeelt (‘Na of met’-natuur/‘buyten of tegen’-natuur/‘Boven’-natuur) bij Spiegel in één categorie thuis hoort: de ‘natuur’ komt overeen met de (aangeboren) neigingen, ‘ghenegentheydt’. Alles wat niet aangeboren, van ‘nature’ is, is onnatuurlijk. Voor Spiegel bestaat er slechts een tweedeling: ‘natuyrvolging’ tegenover

3 Becker, Bronnen, p.263

4 Dit is de brief die in het Brieven-boeck aan LXXII vooraf gaat (LXXI), maar in het handschrift direkt op 119 volgt (zie Becker, Bronnen, p.327). Deze brief neemt eerst nog het oude onderwerp op om vervolgens uit te lopen in een discussie over de vraag wat het hoogste goed is. De uitgever voegt niet voor niets in een slotzin een verwijzing naar de in 1590 uitgegeven Opperste Goedts Nasporinghe toe: ‘Ziet meer int 3.4. en 5. ghespreck van der Opperste goedts na-spooringhe/ welcx verkrijgen de overvloeyende Fonteyne ons allen wil gheven. Amen.’

5 Arthur O. Lovejoy and George Boas, Primitivism and related ideas in antiquity, New York 1973, p.12.

6 Becker, Bronnen, p.264, brief 30.

[p. 196]

‘onnatuyrlyck’. De mens leeft dus of natuurlijk (volgens de natuur) of onnatuurlijk. Aan het gebruik van het woord ‘natuur’ en ‘natuurvolging’ moet voor Spiegel veel gelegen zijn want in de volgende brief haalt Coornhert Spiegel als volgt aan: ‘De waerschijnlicheyt der spreucken: Naturam sequere, segdy, doet u die hooch achten’⁷. En ook uit de volgende brief blijkt dat Spiegel niet zo makkelijk van zijn standpunt is af te brengen: ‘Ghy spint al u gansche werck uijte genegentheyt der natuijren ende wederspreeckt het komen boven de natuijre’⁸.

Voor Coornhert is het standpunt van Spiegel inderdaad een uitdaging geweest die hem dwong zijn ideeën over wat de mens in wezen of essentie is, woorden die hij overigens niet gebruikt, met nog duidelijker geformuleerde argumenten uiteen te zetten.

Spiegel blijkt met zijn hardnekkig vasthouden aan het begrip ‘natuur’ als norm voor wat goed is (natuyrvolging), zich te plaatsen in een oude, klassieke traditie die in sommige vertegenwoordigers van de Stoa zijn hoogtepunt bereikt. Diogenes Laërtius geeft in zijn Leven van de filosofen in het hoofdstuk gewijd aan Zeno de opvattingen weer van de vier belangrijkste stoici, Zeno, Cleanthes, Posidonius en Chrisippus over het begrip leven ‘volgens de natuur’.

En aangezien de redelijke wezens de rede ontvangen hebben ter bereiking van een nog volmaakter gedrag, valt het leven volgens de rede volstrekt samen met het leven volgens de natuur, voorzover de rede bij de mens zich opwerpt als vormster en opvoedster van het instinct.
Daarom omschreef Zeno als eerste in zijn werk Over de natuur van de mens als hoogste bestemming het leven in overeenstemming met de natuur, dat wil zeggen volgens de deugd, omdat de natuur ons tot de deugd leidt. Zo ook Cleanthes in zijn boek Over het genot en Posidonius en Ecaton in het werk Over de hoogste doelen. Chrysippus in het eerste boek van Over de hoogste doelen stelt bovendien dat het leven volgens de deugd samenvalt met het leven volgens de natuur; dat onze individuele natuur onderdeel is van de natuur van het universum.
Daarom ook is het doel te leven volgens de natuur, dat wil zeggen, volgens de natuur van het individu en de natuur van het universum. Als men hiervan uitgaat kan niets de vervulling van deze wet die voor iedereen gelijk is in de weg staan. Deze wet is gelijk aan de volmaakte rede die door het hele universum verspreid is en die identiek is aan Zeus, gids en hoofd van het universum. Hierin bestaat de deugd van de gelukkige mens en de licht te volbrengen loop van het leven dat alle uitgevoerde handelingen een volmaakte overeenstemming vertonen tussen de halfgod(demon) die in ieder van ons is en de wil van de heer van het universum⁹.

Voor de meeste vertegenwoordigers van de Stoa krijgt het begrip ‘natuur’ zo'n zwaarwichtig accent, natuur als equivalent van het universum, de universele orde, dat een bijzondere verering van de natuur er een gevolg van is. De natuur is doortrokken van de goddelijke ratio. In deze van een goddelijke ratio vervulde kosmos neemt, ook voor de Stoa, de mens een problematische plaats in. Alles in het universum beantwoordt aan de natuurlijke, goddelijke wetten, alleen de mens komt vaak niet toe aan zijn hoge bestemming. Hier toont zich precies de kern van de moeilijkheid.

7 Becker, Bronnen, p.266, brief 31.

8 Becker, Bronnen, p.271, brief 33.

9 Ik heb gebruik gemaakt van de Italiaanse vertaling. Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, a cura di Marcello Gigante, Editori Laterzo 1983, dl, I, VII, 87, 88 (p.274-275).

[p. 197]

De mens beschikt weliswaar over de rede maar hij beschikt ook over instincten en hartstochten en al roepen de stoici dat de rede de vormster en opvoedster van het instinct moet zijn, in de praktijk komt daar soms bitter weinig van terecht. Zo ‘natuurlijk’ in de betekenis van vanzelfsprekend is een redelijk, deugdelijk leven blijkbaar niet. En toch is de mens zoals de natuur hem gemaakt heeft goed, omdat de goddelijke natuur niet anders zou kunnen dan iets goed maken. En dan, stellen Lovejoy en Boas terecht, is er in de Stoa voor wat betreft de menselijke natuur, de veronderstelling van een ‘zondeval’, een afgedwaald zijn van de oorspronkelijke natuurlijke volmaaktheid¹⁰. Hierbij moet wel gezegd worden dat anders dan bij het christendom deze zondeval zich niet eens en vooral heeft afgespeeld en voor wie dan ook onherroepelijke konsekwenties heeft.

De vertegenwoordigers van de Stoa doen nu juist een beroep op de mogelijkheid van zijn dwalingen terug te keren, en wel door de natuur te volgen!

10 ‘And even men, as Nature made them, must have been perfect; thus there was implicit in the Stoic piety the assumption of a fall of mankind from its primeval and natural excellence.’ Lovejoy/Boas, Primitivism, p.261.

2. Middeleeuwen: de geschonden natuur

Coornhert voelt zich zo bij het onderwerp betrokken dat hij in de vierde brief in de reeks schrijft

Waer ic jonger ende gezonder (...), ende ooc wiste u dese saecke zo veel ter herten te gaen, als zy maer half waerdich is, waerlyck myn hartstocht tot u zoude mij t'avont zelf de brief doen worden¹¹.

De correspondentie aan dit onderwerp gewijd werpt voor ons een helder licht op een uiterst interessant vraagstuk waarover na de Middeleeuwen opnieuw nagedacht moest worden. De laatste rechtvaardiging voor de opvattingen over de natuur en de menselijke natuur gedurende de Middeleeuwen is de bijbel. Nu zijn in de bijbel zowel argumenten te vinden voor de verdorvenheid van de wereld en de mens als voor de goedheid ervan¹². Argumenten voor de goedheid van de natuur en de mens vinden we in Psalm 104 en Romeinen 5:12-14 en Genesis 3:17-18. Wordt de schepping in Psalm 104 bezongen als een afspiegeling van Gods goedheid en wijsheid, in Genesis 3:17 heet de aardbodem vervloekt en wordt de mens daarvoor verantwoordelijk gesteld. Glacken legt er in zijn studie Traces on the Rhodian shore de nadruk op dat in het werk van de kerkvaders, met als eerste Augustinus, zowel teksten te vinden zijn die de aarde en de natuur bezingen als de plaats waar Gods volheid, schoonheid en kracht in uit komt, als teksten waaruit wereldverachting en veroordeling van de mens spreekt.

Augustinus did not invent these extremes. They were implied in the Scriptures. They can be seen, however, as plainly in him as in any important Christian thinker¹³.

Augustinus die zowel thuis was in Plato als de bijbel, blijkt in zijn levensbeschouwing schatplichtig aan beiden. De bijbel confronteerde hem

11 Becker, Bronnen, p.266, brief 31.

12 Voor het volgende baseer ik mij voornamelijk op Clarence J. Glacken, Traces on the Rhodian shore. Nature and culture in western thought from ancient times to the end of the eighteenth century, University of California press 1976 (1ste dr. 1967). Voornamelijk dl. I, hoofdstuk 4 ‘God, man, and nature in Judeo-Christian theology’, p.150-168. Uit dl. II, hoofdstuk 5. ‘The earth as a planned abode for man’, p.176-253.

