Spektator. Jaargang 13

[p. 71]

Negen eenvoudige vormen¹
Antoine Bodar

Legende, sage, mythe, raadsel, spreuk, casus, memorabile, sprookje, grap. Het zijn de negen door André Jolles onderscheiden eenvoudige vormen. Waar, wanneer, maar vooral hoe houdt Jolles zich met deze vormen bezig, voordat hij het boek Einfache Formen publiceert? Wat is het verschil tussen de eerdere overwegingen in dezen en de versie van 1930? Dat wordt hier nagegaan. Voorts wordt gepoogd tot een nader begrip te geraken van de volgorde, waarin de eenvoudige vormen definitief worden gepresenteerd, van hun aantal en van het nagestreefde systeem.

Reeds in de serie Primitieven (1894-1895) geeft Jolles blijk van zijn belangstelling voor de ‘denkwereld’ van de legende. Die aandacht wordt getrokken door de vroege, Italiaanse wandschilder kunst, waarvan hij de voorstellingen verdeelt in eenvoudige (dat wil zeggen kinderlijke), legendarische en allegorische weergaven². Enigszins anachronistisch zou men kunnen samenvatten, dat Jolles in de verscheidenheid der schilderkunstige voorstellingen de legendarische kenmerkt als die, waaraan als geestelijke occupatie de behoefte tot stichting van het volk ten grondslag ligt. Terwijl er hier geen concreet verband gelegd kan worden tussen deze overwegingen en de definitieve formulering van de vorm ‘legende’ in 1930, is dat wel het geval met enige artikelen in De Gids van de jaren twintig. Naar aanleiding van een nieuwe publicatie over het Rolandslied in 1923 bepaalt Jolles, dat de geestelijke occupatie van de legende in het religieuze ligt en in meer beperkte zin in het begrip imitatio. In de westerse literatuur van de Middeleeuwen houdt de legende zich bezig met de heilige en het wonder. Als een illustratieve aanvulling op de legende beschouwt Jolles de reliquie, die de historische en religieuze eigenschappen van de heilige verder draagt en het tastbare bewijs is, waarin het wonder voortduurt³. Zo kan men concluderen, dat de behoefte aan imitatio een heilige met zijn wonderen zoekt als ideaal, en dus niet te bereiken voorbeeld, van wie de reliquie het blijvende teken is. Tegenover de heiligen, zo betoogt Jolles enige tijd later naar aanleiding van de vliegende Hollander, staan de on-heiligen - figuren, die de gewaarwording geven van iets, wat vermeden moet worden. Tegenover het wonder staat hier de straf, die voor ieder zichtbaar en tastbaar hier op aarde plaats grijpt. En zoals de reliquie het heilbrengend wonder voortzet, zo is de reliek van de on-heilige onheil verkondigend of onheil brengend. Hier kan men spreken van de anti-legende. Toch gaat de omkering legende - anti-legende niet helemaal op. Beide bevatten bestanddelen, die van het christendom onafhankelijk zijn, maar in de legende zijn deze christelijk omgewerkt, in haar tegenhanger meer ‘heidens’ gebleven. Daarom schijnt Jolles de anti-legende vaak ouder toe, primitiever⁴. In een amusant opstel uit 1929, gewijd aan de translatio en de legende van Sint Nicolaas, geeft Jolles een definitie van de legende: het is een vorm, die uit een geestelijke occupatie ontspringt, en waarin alle bestanddelen zo worden ingericht, dat zij aan de behoefte voldoen in ons leven en bij onze handelingen een onnavolgbaar voorbeeld ter navolging bezitten. Die occupatie en die vorm, aangeduid met het slagwoord imitatio, beperken zich geenszins tot het christendom; toch krijgen zij in de Middeleeuwen zo'n eigenaardige betekenis en zo'n eigen stijl, dat zij

1 ‘“Enkelvoudige vormen’ en hun nawerking”, het artikel van K. Beekman in Spektator, 12, 1982/83, 5, 329-344, is een stimulerend geschrift, waarin de reacties op Jolles' boek Einfache Formen in de jongste tijd centraal staan. Beekman beoogt nader te beschouwen hoe de moderne literatuurwetenschap oudere standpunten verwerkt. Tevens stelt hij de vraag, of het wetenschappelijk bedrijf al in staat is een bepaalde literatuurtheorie systematisch in verband te brengen met een bepaalde ideologie. Met betrekking tot Jolles' leer meen ik een aanvang van antwoord op die vraag te hebben gegeven (cf. Het verliteratuurde leven van André Jolles, Maatstaf, 1983, 8): André Jolles heeft in Adolf Hitler een actuele, eenvoudige vorm van mythe gezien - Hitler als mythos. Mijn kritiek op Beekman's opstel zou ik tot twee aanvullingen willen beperken. Deze acht ik hier gerechtvaardigd, omdat zich anders verwarring zou kunnen voordoen omtrent bepaalde facetten van Jolles' leer. Het gaat om het door Beekman aan Jolles ontleende begrip ‘enkelvoudige vormen’ en de van Maren-Grisebach aangehaalde mening als zou de morphologische benaderingswijze binnen de literatuurwetenschap gekenmerkt worden door afkeer van de historische.
Waar Beekman spreekt over ‘enkelvoudige vorm’ bedoelt hij ‘eenvoudige vorm’. Die vergissing is begrijpelijk; Jolles is vooreerst een associatief denker, minder een streng gedisciplineerd systematicus. Uit het geheel van de geschriften, die Jolles in de jaren twintig wijdt aan de eenvoudige vormen - zowel als begrip als naar de afzonderlijke vormen -, kan worden afgeleid, dat hij het verzamelbegrip ‘literaire vormen’, ‘letterkundige vormen’ uiteen doet vallen in ‘eenvoudige vormen’ en ‘kunstvormen’. Met andere woorden: tegenover het begrip ‘eenvoudige vorm’ staat het begrip ‘kunstvorm’, terwijl tegenover het begrip ‘enkelvoudige vorm’ het begrip ‘samengestelde vorm’ staat. Een eenvoudige vorm kan dus óf een enkelvoudige vorm hebben, zoals de spreuk (cf. het begrip ‘Kurzform’ in Einfache Formen), óf een samengestelde vorm, zoals de legende. Omgekeerd kan een kunstvorm óf een samengestelde vorm hebben, men denke aan de roman, óf een enkelvoudige, men denke aan het gedicht. In het opstel over Boccaccio's Dekamerone behandelt Jolles slechts impliciet het begrip ‘eenvoudige vorm’, daar waar hij de vertellingen vergelijkt met planten en spreekt over ‘gelijke of elkaar zeer sterk gelijkende vormsels’, ‘hetzelfde type’ (Bezieling en Vorm, 65). Hij noemt daar anekdoten, kwinkslagen, domme of slimme streken, die zich concentreren op bepaalde figuren, enkelvoudige vormen, in tegenstelling tot de vorm van het kaderverhaal, dat hij samengesteld noemt (cf. Bezieling en Vorm, 43). Jolles' opstel over Boccaccio verscheen voor het eerst in 1920 - in het Duits; het daar gebezigde woord einfach wordt in vertaling enkelvoudig; dan is het inmiddels 1923 geworden, wanneer Jolles in De Gids expliciet over bepaalde eenvoudige vormen schrijft. Een jaar nadien zou hij zijn gehele leer van de eenvoudige vormen reeds in nuce ontvouwen (cf. A.B., Vorm en Geestelijke Occupatie, Forum der Letteren, (ter perse)).
Als literatuurwetenschappelijke methode pleit Jolles voor het ergocentrisme en tegen de biografische benadering. Daarmee is niet gezegd dat hij tevens een historische benadering afwijst, waarvan er overigens vele soorten zijn. Volgens Huizinga vindt de cultuurgeschiedenis haar voornaamste taak in het morphologisch begrijpen en beschrijven van de beschavingen en zijn de grote cultuurhistorici steeds historische morphologen geweest (cf. J. Huizinga, Verzamelde Werken, Haarlem 1948-1953 (negen delen), VII. 69, 77). ‘Geschiedenis is de geestelijke vorm [cursivering A.B.], waarin een cultuur zich rekenschap geeft van haar verleden’, aldus luidt Huizinga's definitie van het begrip ‘geschiedenis’ (VII, 102). Zou men Huizinga dus een historisch morpholoog mogen noemen, Jolles, die zich steeds heeft beziggehouden met uitingen van de cultuur in letterkundig perspectief, noemt zichzelf een literair-historisch morpholoog (cf. De Gids, 1925, III, 387).
Uit de meeste geschriften, ook die van de jaren twintig, treedt Jolles naar voren als een vorser in de literatuurgeschiedenis. Dat hij Huizinga in 1923 zijn boek Bezieling en Vorm opdraagt (cf. Beekman, noot 3), zou men onder meer kunnen verklaren uit een zekere gelijkgerichtheid in de wetenschap, in hun opvatting van de morphologie. Dat hij in 1905 Huizinga's benoeming tot hoogleraar in de geschiedenis betreurt, duidt geenszins aan hoe gereserveerd Jolles tegenover historisch onderzoek stond - zoals Beekman meent -, maar laat zich onder meer verklaren uit de levensomstandigheid van Huizinga. Deze immers was gepromoveerd op een onderwerp uit de oosterse letterkunde en voelde zich omstreeks 1900 nog volledig linguïst en oriëntalist (cf. Huizinga, I, 27, 33), ook al zou hij spoedig de weg tot de historie vinden. In diezelfde tijd voelde Jolles zich kunsthistoricus. Het is alleszins te begrijpen, dat Jolles zijn vriend liever als hoogleraar in de literatuur zou hebben gezien in een tijd waarin het vak geschiedenis niet zozeer cultuurgeschiedenis als wel politieke geschiedenis inhield. En gesteld eens, dat Jolles ten tijde van Huizinga's benoeming in Groningen gereserveerd zou hebben gestaan tegenover historisch onderzoek, dan wil dat toch niet zeggen dat hij in de jaren twintig eenzelfde reserve zou hebben? Et vice versa. Is dit ook niet een kwestie van historisch besef?