13 Glacken, Traces on the Rbodian shore, p.201.

[p. 198]

met de val van Adam waaraan hij in De stad Gods een heel boek wijdt en zijn bewondering voor Plato bracht hem tot de opvatting van de theologia naturalis waaraan hij in hetzelfde werk eveneens uitvoerig aandacht besteedt. Bepalend voor Augustinus' visie op de mens is zijn interpretatie van de zondeval. Augustinus is hier heel duidelijk: de wereld die goed is, is slecht door de mens. Over het karakter en de aard van Adams zonde is in de loop van de kerkgeschiedenis heel wat te doen geweest, maar ondanks de verschillende interpretaties is men het erover eens dat er een zonde was en dat het hele menselijke geslacht de gevolgen van die zonde moet dragen¹⁴. Geen denker in de Middeleeuwen kon om het deprimerende leerstuk van de zondeval heen. Thomas van Aquino, wiens mensvisie meer dan door Augustinus door Aristoteles en Dionysius de Areopagiet is gevormd, vindt een oplossing die kenmerkend is voor zijn positieve visie op de mens, een visie die zowel recht doet aan de traditie (er is een zondeval) als de natuurlijke vermogens van de mens in zijn waarde laat. De essentie van de mens is dat hij redelijk is en geneigd tot redelijk handelen, dat is handelen in overeenstemming met de deugd. Is de mens door de zondeval aangetast in zijn neiging en vermogen tot redelijk, dat wil zeggen, deugdelijk handelen? Thomas kon deze vraag negatief beantwoorden omdat hij als tegenhanger van de zondeval de oorspronkelijke rechtvaardigheid poneert; vóór de zondeval was de mens begiftigd met een bovennatuurlijke volmaaktheid die hem vanzelf naar lichaam en naar ziel moreel goed deed handelen. Door de zondeval is de mens alleen van deze oorspronkelijke rechtvaardigheid beroofd en is hij overgeleverd aan zijn oorspronkelijke natuur en die oorspronkelijke natuur is nog door niets aangetast. Zijn neiging en vermogen rationeel, dus deugdelijk te handelen is nog precies zo als vóór de zondeval. Beroofd van de oorspronkelijke rechtvaardigheid, dus overgelaten aan zijn eigen natuur, krijgt de mens, die uit lichaam en ziel bestaat, met beide gebieden en hun natuurlijke eigenschappen te maken. Met zijn ziel, die gekenmerkt wordt door de rede, kan de mens Gods geboden onderhouden en doodzonden voorkomen, maar naar lichaam is de mens geneigd tot niet-rationeel gedrag. Tussen deze twee natuurlijke neigingen (van ziel en lichaam) speelt zich een conflict af dat nooit voor de volle honderd procent door de ziel gewonnen kan worden. De neiging tot rationeel handelen is nog niet een feitelijk rationeel handelen en bij het omzetten van een neiging in een feit vormen de zintuigen een obstakel die genomen moet worden¹⁵. Hoewel de mens ook na de zondeval nog steeds afhankelijk is van Gods genade is hij door zijn natuurlijke, rationele eigenschappen voor een deel verantwoordelijk voor zijn eigen morele keuzes.

14 In zijn schitterende studie The perfectibility of man, (London 1972³) besteedt John Passmore enkele bladzijden aan de interpretatie van Adams fatale gedrag in het paradijs (zondeval). Pas vanaf de 2de eeuw wordt de val van Adam een onderwerp van discussie. Ambrosius is een van de eerste kerkvaders die expliciet stelt dat alle mensen medeverantwoordelijk zijn voor Adams zonde. ‘But it is only in Ambrose's pupil, Augustine, that the doctrine of original sin, as a product of the Fall, is promulgated with its full severity’, p.87
‘On the nature of Adam's sin Christian theologians have been unable to agree. Gluttony, disobedience, egoism, spiritual pride, have all had their advocates. Some theologians, indeed, have ascribed to poor Adam every possible form of sin, all inherent in his single act of eating the forbiden fruit’, p.87.
‘But that there had been a sin, and that all men must endure the consequences of that sin was to become, for all its obscurity, standard Christian doctrine.’, p.88
Zie ook Augustinus, De stad Gods, Boek XIII, speciaal hoofdstuk 14.

15 St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, vol. 26, Original sin, (la2ae. 81-85), Latin text. English tr., intr., notes, app. & gloss. T.C. O'Brien O.P. Washington 1964 (Blackfriars).
Zie vooral Quaestio 85, ‘De corruptione boni naturae’, p.79 e.v. en Appendix 9, ‘Fallen nature’, p.154-161.

3. Humanisme: de natuur hersteld

Thomas van Aquino loste de vraag of de menselijk natuur door de zondeval was aangetast op door gebruik te maken van de Aristotelische tweedeling rationele-sensitieve ziel. De mens als redelijk wezen was geen schade toegebracht. In plaats van een vanzelfsprekendheid was een deugdzaam

[p. 199]

leven nu een kwestie geworden van het maken van de juiste keuzes, wat bemoeilijkt werd door de aantrekkingskracht die van de stoffelijke wereld op de zintuigen uitging. Hoewel Thomas veel aandacht besteedt aan het vraagstuk van de vrije wil, het vermogen om de juiste keuzes te maken, is de mens ook volgens hem in laatste instantie afhankelijk van Gods genade, wil hij zich kunnen houden aan de voorschriften van de wet¹⁶.

Aan het einde van de Middeleeuwen, of het begin van de Renaissance, in de 15de en 16de eeuw, komt het onderwerp van de vrije wil en de genade in betrekking tot de menselijke natuur in het brandpunt van de belangstelling te staan bij de intellectuelen van die tijd. Luther en Calvijn zijn heel beslist in het aanvaarden van de erfzonde als de grondslag van hun visie op de menselijke natuur. Voor Luther is er geen twijfel mogelijk of de mens ook op eigen kracht tot iets goeds in staat is. Door de erfzonde is de mens niet langer een beeld van God, ‘en aangezien de mens niet langer God weerspiegelt, moet hij wel de duivel weerspiegelen.’¹⁷ Calvijn formuleert zijn visie niet minder sterk wanneer hij in de Institutio zegt dat het universum bedoeld was om ons vroomheid te leren en de middelen te verschaffen die leiden tot het eeuwige leven en zaligheid.

Maer na den val waer wy onse ooghen wenden/opwaerts ende nederwaerts/alomme vinden wy de veruloeckinghe Godts¹⁸.

Een heel ander pad wordt bewandeld door de humanisten. Hoe onderling verschillend de humanisten bij nadere beschouwing mogen zijn, waarin hun opvattingen overeenkomen is het centraal stellen van de mens, zijn waardigheid en zijn plaats in het universum op een manier die in het christelijke westen niet was voorgekomen¹⁹. ‘De mens en zijn plaats in het universum’, met deze formulering zitten wij midden in het onderwerp van deze studie. Wie terwille van het benadrukken van de waardigheid van de menselijke natuur steun zocht in werken van voorgangers die zich op een voor een 15de of 16de eeuwse humanist herkenbare manier met hetzelfde onderwerp hadden bezig gehouden, kon eerder dan in de Bijbel, meer nog dan bij de kerkvaders, bij de klassieken terecht. De natuur waarin God zich geopenbaard heeft, waarin de sporen van de Maker en Zijn goddelijke wijsheid zijn terug te vinden, is een thema dat ook in de middeleeuwse wereldbeschouwing nooit geheel verloren is gegaan. Maar heel in het algemeen kan men stellen dat de officiële kerkleer, hoewel nooit overgegaan tot een veroordeling van de wereld der verschijnselen, deze toch totaal ondergeschikt achtte aan de goddelijke wijsheid en het beschouwen en schouwen van God²⁰. Het zijn pas de humanisten en de humanistisch georiënteerde geleerden in de 15de en 16de eeuw die komen tot een ondubbelzinnige positieve waardering van de mens en zijn natuur.

De vraag wat de mens is, wat zijn eigenlijke natuur is wordt in deze periode van de geschiedenis dan ook keer op keer gesteld. De ideeën over de waardigheid van de mens zijn niet los te zien van een veel groter idee-ëncomplex waaroe begrippen als natuur. natuurlijke rede, vita activa,

16 Over de verhouding vrije wil-genade in het werk van Thomas, zie: John Passmore, Perfectibility, p.101-103. Eveneens ‘The freedom of the will’, in: D.J. O'Connor, Aquinas and natural law, London Melbourne Toronto 1976, p.46-56.

17 Bernard M.G. Reardon, Religious thought in the reformation, London New York (1981), p.84. Zie voor Luther: hs.3 ‘Martin Luther: I. The religious revolutionary’, p.47-66; hs 4 ‘Martin Luther: II. The founder of protestantism’, p.67-90.

18 Joannes Calvinus, Institutie ofte Onderwiisinghe inde Christelycke Religie, Tot Dordrecht 1579, II, vi, 1 (p.205).
Sign. UBA: 970B27

19 Om deze stelling te ondersteunen geef ik drie citaten van twee eminente Renaissancegeleerden. ‘In spite of these earlier precedents, we cannot escape the impression that after the beginnings of Renaissance humanism, the emphasis on man and his dignity becomes more persistent, more exclusive, and ultimately more systematic than it had ever been during the preceding centuries and even during classical antiquity.’ P.O..Kristeller, Renaissance thought and its sources, New York 1979,p.170.
‘Although, as we have seen, there were patristic and medieval precedents for every point that Petrarch made, and althoughh the term “dignity of the human condition” has also been used by Alcuin and Alcherus, and even Innocent III has made his promise to write on the “dignity of human nature”, it was, in fact, the Italian humanists who created this literary genre.’ Charles Trinkaus, In our image and likeness. Humanity and divinity in Italian humanist thought, London 1970, 2vol. Vol I, p.192.

20 Eugene F. Rice jr., The renaissance idea of wisdom, Cambridge, Mass, 1958, p.93.

[p. 200]

morele deugden, en de vrije wil behoren. Het begrip ‘natuur’ vormt van dit complex de kern waaromheen de andere begrippen zich laten groeperen. De ideeën over de waardigheid van de mens weerspiegelen de niet altijd expliciet geformuleerde ideeën over de waardigheid van de natuur.

Raymond Sebond schrijft in zijn Theologia Naturalis (1484) dat God zich zowel in de Bijbel als de natuur geopenbaard heeft. In zoverre sluit hij aan bij een traditie die teruggaat tot Augustinus, maar Sebond gaat een stap verder. Het verschil tussen de Bijbel en de natuur, zegt Sebond, is dat de natuur ons van aanvang af gegeven is, wat voor de Bijbel niet opgaat. Bovendien, zo vervolgt hij, is de natuur voor iedereen openbaar en ook dit geldt niet voor de Bijbel

car il faut estre clerc pour le pouuoir lire. En outre, le liure de nature ne se peut ni falsifier, ni effacer, ni faussement interpreter: par//ainsi ne le peuvent les heritiques faussement entendre: et nul en celuy là ne deuient heritique: là où il va tout autrement de celuy de la Bible²¹.

In de natuur heeft God zich dus duidelijker en met minder kans op misverstand geopenbaard dan in de Bijbel! Sebond kon voor zijn ideeën steun vinden in gedeelten uit het werk van Augustinus, maar een ondubbelzinnig duidelijke bron voor de opvatting van het universum als een perfect, goddelijk geordend geheel, was voor de denkers van de Renaissance onder andere Plato's Timaeus, Cicero's De Natura Deorum en het werk van Seneca²².

21 Raymond Sebond, La theologie natvrelle de, Traduite en François par Messire Michel, Seigneur de Montaigne, Rouen 1641. Sign. UBA 2391F18, (A⁵recto-A⁶recto).

22 Glacken, Traces on the Rhodian shore, p.376. Glacken noemt Seneca niet, maar De Beneficiis kan beslist aan deze lijst van twee worden toegevoegd.

4. Natuur-bovennatuur

In de briefwisseling staat de vraag centraal of het voldoende is dat de mens ‘volgens de natuur’ leeft om goed te leven. Leeft de mens bij natuur alleen zo zou men de vraag waar het in deze correspondentie om draait kunnen formuleren. Het blijkt dat Spiegel zich onder meer baseert op een zeer bekende en vaak aangehaalde uitspraak die wel de kern van de stoische leer genoemd kan worden: ‘naturam sequere, etc’²³. Het voorschrift ‘volg de natuur’, dat Spiegel zeer aangesproken moet hebben aangezien het ook nog voorkomt in Hertspiegel, kan gemakkelijk aanleiding geven tot misverstand, want welke natuur moet gevolgd worden?²⁴ De opvatting van de Stoa is beslist niet dat alles wat spontaan in de mens opkomt goed is. De natuur die gevolgd moet worden is de natuurlijke of goddelijke rede die aan het universum ten grondslag ligt en het eigenlijke wezen van de natuur uitmaakt. Zich conformeren aan deze natuurlijke Goddelijke Ratio is de enige methode om te komen tot een goed, dat is een deugdelijk leven.

Coornhert begrijpt precies wat Spiegel bedoelt, of wat de implicaties van zijn uitspraak kunnen zijn en dwingt hem nog eens precies aan te geven wat hij onder natuur verstaat en hij formuleert al vast beide mogelijkheden om te weten waar zij het precies over hebben wanneer zij het woord ‘natuur’ gebruiken. Verstaat Spiegel onder ‘natuur’ tevens de Maker, met andere woorden, vallen voor Spiegel Schepper en schepping samen, hangt hij het

23 Zie de inleiding van J.M. Ross, in: Cicero, The nature of the Gods, tr. by Horace C.P. McGregor, Penguin books 1978 (eerste druk 1972), p.45: ‘This was summed up in the simple precept “follow nature”. But what nature was to be followed? The nature of the universe, said Cleanthes. And also of one's own self, added Chrysippus. This meant following one's true nature, which is reason, in other words virtue. This is the only good thing in the world, and failure to conform to the divine reason is the only evil.’

24 Het tweede boek van Hert-Spieghel is een lofprijzing van de natuur, geheel in stoische zin. Een bijna letterlijke vertaling van naturam sequere staat in regel 261: Volgh der natueren wet, zo queld u geenen morgen.

[p. 201]

stoisch pantheïsme aan, of bedoelt hij met ‘natuur’ de schepping die door de Schepper is gemaakt. Opvallend is dat Coornhert het geïmpliceerde pantheïsme van Spiegel niet bij voorbaat van de hand wijst. Het is een mogelijkheid waarover te praten is. Wanneer voor Spiegel natuur en God samenvallen, dan wil Coornhert daarin meegaan, maar wanneer Spiegel van mening is dat natuur en Maker te onderscheiden zijn dan volgt Coornhert liever de Maker dan het maaksel. Coornhert kende heel goed de onderliggende interpretaties van Spiegels uitspraak. Hij had Seneca's De Beneficiis vertaald en was daarin het stoisch pantheïsme tegengekomen. In Vanden Weldaden komt de volgende puur pantheïstische uitspraak voor

Want de nature en is niet sonder Gode, noch God en is niet sonder de nature, maer beyde ist een, noch ten heeft gheen onderscheydt²⁵.

Blijkbaar wil Spiegel de mens voor wat zijn mogelijkheden tot ontplooiing betreft uitsluitend vanuit de natuur verklaren.

Maer ghy spint al u werck uyte gheneghentheydt der natuyren/ende weder-spreeckt het komen boven natuyre.

Spiegel kende, evenals Coornhert, De finibus bonorum et malorum van Cicero zeer goed²⁶. In het derde boek staat de stoïsche opvatting over de natuur als richtsnoer voor het juiste handelen centraal. De stoicijn Cato onderscheidt een leven volgens de natuur en een leven dat daar tegenin gaat. Alleen een leven in harmonie met het ordeningsprincipe dat aan de kosmos ten grondslag ligt is een gelukkig leven. Wie enig idee wil hebben van de inhoud van Spiegels verloren gegane brieven doet er goed aan het betoog van Cato te lezen. Zoals Cicero niet onder de indruk is van Cato's verhandeling, zo is Coornhert niet overtuigd door Spiegels opvatting. Wat betekent precies een leven ‘volgens de natuur’, vraagt Coornhert zich af en hij geeft zelf de volgende definitie:

afkerig van alles wat voor lijf en ziel kwaad is en genegen tot alles wat voor lijf en ziel goed is. Die neiging krijgt iedereen en alles van nature mee.

De definitie van Coornhert komt vrijwel overeen met de omschrijving van Cicero in de De Officiis, in 1561 door Coornhert vertaald.

Inden eersten is alle dieren vander naturen ingeplant, dat si tleven ende lichame beschermen, ende vlieden alle tghene dat hun schadelijc schijnt te wesen: ooc mede dat elck tghene hem nootdruftich is, weet te soecken ende te vercrijgen: als voetsel, wooninghe, ende diergelijcken²⁷.

Een even zakelijke omschrijving van wat onder natuur moet worden verstaan geeft Coornhert en in zijn brief komt geen enkele verwijzing voor naar een geschonden of door de zonde aangetaste natuur. De natuur is ‘Goedt/ende onnosel/wesende wt in-gheplanten aerdt’.

De natuur, en ook de menselijke natuur, wordt door Coornhert naar

25 Lucius Anneus Seneca, Vanden Weldaden, Haarlem 1562.
Sign. UBA 409G5, Boek IV, cap 8, M³ recto.

26 In Opperste goedts nasporinghe zijn onder andere Spiegel en Coornhert de deelnemers aan een dialoog over de vraag wat het hoogste goed is. Direkt bij aanvang merkt een van de deelnemers op dat zij handelen in de geest van Cicero's De finibus.

27 Officia Ciceronis, vertaelt in nederlantschen spraken door Dierick Coornhert, Tot Haerlem 1561. Sign. UBA 602J14. Boek I, cap. IV, A⁴ verso.

[p. 202]

voorbeeld van de Stoa hersteld in z'n schuldeloze, ‘onnozele’ staat: de natuur is ‘Goedt’.

Als de natuur onnosel en goedt is waarom besteedt Coornhert dan zoveel aandacht aan het feit dat Spiegel de mens en zijn waardigheid slechts vanuit de natuur wil verklaren. Deze vraag is niet in één stap te beantwoorden, omdat op de achtergrond van de discussie in deze briefwisseling de opvattingen van de Stoa over de menselijke natuur staat.

de menselijke natuur staat.

Uit De Officiis van Cicero, die vooral steunt op de ideeën van de stoicijn Panaetius, blijkt duidelijk dat voor Cicero (Panaetius) de menselijke natuur gekenmerkt wordt door de rede²⁸. Het begrip ‘redelijk mens’ ïs pleonastisch omdat de rede nu juist het onderscheidende kenmerk van de mens is.