2 Primitieven, tweede reeks, 25, 30-32

3 De Gids, 1923, III, 264-265

4 De Gids, 1924, I, 92-95

[p. 72]

van evenwijdige verschijnselen uit andere tijden onderscheiden kunnen worden⁵.

Wat voegt Jolles aan het voorafgaande toe in zijn boek? Na twee inleidende paragrafen, een over de verzameling heiligen-vitae en een over het proces van heiligverklaring, behandelt hij allereerst de trits werkzame deugd (tätige Tugend), wonder, reliquie⁶. Vervolgens stelt hij de geestelijke occupatie aan de orde. Uit welke geestelijke occupatie wordt die vormenwereld geboren, waarin personen heiligen, voorwerpen reliquieën worden, en waarin men van wonderen spreekt? De heilige existeert niet voor zich zelf, maar is een middel voor de gemeenschap, om deugd geconcretiseerd te zien tot in de hoogste potentie. De heilige is een figuur, in wie zijn omgeving de imitatio ervaart; hij is in zijn deugdzaamheid onbereikbaar, maar ligt in zijn concretisering toch weer in het bereik van de mensen: hij is in de zin van de vorm een imitabile⁷. Deze vorm, die zich in het leven verwerkelijkt, verwerkelijkt zich wederom in de taal. De verhouding van de heilige, zijn reliquie, zijn legende is die van de persoon, het ding, de taal: in alle drie voltrekt zich deze geestelijke occupatie, deze wereld van imitatio. De katholieke legende van het westen heeft een gesloten vorm: zij is een vita. In de vita als taalvorm voltrekt zich het leven van de heilige nog eens; zij moet zelf een imitabile zijn⁸. Na deze introductie van de legende als taalvorm, stelt Jolles haar voor als taalgebaar. In gelijksoortige legenden - zoals die van de vroege martelaren - doet zich een aantal gelijkaardige verschijnselen voor, waaraan een bepaald begrip gehecht wordt - in casu ‘de afgodenbeelden vallen in stukken’ staat voor: het is nutteloos de christenen te vervolgen, het christendom zal zegevieren -. Een dergelijk taalgebaar heeft betrekking op martelaren in het algemeen. Een legende is dus vooreerst niets anders dan een bepaalde gelaagdheid van gebaren op een terrein. De vita van een bepaalde heilige is de verwerkelijking van de in de legende gegeven mogelijkheid. Wat in de legende potentialiter aanwezig is, wordt in de vita actualiter gegeven; de legende is een zuivere, eenvoudige vorm, de vita van een bepaalde heilige is een actuele, eenvoudige vorm⁹. Het taalgebaar wordt in de vita van een bepaalde heilige geconcretiseerd tot het attribuut. Zo zijn de lans, de draak, het vaandel, het paard de attributen van Sint Joris. Daaraan is hij herkenbaar. De attributen duiden zijn vita aan, waardoor hij als imitabile aanwezig is¹⁰. De laatste drie paragrafen van het onderhavige hoofdstuk uit Einfache Formen besteedt Jolles aan de anti-legende en de niet-christelijke legenden in heden en verleden. Zo zou men in de twintigste eeuw de overwinnaar in de sport als imitabile kunnen beschouwen: het record treedt in de plaats van het wonder, de prijs in de plaats van de reliquie; de eenvoudige vorm legende manifesteert zich op de sportpagina's van de kranten, knock-out is een taalgebaar¹¹. Het is ontegenzeggelijk, dat Jolles de eenvoudige vorm legende in zijn boek nader toelicht, verder systematiseert. Werkelijk nieuw zou men het taalgebaar kunnen noemen, als men deze term althans niet vat als een nadere systematisering van de geestelijke occupatie die als begrip ten grondslag ligt aan het grondbegrip ‘eenvoudige vormen’ - in weerwil van het onderscheid dat Jolles zelf maakt. Voorts formuleert hij hier expliciet de legende en de vita als begrippenpaar.

In 1923 schrijft Jolles niet alleen voor het eerst uitvoerig over de legende, hij schrijft ook over de sage. Voor de bepaling van deze letterkundige (dat wil zeggen eenvoudige) vorm meent hij te moeten uitgaan van het Noorse woord saga, waarvan de betekenis in het kort neerkomt op de familiegeschiedenis, zoals die uit de IJslandse saga's bekend is. Op grond daarvan concludeert Jolles, dat de

5 De Gids, 1929, II, 235-236

6 Einfache Formen, 29-33

7 Einfache Formen, 34-36

8 Einfache Formen, 39

9 Einfache Formen, 42-47

10 Einfache Formen, cf. 50

11 Einfache Formen, 55, 58, 60-61

[p. 73]

geestelijke occupatie van de sage die met de familie is in de zin van stam en afstamming. Terwijl de Kerk de beschermster is van de legende, heeft de sage geen andere bescherming als de familie zelf. De legende heeft haar reliquie, de sage het erfstuk, symbolisch of materieel drager van de verwantschap¹².

Na eerst te hebben stil gestaan bij de negatieve klank, die het woord sage in het algemene taalgebruik heeft - een sage is iets onwaars -, gaat Jolles ook in het boek van 1930 voor het begrip uit van het Oudnoorse genre saga, dat hij hier in drie groepen onderscheidt: vertellingen over de IJslandse kolonisten die slechts handelingen bieden, koningsvertellingen, en naar tijd en plaats niet zeer gebonden vertellingen. De eerste groep, zo meent Jolles in navolging van Andreas Heusler, moet het uitgangspunt vormen voor de andere: de eigenlijke vorm saga doet zich hier voor¹³. De innerlijke bouw - de geestelijke occupatie - van de Islendinga saga wordt bepaald door het begrip familie (in dezelfde zin als de omschrijving van 1923). Daarmee is Jolles van deze actuele vorm uit doorgedrongen tot de algemene vorm. ‘Es gibt eine Geistesbeschäftigung, in der sich die Welt als Familie aufbaut, in der sie in ihrer Ganzheit nach dem Begriff des Stammes, des Stammbaums, der Blutsverwandtschaft gedeutet wird’. Alleen voor deze wereld wil Jolles het woord sage gebruiken. De kenwoorden van de onderhavige geestelijke occupatie zijn: familie, stam, bloedverwantschap. Tegenover de saga als actuele, eenvoudige vorm staat de sage als zuivere, als algemene, eenvoudige vorm¹⁴. De erfelijke troon zou men in dit kader als voorbeeld van een taalgebaar kunnen aanmerken; over het taalgebaar van de sage in meer algemene zin spreekt Jolles in het geheel niet¹⁵. Ten slotte concludeert hij, dat de sage minder grijpbaar is dan de legende, dat de verhouding sage - saga niet in elk opzicht beantwoordt aan die van legende - vita, en dat ook haar taalgebaren minder duidelijk zijn. De geestelijke occupatie van de sage is meer versluierd en bij voorbeeld ingesloten in het epos, de actuele vorm saga minder beslist. ‘Immerhin, als Einfache Form steht sie vor uns, sowohl in ihrer sprachlichen Form wie in ihren Personen, die hier Erben, und in ihren Gegenständen, die das Erbe bedeuten’¹⁶.

De lezing Folk-lore en Kunstwetenschap, die Jolles op 29 juni 1897 te Amsterdam heeft gehouden, gaat in hoofdzaak over de mythe. De drie in die tijd meest gangbare methoden, om de mythen en haar ontstaan te verklaren, worden achtereenvolgens toegelicht: de linguïstische methode, de ethno-psychologische methode, en de analogische methode, die net als de vorige poogt de geestestoestand, waarin de mythe gevormd wordt, te bepalen, maar daarbij uitsluitend uitgaat van de mythe zelf, buiten tijd en omstandigheden om. De mythe en de andere onderwerpen van de folk-lore zijn oorspronkelijk abstracties en begrippen, die tot beeld zijn omgezet; vaak is het begrip teloor gegaan of gewijzigd, terwijl het beeld blijft voortbestaan, een eigen ontwikkeling krijgt en een andere functie. De verhouding van het begrip tot het beeld stelt Jolles voor als die van de vraag tot het antwoord. Maar terwijl het antwoord steeds verandert, blijft de vraag in principe ongewijzigd; hetzelfde doet zich voor in de ontwikkeling van begrip en ver-beeld begrip. De enige eis, die aan het beeld gesteld kan worden, is, dat het beantwoordt aan het begrip; want anders zou het beeld niet zijn ontstaan. Evenals uit het antwoord de vraag, zo kan uit het beeld het begrip gedeeltelijk worden afgeleid¹⁷. Curieus in deze vroege lezing is Jolles' gereserveerde houding tegenover de linguïstiek, opmerkelijk is zijn voorkeur, om van de mythe zelf uit te gaan, los van tijd en omstandigheden. Het op deze wijze zoeken naar de kern zou men kunnen doortrekken naar die van de eenvoudige

12 De Gids, 1923, IV, 135-142

13 Einfache Formen, 63, 66-69

14 Einfache Formen, 72, 74-75, cf. 82

15 Einfache Formen, cf. 77

16 Einfache Formen, 90, cf. 78-89

17 Folk-lore en Kunstwetenschap, 6-7, 11, 15, 18-21

[p. 74]