Maer de nature selfs heeft ons elc een persone gheschapen van grooter waerdicheyt, edeler dan alle dieren²⁹.

Nu doet zich bij de opwekking dat de mens de natuur moet volgen (waaraan hetzelfde redelijke principe ten grondslag ligt als aan de individuele menselijke ziel) een complicatie voor die Cicero ook wel onderkent. Een leven in overeenstemming met de rede wordt niet door iedereen gekozen of geleid. De natuurlijke neiging van de mens om redelijk te handelen is blijkbaar niet zo vanzelfsprekend als de neiging om te eten als men honger heeft of te drinken bij dorst. De oorzaak hiervan is de dubbelheid van de menselijke natuur of de menselijke ziel.

De cracht der sielen ende der naturen is inden mensce tweederley. Het eene deel staet in de begheerlicheyt, die den mensche herwaerts en de derwaerts ruct oft treckt: het ander staet in redene, die den mensce leert ende verclaert, wat men doen oft laten sal³⁰.

In Cicero's explicatie over de verhouding tussen deze beide krachten in de menselijke natuur, de begeerte en de rede, komt ondubbelzinnig naar voren hoe ook hier de wens de vader van de onlogische gedachte is. De begeerten doen de mens nu hier dan daar heen trekken en een mens zal al zijn zeilen bij moeten zetten om de rede te laten overheersen. Ja, het kan zelfs zo ver gaan dat de begeerte de overhand krijgt

de gehoorzaamheyt verwerpende dan niet meer onder de redene en staen dien si nochtans door de wet der naturen onderdanich gemaect zijn³¹.

Een natuurwet die gebroken kan worden door een andere kracht is geen natuurwet meer. De tegenspraak die de opvatting over het natuurlijke van de rede en een leven in overeenstemming met de rede al snel oproept had niet duidelijker geformuleerd kunnen worden dan door Cicero zelf. Coornhert heeft het werk vertaald en heeft waarschijnlijk met veel ingestemd, maar niet met Cicero's (Panaetius') opvatting over de natuurlijkheid van een redelijk leven.

28 ‘The innovations of Panaetius’, in: J.M. Rist, Stoic philosophy, Cambridge university press 1980 (1ste dr. 1969), p.173-200

29 Officia Ciceronis, Boek I, cap. 35, E₆ recto.

30 Officia Ciceronis, Boek I, cap. 39, E₇ verso. Cicero nam de tweedeling van de menselijke ziel van Plato over. Zie voor Plato's zielsopvatting ‘The divided mind’ in R.M. Hare, Plato, p.52-57. Ook Aristoteles verdeelt de ziel in een redelijk en een onredelijk deel. (Eth. Nic. Boek I, 13.)

31 Officia Ciceronis, Boek I, cap 39, E₈ recto.

[p. 203]

Hoe komt het, vraagt Coornhert zich af, dat men zowel goede als slechte mensen vindt? Wordt de een vanzelf (van nature) goed en de ander vanzelf (van nature) slecht? Coornhert keert zich niet voor niets zo scherp tegen deze opvatting want als men het goed en slecht zijn van de mens aan de natuur toeschreef, zou de uitverkiezing, weliswaar in klassiek-romeinse vermomming en nu uitgevoerd door de natuur, de moderne mensbeschouwing binnensluipen. Spiegel wordt de inkonsekwentie waartoe zijn standpunt leidt fijntjes voorgehouden: je ontkent dat de natuur de een slecht en de ander goed laat zijn ‘Ende wilt noch immers binnen de natuyr blyven’³². In brief hs.118, die in de druk tussen twee fragmenten uit brief hs.117 is geplaatst, volgt Coornhert de volgende redenering:

Merckt: de rechtvaerdigheyt is een qualitas (of hoedanigheyt) die wort natuyrlijck voort gebracht van de gheneghentheyt/of niet/is 't eerste/so sijn alle Menschen rechtvaerdigh/dat 's niet/'t is dan een ander/te weten Godt ende Mensch/die vermoghen inde natuyre/dat zy selve niet en vermagh. Ergo/boven natuyr/en over-natuerlijck.

Als rechtvaardigheid een aangeboren, natuurlijke neiging (gheneghentheyt) is dan moet iedereen rechtvaardig zijn zoals iedereen eet of drinkt als hij honger of dorst heeft. Rechtvaardigheid, in Coornherts bondige formulering, is een zaak van God en mens. Die samen bewerkstelligen waartoe de natuur niet in staat is; zij maken de mens tot een verschijnsel dat boven de natuur uitgaat. Even later zegt Coornhert dat de natuur niet tegen zichzelf strijdt. Nu komt het voor dat iemand zijn leven vrijwillig prijsgeeft ‘om gherechtigheyts wille’, en aangezien de natuurlijke neiging juist het lijfsbehoud is, is hier iets eigenaardigs aan de hand. Op de vraag hoe het mogelijk is dat iemand tegen de neiging tot zelfbehoud kan ingaan geeft Coornhert hetzelfde antwoord als op de vraag hoe rechtvaardigheid tot stand komt: ‘God/en des menschen verstandigheydt/die gheen natuyr en zijn’.

Uit de brief (brieven) wordt duidelijk dat er twee nogal extreme opvattingen over mens en natuur tegenover elkaar staan. Coornherts opvatting is dat de essentie van de mens nu juist wordt uitgemaakt door het vermogen dat niet vanuit de natuur te verklaren is, waardoor de mens zich van de natuur onderscheidt en dat de mens tot een boven-natuurlijk verschijnsel maakt. De waardigheid van de mens wordt bepaald door zijn vermogen een verbond te kunnen aangaan met het goddelijke. We kennen Spiegels kant van de correspondentie niet maar het is meer dan waarschijnlijk dat het ook hem om de waardigheid van de mens gaat en dat voor Spiegel de waardigheid van de mens zit in het feit dat hij vanuit de natuur te verklaren is, de natuur die doortrokken is van de Goddelijke Ratio.

32 Sinds Albert Verwey in Hendrick Laurensz. Spiegel, Groningen 1919, Spiegel een Spinozist avant la date noemde, zijn daar voornamelijk negatieve reacties op gekomen. Zie hiervoor: G.P.M. Knuvelder, Handboek tot de geschiedenis der Nederlandse letterkunde II's Hertogenbosch 1971⁵, p.144-145. J.F.Buisman, De ethische denkbeelden van Hendrick Laurensz. Spiegel, Wageningen 1935, p.76-77, treedt ook in de discussie en legt naast elkaar uitspraken uit brief hs. 31 (Becker, Bronnen, p.266) en Hertspiegel, zonder aan te tonen dat zowel deze brief als Hertspiegel in dezelfde tijd geschreven zijn.
Zonder bezwaar kan men stellen dat Spiegel rond 1588 een overtuigd aanhanger was van de stoïsche gedachte dat natuur en God één zijn. Knuvelder en Buisman houden er geen rekening mee dat ook mensen uit het verleden, wier leven en werk wij als geheel kunnen overzien, ooit eens een ontwikkeling doormaakten. Met Hertspiegel in de hand kan men niets beweren over de periode vóór Spiegel dit werk schreef.

5. De goddelijke mens

Is voor de waardigheid van de mens een natuurlijke verklaring te geven of faalt een beroep op de natuur als rechtvaardiging voor zijn potentiële goddelijkheid? Hierom draait de correspondentie van Spiegel en Coornhert. Uit een studie van Cassirer blijkt dat de discussie die Spiegel en Coornhert

[p. 204]

voeren niet op zichzelf staat in de Renaissance. De twee grote renaissance filosofen, de neoplatonist Ficino en de meer op Aristoteles georiënteerde Pomponazzi, weerspiegelen in hun beider standpunten ten aanzien van de menselijke ziel en zijn waardigheid dezelfde tegenstelling als die tussen Coornhert en Spiegel. Coornhert sluit meer aan bij Ficino en Spiegel bij Pomponazzi.

In championing the rights and the particular character of the individual Ego, Ficino calls supernaturalism and transcendence to his aid; in the same cause, Pomponazzi calls for help from naturalism and immanence³³.

De laatste brief (hs.119) is in z'n geheel in het Brieven-Boeck (brief LXXII) overgenomen. Deze brief vormt met recht een afsluiting van de voorgaande correspondentie en is in z'n beknopte en naar het eind toe bezielde formulering een hoogtepunt te noemen. Coornhert schetst in korte paragrafen nog eens duidelijk zijn mensbeeld, een schets die uitloopt op zijn beeld van de goddelijke mens.

‘De Mensche is een wel-ghemaeckt Schepsel Godes’, zo begint de brief en deze aanhef houdt een programma in. De mens is welgemaakt, maar zowel naar lichaam als naar ziel is hij nog niet volkomen en beide delen van de mens streven naar dié volkomenheid waarna rust kan intreden. Het lichaam streeft naar volkomenheid in grootheid en kracht, de ziel naar volkomenheid in verstand en kracht. Van beide delen waaruit de mens bestaat is de ziel het problematische. Voor het lichaam is het voldoende om de neigingen te volgen wil het tot volwassenheid komen. In de ziel echter zit slechts de neiging (dus een natuurlijke neiging) om tot het uiterste einde van verstand en kracht te komen. Maar deze neiging voert de mens niet blindelings tot dat doel. Hoe wordt de mens in ziel volkomen, dat is in Coornherts bewoording, goddelijk? Het volkomen worden van de mens geschiedt door een samenwerking tussen de menselijke natuur en God.