vorm. Juist met het oog op de latere bepaling van de eenvoudige vorm mythe valt hier de gelijkschakeling op van beeld en antwoord, het ver-beelde begrip dat veranderlijk is. In 1925 schrijft Jolles Rätsel und Mythos, het opstel waarin hij zich voor het eerst concreet met de taalkunde bezighoudt. Op zoek naar woorden of begrippen, die zowel van het raadsel als van de mythos de geestelijke occupatie aanduiden, stuit men volgens Jolles in beide gevallen op het begrip weten. In elk van beide vormen vindt men een verhouding en een samenhang van vraag en antwoord, in de actuele vormen daarentegen treft men aanstonds een onderscheid: bij het raadsel is altijd en overal de vraag weergegeven, in de mythos daartegenover het antwoord. De formulering van de vorm mythe heeft Jolles kort tevoren gegeven in De Gids en hij herhaalt die hier: ontstaan uit de geestelijke occupatie, die zich met het ‘weten’ bezighoudt, neemt de mythe in onze gedachtengang een vorm aan die omschreven kan worden als ‘bondig antwoord op de vraag naar het ontstaan en de beteekenis van een algemeen of veelvuldig waargenomen verschijnsel’. Dat wil zeggen: de weetgierigheid, het verlangen om te begrijpen, is gericht op de wereld als geheel en in al haar verschijnselen - de wereld, die in staat is de aan haar gestelde vragen te beantwoorden¹⁸. In het raadsel wordt een vraag naar een bepaald gegeven gesteld. Degene, die raadt, weet dat degene, die het raadsel opgeeft, in bezit is van het weten. Maar heeft de radende zijn taak verricht, dan is hij even ver als de opdrachtgever; verder dan deze reikt zijn zege niet. Daartegenover staat dat hij, die in een mythos het antwoord op zijn vraag vindt, een zege heeft behaald over het gegevene zelf, waarvan hij de betekenis zocht: ‘er ist zum Wissen des Unbekannten gelangt’. Terwijl men zich het raadsel moet voorstellen in een sfeer van examen, moet men de mythos zoeken in die van het onderricht. De aard van dit onderricht wordt verduidelijkt door het begrip orakel, waarin de rekenschap wordt gegeven. Zodra het orakel gesproken heeft, zodra de bondige oplossing van een vraag in een antwoord wordt gegeven, vangt een nieuw onderricht aan: de actuele vorm wordt nu meegedeeld, de mythos onderwezen, om op deze wijze tot het begrip en de betekenis van de potentiële vorm te geraken¹⁹. Bij het raadsel is de werkzaamheid van de radende enträtseln, van de opdrachtgever verrätseln. De laatste onderzoekt de waarde, de scherpzinnigheid van degene die moet raden en deze onderwerpt zich daaraan. Voor elk van beiden is het doel van het raadsel niet zozeer de oplossing alswel het oplossen; degene, die laat raden, vertegenwoordigt een groep van wetenden, waartoe degene, die moet raden, kan toetreden dank zij een wachtwoord dat tot inwijding voert. Hiermee onderscheidt het raadsel zich wezenlijk van de mythos, waar de betekenis van het antwoord uitsluitend in het antwoord op zich ligt²⁰. Voor de geestelijke occupatie van het raadsel en de mythe, die gescheiden zijn, kiest Jolles het begrip weten, maar in verschillende betekenis. Bij het raadsel past het woord gnosis, bij de mythe het woord epistèmè²¹.

In Einfache Formen gaat Jolles voor de mythe uit van het scheppingsverhaal in Genesis en stelt, dat de mens van de wereld en haar verschijnselen vraagt zich te openbaren; de mens krijgt antwoord: haar wederwoord, haar woord treedt hem tegemoet. ‘Wo sich nun in dieser Weise aus Frage und Antwort die Welt dem Menschen erschafft - da setzt die Form ein, die wir Mythe nennen wollen’²². Net als bij de legende en de sage wil Jolles ook nu onderscheid maken tussen de eenvoudige vorm als zodanig en zijn actualisering. Daartoe reserveert hij het woord mythe voor de eerste vorm, het woord mythos voor de tweede²³. De vaste wereld van de mythe - haar geestelijke occupatie - is schep-

18 Germanica, 1925, 635-636
De Gids, 1925, III, 396

19 Germanica, 1925, 636-639

20 Germanica, 1925, 639-641

21 Germanica, 1925, 642-643

22 Einfache Formen, 96-97, cf. 91-95

23 Einfache Formen, 100-101

[p. 75]

ping; in deze wereld doet zich steeds een geschieden voor. Zo is het altijd dezelfde zon die overanderlijke schepping is geworden, omdat zij in het eenmaal voorkomende geschieden van de Genesis-mythos bestendig is. Geschieden in deze zin bepaalt het taalgebaar van de mythe.

Alles, worauf sich die Geistesbeschäftigung des Wissens richtet, alles, was in der Welt stätig und vielfach ist, wird in der Form Mythe durch die Sprachgebärde zusammengerissen, zusammengepresst, durch das einmalige Geschehen hindurchgezogen und empfängt in diesem Geschehen die Deutung seiner Vielheit und Stätigkeit²⁴.

Zoals tegenover de legende de anti-legende staat, zo staat tegenover de mythe, die opbouwend is, de mythe die vernietigt. Het geschieden, dat het veelvoudige tot zijn laatste eenheid terugvoert, kan opgeheven worden door een geschieden, dat deze eenheid in de chaotische veelvoud van het niets terugwerpt. Tegenover de schepping van de wereld staat de ondergang van de wereld. Maar zoals de onheilige zich kan veranderen in een heilige, zo kan de mythos uit de chaos weer een nieuwe wereld opbouwen. De macht ten slotte, die elke eenvoudige vorm op een voorwerp (Gegenstand) kan overdragen, waardoor dit met deze macht geladen is, noemt Jolles in het geval van de mythe het symbool - geen zinnebeeld, maar een voorwerp, dat werkelijk met mythe geladen nu de zelfstandige drager van de macht van de mythe is²⁵.

In de behandeling van het raadsel, als vierde eenvoudige vorm in het boek, betrekt Jolles de vergelijking met de mythe. Weinig voegt hij toe aan het artikel van 1925: hij systematiseert wat meer, vermeldt enige verzamelingen van raadselen, die in feite actuele vormen zijn, noemt de opdrachtgever van het raadsel nu ‘de wijze’, en gaat ook hier, zoals elders in zijn boek, zowel in op het voorwerp, waarop de macht van de eenvoudige vorm kan worden overgedragen, als op het taalgebaar²⁶. Degene, die het raadsel opgeeft, beoogt allereerst te peilen, of de vreemde de taal van de ingewijde begrijpt: bij de wijding moet een bepaald woord in een bepaalde betekenis genomen worden²⁷. De betekenissen van het raadsel zijn in een systematische samenhang met elkaar verbonden; zij vormen een bijzondere taal (Sondersprache), die zich van de algemene taal (Gemeinsprache) onderscheidt. De kennis van die bijzondere taal is het eigenlijk, die door de toetser door middel van het raadsel wordt verlangd. Het taalgebaar bij het raadsel stamt zonder uitzondering uit de bijzondere taal²⁸. Wat voor de legende de reliquie is, voor de sage het erfstuk, voor de mythe het symbool, dat is voor het raadsel de rune, een voorwerp, dat iets in geheimzinnigheid ontsluiert en versluiert - rune, dat doet denken aan alruin. Het vaststellen van de betekenis van dit voorwerp in samenhang met de geestelijke occupatie van het raadsel is een van de vele opgaven, waaraan Jolles alsnog zou willen voldoen²⁹. De eenvoudige vorm spreuk is de enige, die Jolles niet elders vóór de publicatie van Einfache Formen in schriftuur heeft behandeld. Hij duidt haar wel aan als eenvoudige vorm of noemt haar ‘maxime’, een term die hij in het boek als minder geschikt afwijst³⁰. Ook vermeldt hij haar eens in een typisch Jollesiaans terzijde, zonder nader commentaar, als een van de vier grondvormen, waarmee door de taal een objectiviteit wordt gegeven; met de spreuk als laatste zijn dat de beschrijving, de overweging, de dialoog³¹. Net als bij de legende en het raadsel gaat Jolles voor de spreuk uit van verzamelde, actuele vormen van de te onderzoeken eenvoudige vorm; hij vangt aan bij het spreekwoord dat in tegenstelling tot andere, actuele vormen nog altijd in het volle leven aanwezig is. Om