De mens is een natuurlijk wezen met natuurlijke vermogens maar alleen op zijn natuurlijke vermogens kan hij het meer dan natuurlijke, d.w.z. heilige of goddelijke niet bereiken. Aan de ene kant staat de mens met zijn natuurlijke vermogens en aan het andere uiteinde van de lijn staat God. Als de mens op grond van zijn natuurlijke vermogens het Goddelijke niet kan bereiken, is hij daarvoor dan afhankelijk van een daad van genade van God? Het antwoord op deze vraag geeft de kern weer van Coornherts mensvisie. In de ziel ontmoet de menselijke natuur de goddelijke natuur.

Coornhert schaart zich met deze opvatting over de ziel van de mens als schakel tussen natuur en boven-natuur in de kring van humanisten als Ficino, Pomponazzi en Pico della Mirandola³⁴. De ziel is de hoogste vorm van de materie (natuur) en neemt de laagste plaats in in de hiërarchie van het geestelijke dat boven de natuur uitgaat. Het goddelijk worden van de mens komt voor verantwoording van de mens zelf en kan niet zonder medewerking van de mens maar is niet mogelijk zonder een boven-natuurlijke ingreep. In de ziel is de neiging zich met God te verenigen aanwezig, maar deze neiging moet als het ware opgegraven worden waarna de rest niet vanzelf

33 ‘The subject-object problem in the philosophy of the Renaissance, in: Ernst Cassirer, The indiviual and the cosmos in Renaissance philosophy, Philadelphia 1972, p.140. Deze studie verscheen oorspronkelijk in 1927 onder de titel Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance.

34 Ficino schrijft in Questiones de mente, vertaald in The Renaissance philosophy of man, p.193-212:
‘For this reason Aristotle says: just as matter, which is the lowest of natural things, can put on all corporeal forms and by this means become all corporeal things, so the intellect, which is, as it were, the lowest of supernatural things, can take on the spiritual forms of all things and become all’, p.200.

[p. 205]

gaat maar wel in gang wordt gezet. De natuurlijke grond van het bovennatuurlijk vermogen van de mens is de neiging tot weten. Deze neiging, en niet het weten zelf, is eigen aan de menselijke natuur. Deze neiging tot weten moet door de mens zelf ontwikkeld worden tot ‘verstandigheydt’. Vandaar dat in het schema in brief hs. 114 ‘redelijk’ in het gedeelte ‘boven de natuyr’ wordt geplaatst. Redelijk wordt men niet vanzelf, van nature, het vermogen tot redelijkheid daarentegen is wel van de natuur. Waaruit bestaat de ‘verstandigheydt’ van de mens?

Dit is wijsheydt/verselschapt met alle andere deughden (...) Dese wijsheydt dat ware kennisse is van Godlijcke en Menschelijcke saecken.

Deze definitie van wijsheid is heel interessant omdat in de geschiedenis van het christendom wijsheid heel lang gedefinieerd is als kennis van alleen goddelijke zaken. Coornhert neemt de definitie van Cicero in z'n geheel over: Sapientia est rerum divinarum et humanarum scientia³⁵.

Maar ook bij Coornhert, zoals bij veel humanisten, staat het kennen van menselijke en goddelijke zaken uiteindelijk in dienst van de mens en leidt deze opvatting van wijsheid nog niet tot een bestudering van de zintuiglijk te kennen materiële wereld. Deze wijsheid leert te onderscheiden tussen goddelijke en menselijke zaken en leidt tot het inzicht dat de goedheid van de Schepper schoner, beter en edeler is dan zijn schepping. Dit inzicht is een belangrijk moment in de vereniging van de mens met God.

Door dit inzicht, waartoe de mens op eigen kracht moet komen, is de weg vrijgemaakt voor het volgende stadium. De neiging van de ziel, de drang naar het goede, wordt op het moment van het intellectuele inzicht bevrucht door Goddelijke goedheid. Uit deze vereniging (van door inzicht vrijgekomen natuurlijke neiging en de goddelijke goedheid) wordt noodzakelijk geboren ‘de Liefde tot het opperste ofte best bekende goedt’. Deze liefde, hoewel voor een deel uit de menselijke natuur te verklaren, is goddelijk.

Het derde en laatste stadium is de vereniging van de ziel met God, waardoor de mens zelf goed, dat wil zeggen goddelijk wordt. Als die vereniging bereikt is, is de neiging in de menselijke ziel tot zijn doel gekomen en kan rust intreden. Deze rust is geen passieve, contemplatieve rust. Om zijn visie op de goddelijke mens te voltooien gebruikt Coornhert het duidelijke beeld van een bak die onder een eeuwig uitvloeiende bron staat, deze bak zal door de vereniging met de bron altijd overlopen ‘voor anderen’. De vereniging met God leidt tot een aktieve rust, waarin de mens zijn hoge en hoogste doel bereikt in het overstromen naar anderen.

De drie stadia van de vereniging van de menselijke natuur met de bovennatuur (God) wil ik hier nog in een simpel schema, geïnspireerd door Coornhert, weergeven.

35 Rice (The Renaissance idea of wisdom, p.4 e.v.) zegt dat Augustinus de van Cicero afkomstige definitie van wijsheid als de kennis van goddelijke en menselijke zaken, uit elkaar haalt in sapientia en scientia. Wijsheid heeft voor Augustinus alleen betrekking op goddelijke zaken. De Renaissance, zegt Rice, herstelt de definitie in z'n oorspronkelijke staat, zowel naar vorm als naar inhoud, p.93-123.

[p. 206]

In het gebied tussen natuurlijke mens en goddelijke mens vindt de versmelting plaats tussen de menselijke en de goddelijke (bovennatuurlijke) natuur.

Uit de laatste brief (hs. 119) blijkt dat volgens Coornhert voor de mens een volmaaktheid naar lichaam en ziel mogelijk is. Deze volmaaktheid bereikt de mens wat betreft het lichaam vanuit zijn natuur en dus in zekere zin op eigen kracht. De volmaaktheid naar ziel is weliswaar op grond van een natuurlijk vermogen (een neiging in de ziel) maar kan niet voltooid worden zonder een boven-natuurlijke ingreep of om dichter bij de opvatting van Coornhert te blijven, zonder een goddelijke bevruchting. De goddelijke bevruchting zou men kunnen zien als een vorm van genade die niet voorafgaand maar coöperatief is. De mens maakt zelf de weg vrij en doet de eerste stap, waarop de ziel met het goddelijke in kontakt komt. Menselijk handelen en goddelijke genade werken samen³⁶.

36 John Passmore geeft in Perfectibility het 5de hoofdstuk ‘Pelagius and his critics’, p.94-115, de geschiedenis van de verhouding tussen genade en vrije wil in de theologie van de katholieke kerk. Tussen de twee uitersten, Pelagius (de mens kan op eigen kracht zich houden aan Gods geboden) en Luther (een mens kan niet op eigen kracht kiezen tussen goed en kwaad), staat Augustinus dichter bij Luther dan bij Pelagius. Cassianus is een voorbeeld van een theoloog die een compromis probeert te bereiken tussen Pelagius en Augustinus. Hij ontkent niet de genade, maar, zo stelt hij, genade en mens werken samen. Coornhert staat op één lijn met Cassianus.

6. Coornhert en Ficino.

In verband met Coornherts visie op de natuur, de mens en zijn goddelijke mogelijkheden, is eerder de naam van Ficino genoemd. Tussen Coornherts visie op de goddelijke mens en Ficino's filosofie zijn opvallend veel raakpunten. Het is niet mijn bedoeling om er hier uitvoerig op in te gaan, maar een enkele opmerking mag er wel over gemaakt worden. Het is niet moeilijk in Ficino's werk te stuiten op uitspraken die de drang in de menselijke ziel om zich te verenigen met het goddelijke tot onderwerp hebben³⁷. De drang God te worden, zegt Ficino, is de mens niet minder eigen dan de vogel de drang te vliegen. In het 14de boek van de Theologia Platonica zegt hij ‘De hele drang van onze ziel is daarop gericht dat zij God wordt’³⁸. Het God-gelijk worden van de ziel kent, evenals bij Coornhert, een natuurlijk en een bovennatuurlijk stadium. In Ficino's opvatting over de vereniging van de menselijke ziel met God neemt de wil een centrale plaats in. In het eerste stadium moet de wil door het intellect (geest) begeleid worden en wanneer de wil door het intellect zo is bijgelicht dat hij de juiste keuze kan maken, treedt het tweede stadium in werking. Dan wordt

37 Paul Oskar Kristeller, Die Philosophie des Marsilio Ficino, Frankfurt am Main (1972). De eerste, Engelse uitgave van deze studie verscheen in New York (1943). Zie vooral dl.I, hoofdstuk 8 ‘Die Lehre von Appetitus naturalis’, p.158-186.

38 Paul Oskar Kristeller, Die Philosophie, p.177.

[p. 207]

de wil door de liefde, een bovennatuurlijk licht, aangestoken en raakt de geest (intellect) van een goddelijke glans doorstraald³⁹.

In zijn kommentaar op het Symposium van Plato heeft Ficino zich zeer uitvoerig bezig gehouden met de verhouding van de menselijke ziel tot God. De ziel van de mens, die aanvankelijk een geheel vormde, zegt Ficino, is in twee delen uiteen gevallen, een natuurlijk deel, waarover wij van nature beschikken, en een goddelijk deel dat wij moeten heroveren.

Wanneer het lichaam volledig volgroeid is en de zintuigen zich gereinigd hebben met behulp van de kennis, dan herneemt de ziel zich een beetje. Dan begint haar natuurlijk licht te stralen en onderzoekt zij de orde van de natuurlijke dingen. Door dit onderzoek voelt zij duidelijk dat er een architect van deze reusachtige machine is. Zij begeert zowel hem te zien als hem te bezitten. Maar alleen dankzij het goddelijk licht kan hij aanschouwd worden. Daarom wordt de menselijke geest door het onderzoek van zijn eigen licht, met kracht gedreven tot het heroveren van het goddelijk licht. (...)

Toen God zijn licht goot in de ziel, heeft hij het licht vooral zo gemaakt dat het de mensen zou leiden tot de gelukzaligheid die bestaat uit het bezitten ervan. Vier deugden leiden ons daartoe, wijsheid, kracht, rechtvaardigheid, matigheid⁴⁰.

Bij zowel Ficino als Coornhert neemt de kennis een cruciale plaats in wannneer het gaat om de vereniging van de menselijke natuur met de goddelijke natuur. Volgens Ficino stort het goddelijke licht (de liefde) zich in de ziel op het moment dat de wil ver genoeg door het intellect (geest) is begeleid. Coornhert stelt dat het kennen, de wijsheid, het middel is waardoor de ‘Godtlycke goetheyt’ toegang krijgt tot de menselijke natuur. Het kennen (‘ware kennisse van Godlijcke en menschelijcke saecken’) en het onderscheiden en oordelen (‘des Scheppers goedtheyt schoonder/beter ende eelder dan des menschen’) is voor zowel Coornhert als Ficino het hoogste waartoe de mens op eigen (natuurlijke) kracht kan komen en deze kennis is tevens de poort waardoor de liefde, die bovennatuurlijk is, toegang krijgt. Is de neiging in de menselijke ziel eenmaal bevrucht dan rust de ziel niet voordat de vereniging met God (het goede) bereikt is want, zegt Ficino, het is de aard (habitus) van de liefde dat liefhebber en geliefde in elkaar willen overgaan⁴¹. In Coornherts bewoording is dat ‘Ende is der Liefden aerdt/dat zy den Liefhebber met het gheliefde vereenight/also zy daer toe is gheneghen/ende voor dat die Liefhebber met het gheliefde vereenight zijn/niet en magh rusten.’

Wij moeten ten aanzien van het onderwerp van de eenwording van de ziel met God erop bedacht zijn dat Coornhert ongetwijfeld veel invloed heeft ondergaan van middeleeuwse mystici en hun werken, zoals bij voorbeeld de Duytsche Theologie. Een groot verschil tussen de ideëen van Coornhert en de inhoud van laatstgenoemd werk is dat voor Coornhert het God-gelijk worden niet het resultaat is van wereldontkenning en versterven, maar het gevolg is van het ontwikkelen van het intellektuele vermogen, het kennen en het onderscheiden⁴². Deze herwaardering van de mens eiste dat men opnieuw de vraag aan de orde stelde wat de mens van nature was. Bij

39 ‘Ich will daher summarisch antworten, dass es einen doppelten Prozess unserer Vernunft gibt, einen natürlichen und einen übernatürlichen, den wir Ekstase nennen. In jenem führt der Intellekt durch ein natürliches Licht den Willen als sein Begleiter und erfüllt zuletzt den richtig Geführten und wird daher vorgezogen. In dieser Ekstase aber erfüllt ein neues Licht, eine von Gott eingegossene Kraft den Intellekt nicht Eher mit göttlichem Glanz als es den Willen mit wunderbarer Liebe entzündet hat.’ Uit een aan een vriend geschreven brief; geciteerd in Kristeller, Die Philosophie, p.258.

40 ‘Verum adulto corpore, purgatis sensuum instrumentis, conferente doctrina, paulum resipiscit, Ubi naturalis emicat fulgor, naturaliumque rerum ordinem indagat. Qua investigatione architectum ingentis huius machine aliquem esse persentit. Eum et videre cupit et possidere. Ille solo divino splendore conspicitur. Ideo mens proprie lucis indagine ad divinam lucem recuperandam vehementissime instigatur.
(...)
Verum cum deum lucam suam infudit in animum, ad id potissimum eam accomodavit ut homines ad beatitudinem que in ipsius possessione consistit perduceret. Ad hanc quatuor virtutibus ducimur: prudentia, fortitudine, iustitia, temperantia.’
in: Marsile Ficin, Commentaire sur le banquet de Platon, texte du manuscrit autographe présenté et traduit par Raymond Marcel, Paris 1956. (les classiques de l'humanisme). p.173-174.

41 ‘Da die Freude als Grenzpunkt der Liebe entspricht, so werden die Seelen welche glühender liebten, indem sie enger wie es die Art der Liebe ist (der göttlichen Substanz) anhängen, inniger in das Gute verwandelt, da der habitus der Liebe es so mit bringt, und geniessen es noch süsser.’ Dit citaat uit de Theologia is uit Paul Oskar Kristeller, Die Philosophie, p.247.

42 In de Middeleeuwse mystieke literatuur ligt over het algemeen de nadruk op het opgeven van de eigen menselijke natuur (immers aangetast door de zondeval) opdat men op kan gaan in de Goddelijke natuur. Omdat voor Coornhert de menselijke natuur goed is, kan de mens de eenheid met God niet buiten zijn natuur om bereiken. Zijn natuur en zijn natuurlijke neigingen zijn juist de noodzakelijke voorwaarden voor het bereiken van die eenheid.
In de Theologia Germanica kan men zeer veel tegenkomen van wat Coornhert onderschreven moet hebben (het opgaan van de individuele wil in de goddelijke wil, b.v.) maar de verschillen in benadering van de menselijke natuur zijn opvallend:
‘Want op dat de ziele de eeuwicheyt aenschouwe oft aenmercke/ ist noodich dat sy puer zy ende naeckt van alle gebeeltenisse/ ende van alle gheschapene dinghen/ ende boven al van haer selven afgescheyden: ende dit meynen de sommighe noyt geschiet te zijn in dit leven. Maer S. Dionysius wilt dat sulcx mach geschieden/ d'welck men aenmercken kan uyt zijne woorden tot Timotheum/ die so hebben: Om in te sien de goddelijcke verborgentheden/ist noodich dat ghey verlaet de sinnelijcke dingen/ende alle het gene dat men deur de sinne begrijpen kan: oock de redene ende de wercken der redenen ende al wat men met de redene begrijpen oft kennen kan/ het zy geschapen oft ongeschapen: ende dat ghy uyt u selven ende uyt alle kennisse van alle de dingen die ick gheseydt hebbe/uythgaet ende vertrect ende dat ghy komt in de eene eenicheydt van dien/ welck boven alle nature ende wetentheydt is. Dit seyt hy.’
Theologia Germanica, Eerst uyt den Hooghduytsche in 't Latijn overgheset, deur Ioannes Theophilus, ende nu ghestelt in Nederlantsche sprake deur E.X., 1636, (A¹²)verso-B¹verso.
Sign. UBA OK 67-47².

[p. 208]

de behandeling van deze vraag konden de Griekse kerkvaders van dienst zijn omdat zij de eersten waren geweest die de klassieke mensbeschouwing met de christelijke leer hadden getracht te verzoenen. Een stap verder, en de meeste humanisten maakten die stap, was de klassieke mensbeschouwing te bestuderen zonder tussenkomst van de later eraan toegevoegde interpretaties. Ficino vertaalt niet alleen het hele werk van Plato, maar ook Pimander van Hermes Trismegistus, de Enneade van Plotinus, het werk van Dionysius de Areopagiet, twee werken van Porphyrius en werk van andere Griekse schrijvers (Pythagoras en Xenocratus)⁴³. Coornhert vertaalt werk van Boëthius, Cicero, Seneca en later Plato. De aanleiding én het resultaat waren een andere visie op de menselijke natuur. De mens zoals hij door Coornhert in het schema wordt weergegeven is hier een duidelijk voorbeeld van. De mens heeft de keuze ‘volgens de natuur’ te leven, d.w.z. moreel neutraal, tegen zijn natuur in te gaan of, vanwege zijn unieke geestelijke grondslag, daar bovenuit te stijgen en goddelijk te worden. Het is veleidelijk Coornherts dynamische visie op de mens te confronteren met een overbekende parallel die voortkomt uit de kring rond Ficino. Aan deze verleiding kan ik geen weerstand bieden.