24 Einfache Formen, 113-115

25 Einfache Formen, 124-125

26 Einfache Formen, 126-127, 129, 149, 141-145

27 Einfache Formen, 136, 138-139, 140

28 Germanica, 1925, 646, 654-656
Einfache Formen, 141-143

29 Einfache Formen, 149

30 De Gids, 1925, II, 389
Einfache Formen, 156

31 De Gids, 1925, III, 95

[p. 76]

de geestelijke occupatie van de spreuk op te zoeken, hoeft Jolles dus niet uit te wijken naar een andere periode of een andere cultuurkring. Het kenwoord in het onderhavige geval is de ervaring; de richting, waarheen de occupatie zich voert, is een tijdloze wereld, niet in de zin van eeuwig, maar van geïsoleerd, die onmogelijk begripsmatig is door te denken: deze wereld is geen kosmos, zij is afzondering, empirie. En zo luidt Jolles' definitie van de spreuk aldus: het is de eenvoudige vorm, ‘die eine Erfahrung abschliesst, ohne dass diese damit aufhört, Einzelheit in der Welt des Gesonderten zu sein. Sie bindet diese Welt in sich, ohne sie durch ihre Bündigkeit der Empirie zu entheben’³². Om het actualiseringsproces van het spreekwoord te achterhalen, is geen andere methode mogelijk dan die, welke aanvangt bij de geactualiseerde vorm: in de taal. Terwijl bij de mythe en het raadsel de taal dialogiserend is - de vorm voltrekt zich in vraag en antwoord -, is zij bij de spreuk getuigend. En Jolles vervolgt met een uiteenzetting van de taal van het spreekwoord die hij als volgt samenvat:

[D]ie Sprache des Sprichwortes ist so, dass alle seine Teile einzeln, in ihrer Bedeutung, in ihren syntaktischen und stilistischen Bindungen, in ihrer klanglichen Bewegung in Abwehr gegen jede Verallgemeinerung und jede Abstraktion stehen³³.

Het hoofdstuk over de spreuk wordt afgesloten met de aanwijzing van het object, waarnaar de macht van de geestelijke occupatie overgaat. Jolles kiest het embleem, niet in de algemene betekenis van zinnebeeld, niet als beeld, maar als object, dat de betekenis van een geheel zo vertegenwoordigt, dat daaruit blijkt, hoe de betekenis van een geheel slechts als een samenstelling van afzonderlijke eenheden kan worden begrepen³⁴.

Op het raadsel en de spreuk, die zich manifesteren in de Kurzform raadsel en spreekwoord, volgen in het boek twee eenvoudige vormen, die wel in de taal van het dagelijks leven zijn aan te treffen en ook wanneer zij zich ‘verdicht’ hebben tot kunstvormen, maar niet als geactualiseerde, eenvoudige vormen. Maar ook al ontbreekt van de drie denkbeeldige treden - de taal, de eenvoudige vorm, de kunstvorm - de middelste, zij behoren ongetwijfeld tot het systeem van de eenvoudige vormen, omdat zij elk van beide een duidelijk eigen geestelijke occupatie bezitten, die zich immers richt op een vorm die bondig is. Het betreft de casus en het memorabile³⁵. In 1924 en 1925 heeft Jolles reeds over beide geschreven.

Met betrekking tot de casus, die hij in De Gids van 1924 overigens nog niet zo noemt, schrijft Jolles, dat er een vorm bestaat, die het resultaat is van een zeker nadenken of van zekere overwegingen; dit nadenken of overwegen voert tot een bijzonder geval, waarin het onderwerp ligt uitgedrukt en dat men voorbeeld in de meer oorspronkelijke betekenis van het woord kan noemen. Het vertoont zich in zekere zin als hybride, daar het niet zoals de andere vormen een spontane en eenvoudige wijze van ontstaan heeft. Voorts meent Jolles nu nog - in 1924 -, dat het voorbeeld als vorm niet uit één enkele geestelijke occupatie kan worden afgeleid, maar op bijna ieder geestelijk gebied kan optreden en dienst doen, en kiest voor deze formatie (nu nog) de naam casuïstiek. ‘Het is als het ware het supplement op de letterkundige vormen, maar het is, daar het zich bij bijna iederen vorm kan aansluiten, tegelijkertijd zooiets als een koekoeksei, dat niet altijd op den eersten blik van de andere eieren is te onderscheiden’³⁶. Kort nadien zou Jolles de naam casus introduceren: een verbeeld geval, dat de slotsom van zekere overwegingen bevat - een voorbeeld³⁷. Wederom enige tijd nadien

32 Einfache Formen, 155-156, cf. 150-154

33 Einfache Formen, 160-164, 167

34 Einfache Formen, 170

35 Einfache Formen, 172, cf. 151

36 De Gids, 1924, I, 95-96

37 Leidse rede, 22

[p. 77]

spreekt Jolles over de casus als een exempel op grond van de geestelijke occupatie, die zich met het waardebegrip bezighoudt³⁸.

De behandeling van de casus in het definitieve boek van 1930 is volledig vanuit voorbeelden van heden en verleden opgebouwd. De termen ‘voorbeeld’, ‘exempel’, ‘casus’ worden niet gebruikt voor hetzelfde begrip; Jolles bakent juist het begrip ‘casus’ af tegenover de begrippen ‘voorbeeld’ en ‘exempel’³⁹. In tegenstelling tot het spreekwoord kent de casus toevoegingen, die ter zijde en uitwisselbaar zijn; het in-zich-gesloten-zijn, dat eigen is aan het spreekwoord, ontbreekt de casus; hij kan, om zich zelf uit te drukken, hulp van buiten aannemen. Daarmee bevindt hij zich aan de grens van de wereld der eenvoudige vormen, aldus Jolles, die in dit betoog geenszins de meer ‘verhalende’ actuele vormen - zoals de vita of de saga - betrekt, waarin immers ook toevoegingen kunnen voorkomen. Iets, wat uitwisselbaar is, zo gaat Jolles voort, kan tot kunstvormen voeren, die juist door het persoonlijke kiezen bepaald zijn en waar in de niet herhaalbare, artistieke werkzaamheid de hoogste bondigheid wordt bereikt. Practisch gesproken, staat de casus door de toevoegingen al op de grens van de kunstvorm, die een indruk makende gebeurtenis in haar uniciteit toont, de novelle. Maar ook de bestanddelen, waarin het wezen van een casus is uitgedrukt, bezitten geen onvoorwaardelijke vastheid, al zijn ze niet in dezelfde zin uitwisselbaar als de toevoegingen. Toch is in het geval van de casus het taalgebaar niet zo dwingend als bij de andere eenvoudige vormen⁴⁰. Zoals in de mythe en het raadsel, zo steekt ook in de casus een verhouding tot de vraag. In de casus komt de vorm voort uit een maatstaf bij de waardering van handelingen, maar in de verwerkelijking ligt de vraag naar de waarde van de norm. Het kenmerkende van de vorm casus is nu, dat hij weliswaar de vraag stelt, maar het antwoord niet kan geven; in hem voltrekt zich het wegen, niet het resultaat van het wegen, de beslissing. Is de beslissing gevallen, dan is het (af)wegen voorbij en houdt de casus op casus te zijn⁴¹. De bijzondere taal (Sondersprache), die ten grondslag ligt aan de taalgebaren van de casus, is die van de waarderende wereld. Loon verhoudt zich wellicht tot casus, zoals reliquie tot legende, symbool tot mythe⁴².

De vorm memorabile stelt Jolles voor het eerst aan de orde in de Leidse voordracht van 1924. Het is een voorval of een gebeurtenis, die door haar eigenaardigheid opgemerkt, onthouden en verder verteld wordt, vervolgens door dit navertellen een letterkundige vorm krijgt, waardoor het mogelijk wordt, dat zij zich van haar historische oorsprong emancipeert en naar elders wordt verlegd⁴³. Een jaar later voegt Jolles eraan toe, dat het hier een geestelijke occupatie betreft, die zich met het concrete bezighoudt. Feiten van een bepaalde gebeurtenis uit heden of verleden worden weliswaar op zichzelf meegedeeld, maar de occupatie met het concrete vindt een verbinding, die tegelijkertijd tegenstellend, vergelijkend, toelichtend en verklarend is, die maakt dat zij als het ware samen iets opleveren, wat een ‘pointe’ genoemd zou kunnen worden; het geheel heeft dan de vorm aangenomen van het memorabile, waar in een zeker complex alle details van betekenis zijn en op elkaar betrekking hebben⁴⁴.

Deze zevende eenvoudige vorm, het memorabile, behandelt Jolles in zijn boek net als de casus volledig vanuit voorbeelden. De geestelijke occupatie richt zich op het concrete; daarin wordt niet alleen de hoger geplaatste feitelijkheid, waarop de afzonderlijke feiten zich zinrijk betrekken, concreet, maar ook al het afzonderlijke wordt in zijn betrekking en betrokkenheid concreet. Doordat het feitelijke concreet wordt, wordt het tevens geloofwaardig. Het voorwerp, waar-

38 De Gids, 1925, III, 389

39 Einfache Formen, 178-179

40 Einfache Formen, 181-183

41 Einfache Formen, 190-191

42 Einfache Formen, 196-197

43 Leidse rede, 21

44 De Gids, 1925, III, 389-390

[p. 78]

op de macht van het memorabile kan overgaan, is allerconcreetst: het document⁴⁵.

In de eenvoudige vorm legende heeft Jolles zijn leer waarschijnlijk het meest helder kunnen doorzien. In de wereld van het sprookje, de achtste eenvoudige vorm uit de reeks, is hij het meest thuis geweest; aan de historische bestudering van deze cultuuruiting heeft hij de grond van zijn leer ontleend. Steeds opnieuw is het sprookje onderwerp van artikel en aanleiding van theoretisering. Jolles heeft altijd van sprookjes gehouden en daaraan een eigen vorm van humor ontleend. Men zou kunnen denken aan de brieven van Piet den Smeerpoets in De Kroniek. De gang van zaken, zoals zij zich in sprookjes voordoen, moet hem blijvend hebben aangesproken. Een waarschijnlijk eerste typering van het sprookje geeft Jolles in zijn inleiding tot de uitgave van Boccaccio's Dekamerone, die in 1920 bij Insel Verlag is verschenen. Sprekend over de Trouvères en Troubadours, wier kunst afstamt van de van sagen doortrokken krijgsliteratuur die sedert de elfde eeuw in Frankrijk is opgekomen, vertelt hij, dat in deze poëzie allengs het thema verandert. De handelende held maakt plaats voor het heldhaftige karakter: de held wordt ridder. In werkelijkheid voltrekt zich hiermee, zo schrijft Jolles, de overgang van de handeling naar het lot: de ridder verlaat de concrete omgeving van de sage - met zijn handeling als middelpunt - en verhuist naar het abstracte sprookje - met hetgeen hij beleeft in het middelpunt⁴⁶ -. In 1921 verschijnt het boekje Polykrates, waarvoor Jolles de tekst levert; het is het eerste deel in een serie Kulturbilder met als oogmerk een cultuurperiode aanschouwelijk te maken door het leven van één persoon aan een groter publiek te vertellen. Jolles vertelt aan de hand van het derde boek uit de Historiën van Herodotus het sprookje - zoals hij het zelf noemt - van Polykrates; in verband daarmee maakt hij een paar opmerkingen over het sprookje. Zo heeft het sprookje - volgens de latere schrijver van Einfache Formen - de hardnekkige eigenschap zich aan geleerde definities te onttrekken. Een sprookje ontstaat uit een aantal eenheden, die men motieven noemt, aldus Jolles; het heeft eigenlijk geen begin en geen einde, vangt aan op een onbestemde plaats in een onbepaalde tijd en kan steeds worden uitgebreid - steeds kunnen motieven worden toegevoegd⁴⁷. Niet ter zijde, maar uitvoerig zou Jolles in het vervolg over het sprookje schrijven: over de geschiedenis van het sprookje in De Gids van 1922 en 1923, over het sprookje als eenvoudige vorm in een voordracht, in 1924 gehouden voor de jaarlijkse vergadering van de Maatschappij der Nederlandsche Letterkunde, en in het kader van de tegenstelling kunstpoëzie - natuurpoëzie wederom in De Gids in 1928. De artikelenreeks Het Sprookje uit 1922-1923 heeft Jolles eigenlijk bedoeld als het eerste hoofdstuk van een groter geheel. In negen paragrafen wordt de geschiedenis van het sprookje in de Westeuropese letteren van omstreeks 1350 tot de Romantiek voorgesteld, geanalyseerd en toegelicht. Aan het slot van dit honderdtal bladzijden vermeldt Jolles, dat hij een nieuw hoofdstuk moet aanvangen, omdat sedert de Romantiek niet enkel de kunstenaars meer belangstellen in het sprookje, maar de wetenschap, te samen met de kunst, haar taak begint⁴⁸. Dat tweede hoofdstuk wordt niet geschreven; ook het boek Das Märchen, dat voor 1927 in de serie Staat und Geist, waarvan Jolles redacteur was, aangekondigd is geweest, verschijnt niet. In zekere zin zou men de bovengenoemde schriftuur uit 1928 als een vervolg op die van een vijftal jaren tevoren kunnen beschouwen. Deze reeks, van 1922-1923, op haar beurt zou men samen met Jolles' inleiding tot de Dekamerone kunnen beschouwen als de voedingsbodem van zijn latere theorie van de eenvoudige vormen. In elk

45 Einfache Formen, 211-212, 215, cf. 208-209

46 Boccaccios Dekameron, LI-LII

47 Polykrates, VI, 49, 58-60

48

De Gids,	1922, IV, 216-217
	1923, II, 240
cf. De Gids,		1922, IV, 216-243
		1923, I, 72-102, 308-411; II, 212-240