In de rede Over de menselijke waardigheid laat Pico della Mirandola God tot Adam als volgt spreken:

Wij hebben u, o Adam, geen bepaalde woonplaats, geen eigen aangezicht, geen enkele speciale taak gegeven, opdat ge die woonplaats, dat aangezicht en die taak die ge verkiest, verwerven en bezitten zult naar uw eigen wil en wens. Voor alle andere wezens is de natuur vastomlijnd en binnen de door ons voorgeschreven wetten beperkt. Gij zult die voor uzelf bepalen, door geen grenzen belemmerd, naar eigen vrije wil, waaraan ik u heb toevertrouwd. Ik heb u midden in het heelal gezet, opdat ge van daaruit gemakkelijker alles rondom u zien kunt wat er in de wereld is. En We hebben u niet hemels of aards, niet sterfelijk of onsterfelijk gemaakt, opdat ge als een vrij en soeverein kunstenaar uzelf boetseert en modelleert in de vorm, die ge verkiest. Het staat u vrij naar het lagere, het dierenrijk te ontaarden; maar ge kunt u ook verheffen naar het hogere het goddelijk rijk door eigen wilsbeschikking⁴⁴.

Niet het navolgen van Christus staat in deze correspondentie centraal maar het één worden met God en de vraag dringt zich op hoe voor Coornhert de God eruit ziet met Wie men één wordt. God is, zo blijkt uit deze brief, geheel volgens de neoplatonische traditie, gedepersonaliseerd. Hoewel in de christelijke godsdienst God nooit een zuiver Zijn is, maar een persoonlijk God die met de derde persoon enkelvoud wordt aangeduid (Hij), ziet men soms, naarmate de invloed van het neoplatonisme groter is, dat God depersonaliseert⁴⁵. Volgens Passmore zijn er twee vormen van depersonalisatie, substantiële en conceptuele. In het eerste geval wordt God de substantie van alle substanties, de Ene (Plotinus) en in het andere geval is God een abstract concept, zoals bij voorbeeld in deze brief van Coornhert, God als het Goede. Volgens Passmore is de bron van het conceptualiseren van God Plato hoewel, zo voegt hij eraan toe, voor Plato zelf God geen concept was en een concept geen God. God, in de zin van de fontein

43 ‘Essai de bibliographie Ficinienne’, in: Raymond Marcel, Marcile Ficin, Paris 1958, p.747-751 (Les Classiques de l'humanisme).

44 Giovanni Pico della Mirandola, Over de menselijke waardigheid, (vertaling J. Hemelrijk), Arnhem 1968, p.11-12.

45 John Passmore, Perfectibility, p.79e.v.

[p. 209]

van goedheid (Fonteyne alre goeden), komt zeer dicht in de buurt van het platonische concept van het goede. In de brief maakt Coornhert geen onderscheid tussen het God-worden en goed-worden⁴⁶.

Het hoeft niet te verwonderen dat Coornhert, als hij in 1590 Plato's Alcibiades vertaalt, op de titelpagina de schrijver een ‘Godlijck man’ noemt⁴⁷. Voor Coornhert moet Plato iemand zijn geweest, op grond van zijn geschriften weliswaar, die beantwoordde aan zijn idee van wat een mens in zijn essentie is. Coornhert, die waarschijnlijk geen Grieks kende, maakte voor zijn vertaling gebruik van een Latijnse tekst die in de 15de eeuw gemaakt was door de man die in Florence het centrum van de neoplatonische beweging was: Marsilio Ficino⁴⁸.

46 Volgens Diogenes Laertius onderwees Plato ‘that the supreme good was one, though called by many names-sometimes wisdom, sometimes God, sometimes reason and so forth. This was roughly what Plato was taken by the neo-Platonists to teach, and in the Republic he came as close to it as he ever did.’
John Passmore, Perfectibility, p.333.

47 D.V.Coornherts Leydt-sterre, Goude 1590.
Sign. UB Leiden 1497F6-4, A¹ recto-B⁸ recto.
Op de titelpagina staat; ‘Leydt-sterre Tot welghebieden ende wel ghehoorzamen. In een ghesprake over neghenthien hondert Jaren int langhe uyt ghebeeldet door een Godlijck man in Griecx ende ter navolginghe desselfs nu in Nederlands verkort door D.V. Coornhert.’

48 H. Bonger, Leven en werk van D.V. Coornhert, p.380.

[p. 213]

Bijlage: tekst Brief LXXII uit het Brieven-Boeck (1626).

In de kantlijn heb ik aangegeven uit welke brief van het handschrift het briefgedeelte afkomstig is.

hs. 114 en 119.	Van de Levens der Menschen, met, teghen, of boven Natuyre. Dat Lijf en Ziel gheneghen sijn tot heyl: en daer toe comt, door waerheyts kennisse.^*
hs. 114.	Hier ziedy (vrundelijcke Spiegel) op 't korste mijn meyninghen verclaerdt/ van onse wander-praet/ sonder alle bewijs/ om eerst te vernemen/ of ghy daer yet jeghens hebt.^1 Indien ja/ dat schrijft my over.^2 Ick wilt weghen^3. De grondt houde ick oprecht/ maer want u teghen-spraecke veel maelen mijn segghen te meer ghewapent voort te komen heeft veroorsaeckt^4: Zoo hebbe ick dit werck (ick houde de kennisse desselfs nodigh ende nut) onghemaeckt ghelaten/ tot dat ghy my u teghen-sinne^5 sult hebben gheschreven/ die by u hier op mach zijn^6.

* Dit opschrift is een samenvoeging van de opschriften boven resp. br. 114 en 119. Brief 119 eindigt nog met (na kennisse): ‘door Gods inlichtende genade.’ Zie Becker, Bronnen, p.337-338; p.346.

[p. 214]

[p. 215]

hs. 115	Dit heb ick noch hier t'uwen besten moeten seggen van't woordt boven natuyre/of over-natuerlijck. Sal men nu vrucht hopen/ men moet meer der Schriftuyren stijl^7 volgen dan onse goedt-duncken; Oock volghen de goede menschen meer Gode selve dan sijn Schepselen/ ja meer dan haer selve of haer natuyre. Godt is beter dan sijn Schepselen/ ende mitsdien oock beter dan haer natuyre^8. Zy leven dan boven natuyre/ dus is haer leven oock beter dan 't leven der gheschapen natuyre/ want het is niet meer als voor natuyrlijck van aerdt^9/maer over-natuyrlijck/ Heyligh/ ende Godtlijck.
hs. 117	Men kan door misbruyck onder de natuyr komen/ ende als paerden ende muylen worden die men toomen moet: Waerom niet door 't ghebruyck/ der Godtlijcke gaven/ daer boven als recht-sinnighe ende deughdelijcke Menschen? Of die haer self tomeloos leeden^10? Of gheeft een selve natuyr van self/ in den Heylighen Menschen/ sonder haer toedoen/ al watter in haer goedts wordet? Of gheeft die oock in den boosen/ sonder haer toe-doen/ al watter quaedts in haer wordt? Ghy bekendt beyde neen. Ende wilt noch immers binnen de natuyr blyven^11. De boosen vervallen door haer versuym onder: Ende de goeden rijsen door hare achtneminghe/ ende wel ghebruyck van Godes gaeven/ boven de
hs. 118.	bloote natuyre. Merckt: de rechtvaerdigheyt is een qualitas (of hoedanigheyt) die wort natuyrlijck voort ghebracht van de gheneghentheyt/ of niet/ is 't eerste/ so sijn alle menschen rechtvaerdigh/ dat 's niet/ 't is dan een ander/ te weten/ Godt ende Mensch/ die vermoghen inde natuyre/ dat zy selve niet en vermagh^12. Ergo/ boven natuyr/ en over-natuyrlijck.
hs. 117.	De waerschijnlickheyt der spreucken Naturam sequere, &c. (seydy) doet u die hoog achten. Lieve waerom swijgdy my te verclaeren/ of de natuyre self/ dan of de maker ende Schepper der natuyren Godt is. Want ick had u ghevraeght of ghy by de natuyr Godt self: Of alder dinghen eyghen aerdt ende kracht van Gode hen inghegheven verstondt/ veele Heydenen hebben by 't woordt: Natuyre Godt self ghemeynt/houdy 't oock so/ ick wil met u de Natuyre te weten den Schepper volghen: Maer hout ghy dat de natuyr van Godt gheschapen is/ soo wil ick liever de Schepper selve dan zijn Schepsel volghen. Van desen onderscheyt spreeckt mijn/ van dese swijgt u laetste Brief. Zeght doch. Volght ghy niet Godt/ maer alleenlijc de natuyre/ natuyre seg ick/ die niet anders en vermag/ dan te bejagen/ of te vlieden (niet eens anders/ maer haer eygen) baet of schade: wien sult ghy mogen vrunt sijn/ of lief hebben dan u selve? Wildy self sulcke vrunden hebben? zelf ooc voor sulck vrunt geacht zijn? Ick kant u (met mijn hart) niet toe betrouwen^13. Volght sulcke vrundtschap niet uyt u eyghen schrijven/ ende die spreucken? Mijn reden moet dat toestemmen^14. Ziet vrundt/ waer ghy u self telckens inne verwert/ door af-keer
hs. 113.	eens schriftuerlijcken/ ghemeenen/ ende met reden over-eenstemmenden woordes^15. Rechte vruntschap bestaet in liefde (niet in begheerte) die haer van vrundt wil laten ghenieten^16/ maer niet en soeckt van vrundt te ghenieten/ ende heeft haer oorsprong eerst uyt blinde gheneghentheydt/ die niet boven haer selfs nut kan soecken/ daer zy natuyrlijck is/ ende blijft tot haer self ghekeert met eyghen Liefde: tot dat ware kennisse van overnatuyrlijck goedt: als deughde en de desselfs Borne; Godt^17; dat haer kennelijck gheworden zijnde sulck goedt inden vrundt/ als haer selve/ ende allen uytvloeden doet lieven/ sonder eenigh eyghen ghesoeck.