[p. 79]

van beide gevallen laat hij de richting binnen de literatuur zien, die hem bovenmatig boeit, maar nog niets over hetgeen hij later zou samenvatten in de tegenstelling eenvoudige vormen - kunstvormen. Behalve de geschiedenis van de afzonderlijke sprookjes, aldus Jolles in zijn rede van 1924, moet worden nagegaan, wat een sprookje eigenlijk is⁴⁹. De moraal verwijst hij naar de casus, die in tegenstelling tot het sprookje en de andere eenvoudige vormen niet spontaan ontstaat. Toch neemt hij aan, dat tegenover de casus het sprookje de spontane, de natuurlijke uitdrukking zou moeten zijn van iets, wat in het algemeen met de moraal samenhangt; de deugd lijkt in het sprookje beloond, de ondeugd bestraft. Het komt Jolles voor, dat het sprookje in zijn geheel een zekere bevrediging geeft, dat het het gevoel van rechtvaardigheid bevestigt, dat er een moreel waardeoordeel aankleeft en wel een absoluut. Om dit zuiver ethische oordeel nu te onderscheiden van de practische moraal, spreekt Jolles, om de geestelijke occupatie van het sprookje te bepalen, van de naïeve moraal - ‘naïef’ in Schiller's betekenis⁵⁰ -. Tegenover de novelle stelt Jolles het sprookje als wonderbaarlijk tegenover werkelijk (waar gebeurd) en als moreel tegenover immoreel, tegenover het tragische als een vrolijke werkelijkheid tegenover een droeve werkelijkheid; het sprookje is het sterkste middel om aan het tragische te ontkomen - het ontbindt en ontkent altijd en overal het tragische. Nadien leidt hij uit de gedachtengang van de naïeve moraal de innerlijke bouw van het sprookje af⁵¹. ‘Het [sprookje] is een eigenzinnig groeisel, waarin het wonderbare en het rationalistische zeer dicht bij elkaar liggen, een vorm, die, niettegenstaande een sterke gebondenheid, zekere eigenschappen met een splijtzwam gemeen heeft. Waar het niet als gemeenschapsvorm, maar als individueel sprookje optreedt, grenst het gaarne aan spot’⁵². Het opstel Het Sprookje in de Wetenschap uit 1928 heeft betrekking op de bemoeienis van de wetenschap met het sprookje en is van belang voor de algemene theorie van de eenvoudige vormen. Herder's verzameling Alte Volkslieder is voorafgegaan door Percy's Reliques of ancient English Poetry en gevolgd door Des Knaben Wunderhorn van Arnim en Brentano en Kinder- und Hausmärchen van de broeders Grimm, met wie de wetenschap haar intrede doet in het sprookje. Tegen de achtergrond van deze verzamelingen ontspint zich de voor Jolles' leer zo vruchtbare discussie, waarin hij Jacob Grimm's tegenstelling tussen kunstpoëzie als een Zubereitung en natuurpoëzie als een Sichvonselbstmachen deelt en bij wijze van spreken als lijfspreuk kiest⁵³.

Drie kwesties voegt Jolles in Einfache Formen toe: die over het anti-sprookje, het taalgebaar, en het voorwerp waarop de macht van het sprookje zou moeten overgaan. In tegenstelling tot Kant's ethiek, die van het handelen, noemt Jolles de ethiek van het sprookje die van het geschieden: de naïeve moraal. De verwachting, hoe het eigenlijk in de wereld zou moeten toegaan, is de voor de vorm van het sprookje bepalende geestelijke occupatie. De naïef morele wereld van het sprookje stelt tegenover zich een wereld die naïef immoreel is, waarin het geschieden strijdig is met de eisen van de naïeve moraal. Men kan daarom zeggen, dat de geestelijke occupatie naar twee zijden werkzaam is: enerzijds afwijzend jegens een wereld die niet beantwoordt aan de ethiek van het geschieden, anderzijds instemmend jegens een wereld waarin aan alle eisen van de naïeve moraal wordt voldaan. De wereld van het naïef immorele noemt Jolles tragisch. Tragisch is: ‘wenn sein muss, was nicht sein kann, oder: wenn nicht sein kann, was sein muss. Tragisch...ist der Widerstand zwischen einer naiv unmoralisch empfundenen Welt und unsren naiv ethischen Anforderungen an das Gesche-

49 Leidse rede, 6, 9-11

50 Leidse rede, 12-15

51 Leidse rede, 15-17, 23-24

52 Leidse rede, 28

53

cf. De Gids,	1928, III, 235
	1928, IV, 68, 79, 82

[p. 80]

hen’. De tweezijdig gerichte occupatie maakt in feite twee vormen mogelijk: naast het sprookje het anti-sprookje, het tragische sprookje. Samengevat bezit het sprookje drie eigenschappen: De schijnbare paradox - het eigenlijke fundament van het sprookje - houdt in, dat het wonderbaarlijke in deze vorm niet wonderbaarlijk is maar vanzelfsprekend. De plaats van het sprookje is nergens en overal, de tijd nooit en altijd⁵⁴. In het taalgebaar van het sprookje doet zich het geschieden op zo'n bepaalde wijze voor, dat men dat gebaar als de eigenlijke ‘inhoud’ van het sprookje heeft willen beschouwen; het betreft de motieven, waarnaar men immers veelal de sprookjes pleegt in te delen. Zoals in de legende de taalgebaren geladen zijn met deugd en wonder, in de sage met verwantschap en alles wat daarmee samenhangt, zo zijn zij in het sprookje geladen met het tragische en het billijke in de zin van de naïeve moraal, tevens met dat, wat de immorele werkelijkheid vernietigt. Altijd beduidt het taalgebaar in het sprookje evenwel op enigerlei wijze het wonderbaarlijke⁵⁵. Juist omdat de wereld van het sprookje tegengesteld is aan de wereld van het feitelijk geschieden vindt Jolles het moeilijk de derde kwestie op te lossen. Hij vindt voor het onderhavige Gegenständliche geen naam en moet zich beperken tot een aanduiding aan de hand van voorbeelden; het blijven voorwerpen van de werkelijkheid, die naar de behoefte van de naïeve moraal zo wonderbaarlijk geladen worden, dat zij de werkelijkheid zelf niet meer als hun eigendom erkennen. Kortom, het gaat om iets, wat het sprookje aan de werkelijkheid ontneemt, om deze naar wetten van het wonderbaarlijke te herscheppen⁵⁶. Van deze toevoegingen van 1930 is de verdere doordenking van de geestelijke occupatie met betrekking tot het tragische het meest opvallend: niet zoals in 1924 wordt het tragische tegenover het sprookje geplaatst, maar in het sprookje zelf betrokken. Voor het overige blijven de taalgebaren, zoals steeds, vaag; ze worden meer aangeduid dan uitgelegd. Het vinden van een voorwerp ten slotte, waarnaar de macht van het sprookje kan overgaan, is (slechts) een noodzaak ten behoeve van het systeem van de eenvoudige vormen.