[p. 216]

hs. 118.	Nopende de verkieselijcke dinghen zijn wy 't ghenoeghsaem eens: Als die gheschieden sonder aenhangh des herten/ soo in ons schrijven voor desen is aenghewesen.^**
hs. 118.	Maer ghy spint al u werck uyte gheneghentheydt der natuyren^18/ ende wederspreeckt het komen boven de natuyre. Nu is waer dat natuyre niet en strijdt teghen heur selven/ dats teghen natuyre. Des Lijfs gheneghentheydt tot desselfs heyl is natuyr: Als dat willigh^19 om gherechtigheyts wille/ of anders int verderven werdt ghegheven: Zo is daer yet dat teghen des Lijfs natuyre strijdet; doet dit de gheneghentheydt der Zielen/ die oock natuyr is/ soo strijdt de natuyr teghen haer self. Dit is so niet. Ergo/ ist een ander/ die dat doet/ en gheen natuyre en is. Wie? Godt/ en des menschen verstandigheydt/ die gheen natuyr en zijn.
hs. 119	De Mensche is een wel-ghemaeckt Schepsel Godes/ maer terstont na zijn gheboorte niet volmaeckt in Lijf/ noch Ziele: Want ghelijck het kindekens Lichaem van leden een wel-ghemaeckt kindeken zijnde/ derhalven gheen volwassen man en is in grootheyt en krachte: Alsoo en is zijn Ziele ten eersten niet volkomen in verstandt en krachte: Maer dan is 't Lichaem volkomen/ alst in ghesontheydt heeft bereyckt het uyterste eynde zijns wassens in grootheydt en krachte^20/ daer toe het is gheneghen/ blyvende dan voorts gheen ander gheneghentheydt/ dan om sulcks te onderhouden/ soo veele de natuyre des vermagh in den mensche^21: so mede de Ziele als zy bereyckt heeft d'uiterste verstandt ende krachte/ daer toe zy is gheneghen. In Ziel en Lijf bestaet de mensch/ elck heeft sijn gheneghentheydt/ streckende tot elcks volkomenheydt ende onderhoudt/ ende af-keerigheydt van 't gunt daer teghen is. Want de natuyrlijcke gheneghentheydt tot haer uyterste eynde ghekomen zijnde/ hout op/ ende rust van sich vorder te strecken^22/ so wel in Ziele als in Lijf: Ende staet te mercken/ dat beyde die gheneghentheyden voorsz. te weten/ de Lijfs/ ende der Zielen/ self niet en zijn des Lijfs/ noch oock der Zielen volkomen goedtheydt/ maer daer toe aenporren elck int zijne^23. Gheen van dese en magh van selfyet jegen of boven zijn natuyr. Maer moeten noodtlijck altijt ende in allen menschen eyghen heyl volghen/ ende zijn verderf vlieden: als de Vis 't water volghen/ ende 't Landt vlieden moet/ en de Dieren ter contrarie/ &c. De gheneghentheydt in Ziel en Lichaem zijn oock beyde sonder kennisse. Hoewel d'een/ namentlijck der Zielen gheneghentheydt tot kennisse/ of wetenschappe natuyrlijcken aenpordt^24: Noch zy en sijn oock gheen van beyden deughden/ als aenghebooren/ niet verkooren wesende^25. Immers/ zy en sijn oock niet van selfs van de goeden dinghen/ die men niet/ maer onder den middelbaren dingen/ die men wel magh misbruycken.
	Maer der Zielen gheneghentheyt tot weten streckt haer tot verkrijghinghe van 't goede dat men niet en magh misbruycken: maer dat verkreghen sijnde/ des Lijfs gheneghentheyt ( noch ter doodt toe streckende/ tot onderhoudt van des lichaems goedtheyt/ of ghesontheydt recht moeten ghebruycken. Dit is wijsheyt/ verselschapt met alle andere deughden/ bestaende in een volwassen daedt-vaerdigheydt^26 (of habitus) van haer eyghentlijcke aerdt/ of natuyre. Dese wijsheyt dat ware kennisse is van Godlijcke en Menschelijcke saecken: Kendt dan des Scheppers goedtheyt schoonder/ beter/ ende eelder dan des menschen/ uyt die Fonteyne alre goeden gevloten wesende. Welcke goetheyt komende in den mensche/ door 't middel van waerheyts kennisse/ vermengt haer met der Zielen gheneghentheyt^27/ die blindelingh nae 't goede streckt/daer uyt noodtsaec-

** ‘soo...aenghewesen’, komt niet in het hs. voor. Becker, Bronnen, p.269.

[p. 217]

kelijck werdt ghebooren de Liefde tot het opperste ofte best bekende goedt.

Nu is de Liefde voorschreven Godlijck/ ende niet natuerlijck/ als gevloten wesende uyt de Godlijcke goetheyt inde natuerlijcke gheneghentheyt der Zielen voorschreven/ door 't middel van de kennisse (die niet en wordt aengeboren) verbeeldet in het ghesichte der ghesuyverder ziele. Ende is der Liefden aerdt/ dat zy den Liefhebber met het gheliefde vereenight/also zy daer toe is gheneghen/ ende voor dat die Liefhebber met het gheliefde vereenight zijn/ niet en magh rusten.

Dese vereeniginghe der Zielen met Gode/ maeckt door Godt/ dats door goedtheydts verkrijginghe den Mensche self goedt. In welcke gheneghentheydts bejaeginghe de Mensche noch sijn opperste goedt nae-spoordt^28/ om deur goedhydts verkrijginghe int goede self goedt te worden.

Maer dat gheworden zijnde/ is die gheneghentheydt der Liefden om goedt te worden/ tot haer uyterste eynde gekomen/ werckt/ noch bejaeght niet meer/ maer rust om haer eynde/ dats goedt wesen.

Dan hebbende ende zijnde alles dat des gheneghentheyts ende begheertens uyterste eynde was/ en magh 't geen men heeft/ ende nu al is/ van sulck niet meer bejaeght/ noch begheert worden/ voorsichselve/ soo weynigh als een back onder den uyt-vloedt van een eeuwigh uyt-vlietende bome/ staende/ ende tot over-loopens toe over-vol zijnde/ eenigh water meer magh behoeven of begheeren voor sich self om vol te zijn/ maer moet altijd door de vereeniginghe metten Borne uyt-vlieten voor anderen/ &c.

Woordverklaring

1.	of...hebt: of jij daar iets tegen in te brengen hebt.
2.	dat schrijft my over: laat mij dat dan per brief weten.
3.	Ick wilt weghen: ik zal het in overweging nemen.
4.	meer...veroorsaeckt: is er de oorzaak van dat ik met nog sterkere argumenten voor de dag moest komen.
5.	teghen-sinne: tegenargumenten.
6.	die...zijn: die je ten aanzien van dit onderwerp hebt.
7.	der Schrijftuyren stijl: de geest van de bijbel.
8.	haer natuyre: de natuur van de schepselen.
9.	want...aerdt: want zij (de schepselen) leven dan niet meer ‘volgens de natuur’
10.	Of...leeden: en wat te zeggen van degenen die in het wilde weg erop los leven.
11.	Ende...blyven: en toch wil je nog steeds alles vanuit de natuur verklaren.
12.	die...vermagh: die samen (God en mens) brengen iets tot stand waartoe de natuur op zichzelf niet in staat is.
13.	Ick...betrouwen: ik ben hiertoe (dit meen ik oprecht) niet in staat.
14.	Mijn...toe-stemmen: met mijn rede kan ik niet anders dan tot deze conclusie komen.
15.	door...woordes: door je verzet tegen een opvatting die zowel met de bijbel, het gezond verstand als de rede overeenstemt.
16.	Rechte...ghenieten: oprechte vriendschap is gebaseerd op liefde (en niet op eigenliefde) die de vriend alles wil geven en die er niet op uit is profijt van de vriendschap te trekken.
17.	desselfs Borne; Godt: de bron van de deugd: God.

[p. 218]

18.	Maer...natuyren: je hele werk is gebaseerd op de natuurlijke neigingen.
19.	willigh: uit vrije wil.
20.	alst...krachte. als de grootheid en de kracht van het lichaam tot volle ontplooiing is gekomen.
21.	soo...mensche: voorzover de natuur, wat de mens betreft, hiertoe in staat is.
22.	ende...strecken: en ziet af van verdere ontwikkeling.
23.	maer...zijne: maar zij (de neigingen) zetten daartoe aan, ieder op eigen terrein.
24.	tot kennisse...aenpordt: de mens op een natuurlijke wijze tot kennis of wetenschap aanspoort.
25.	als...wesende aangezien zij (de neigingen in ziel en lichaam) aangeboren en niet bewust gekozen zijn.
26.	daedt-vaerdigheydt: zelfstandigheid, autonomie.
27.	vermengt...gheneghentheyt: vermengt zich met de neiging in de ziel.
28.	In...nae-spoordt: en voortgestuwd door deze neiging streeft de mens alleen nog naar zijn hoogste goed.