Over de grap als eenvoudige vorm schrijft Jolles voor het eerst in 1926, wanneer hij in De Gids een bijdrage levert over Wilhelm Busch en Christian Morgenstern. Nergens eerder wordt de grap, ook niet terloops, als eenvoudige vorm genoemd in tegenstelling tot de andere acht. De grap als letterkundige vorm heeft in tegenstelling tot de andere iets negatiefs: het is de occupatie van het ontbinden. De grap is de eenvoudige vorm, waarin en waardoor iets anders wordt ontbonden. Deze ontbindende werking kleeft aan alle variaties van het komische. De vraag doet zich voor, in hoeverre dat, wat ontbindt, in staat is zelf een nieuwe vorm te scheppen, en in hoeverre dat, wat ontbonden wordt, ophoudt als vorm zichzelf te zijn. De bedoeling van het komische kan zijn iets afkeurenswaardigs te ontbinden, bij voorkeur wanneer het afkeurenswaardige zich tot op zekere hoogte zelf reeds ontbindt, of althans de mogelijkheid tot ontbinding in zich draagt. Bij die bedoeling neemt het komische de vorm aan die spot heet⁵⁷. Een andere bedoeling van het komische kan zijn het strenge te ontbinden, of liever de mens van het strenge te bevrijden; men noemt dat geen spot meer, maar scherts. Gaat men nu van de spot uit, dan schijnt het of zij niets anders doet dan het afgekeurde zelf met een omgekeerd teken terug te geven. Er bestaan vormen van spot - zoals de parodie - die vrij veel gelijkenis met de nabootsing hebben. Zij herhalen, hetgeen zij bespotten, maar op zo'n wijze, dat het als geheel ontbonden wordt. In zoverre dus de grap een bijzonder geval ontbindt en daarbij uitgaat van wat in dat geval reeds een kern van ontbinding be-

54 Einfache Formen, 240-244

55 Einfache Formen, 245-246

56 Einfache Formen, 246

57 De Gids, 1926, IV, 115, 118-121

[p. 81]

zat, is het mogelijk haar als een herhaling met omgekeerd teken op te vatten, die de vorm van het herhaalde niet aantast. In zoverre de grap een algemene bedoeling heeft en zij door het opheffen van spanning de geest bevrijdt, is zij niet meer de negatie van een gebonden-zijn, maar op zichzelf positief: de grap is dan niet alleen een vorm, die een andere vorm met omgekeerd teken herhaalt, maar tevens een vorm, die zelfstandigheid schept. ‘Slechts in de tweeëenheid van spot en scherts is de wereld van de grap in haar geheel te begrijpen: het is de wereld, waarin de dingen in hun ontbinding bondig worden’⁵⁸.

Wat voegt Jolles in zijn boek naar de kern toe aan hetgeen hij reeds in 1926 in De Gids omtrent de grap heeft uitgelegd? Terwijl men bij het raadsel de eigen taal van de wereld van het raadsel moet herkennen, zo moet men bij de grap oog hebben voor de dubbelzinnigheid, die de wereld van de grap met zich mee brengt: ‘die Sprache wird in ihrer Verständlichkeit gelöst, die Bindung im Verhältnis des Redenden zum Hörenden wird augenblicklich entbunden’. Net als in het opstel van 1926 geeft Jolles voorbeelden - uit de taal het woordspel, uit de logica de absurditeit, uit de ethica het onfatsoen. De grap doet zich voor op ieder gebied van het leven⁵⁹. In Einfache Formen spreekt Jolles niet meer van de geestelijke occupatie of de wereld van de grap, maar die van het komische -analoog aan die van het tragische, die een rol speelt bij het sprookje⁶⁰. Als één van de voorwerpen, waarnaar de macht van de grap kan overgaan, noemt Jolles de caricatuur⁶¹.

Op grond van de boven verrichte inventarisatie van de negen eenvoudigee vormen zou men allereerst kunnen vaststellen, dat Jolles over acht van de negen vormen vóór de verschijning van het boek Einfache Formen uitvoerig heeft geschreven - de spreuk vormt de uitzondering. Aan het reeds in 1924 gelegde theoretische fundament voegt hij twee jaar later de tegenstelling potentialiter - actualiter toe en in het opus van 1930 de taalgebaren en het voorwerp. Hoewel Jolles zelf niets meedeelt over de volgorde, waarin hij de eenvoudige vormen verklaart, noch over het aantal, geeft ten minste die volgorde wel een aanknopingspunt. Daartoe kan men uitgaan van een schema van vier rijen van negen: voor elke eenvoudige vorm wordt achtereenvolgens de geestelijke occupatie, de zuivere eenvoudige vorm, de actuele eenvoudige vorm en het voorwerp in kaart gebracht.

geestelijke occupatie	zuivere eenvoudige vorm	actuele eenvoudige vorm	voorwerp
imitatio	legende	vita	reliquie
bloedverwantschap	sage	saga	erfstuk
weten (epistèmè)	mythe	mythos	symbool
weten (gnosis)	raadsel	raadsel	rune
ervaring	spreuk	spreekwoord	embleem
norm	casus	casus	loon
het concrete	memorabile	memorabile	document
naïeve moraal (& het tragische)	sprookje	sprookje	-
ontbinding (& bevrijding)	grap	grap	caricatuur

Voor het door Jolles beoogde systeem is de rij van het voorwerp onontbeerlijk, voor de navorsing van de volgorde, die nu wordt onderzocht, niet; daarom blijft deze rij buiten beschouwing en ook die van de actuele, eenvoudige vorm,

58 De Gids, 1926, IV, 121-124

59 Einfache Formen, 248, 251

60 Einfache Formen, 252, 260

61 Einfache Formen, 261

[p. 82]

al moet worden opgemerkt - wellicht juist in verband met de volgorde -, dat Jolles voor de eerste drie en de vijfde eenvoudige vorm een aparte naam voor de actualisering heeft kunnen vinden.

Met Jolles meedenkend, zou men de volgorde als volgt enigszins kunnen verklaren. De legende staat model voor de andere eenvoudige vormen en wordt daarom als eerste voorgesteld. Van de legende, de sage, de mythe - eenvoudige vormen die handelen, zo men wil, over de heiligen, de vorsten, de goden - hebben volgens de traditie een historisch of topografisch uitgangspunt gemeen; voorts bedienen zij zich van ‘verhalende’ vormen. De mythe wordt als derde vorm geïntroduceerd, omdat zij niet alleen genoemde trekken gemeen heeft met de vorige twee, maar ook een andere trek gemeen heeft met de vierde eenvoudige vorm, het raadsel. De mythe en het raadsel bewegen zich rond vraag en antwoord, zijn dialogiserend. Het raadsel op zijn beurt heeft met de volgende eenvoudige vorm, de spreuk, gemeen, dat beide korte vormen (Kurzformen) zijn. Terwijl de spreuk met stelligheid getuigend is, staat de zesde vorm, de casus, daar tegenover als in het wegen vragend. In de dialoog van de mythe overweegt het antwoord, in die van het raadsel de vraag; de spreuk is alleen bewerend, zo men wil antwoordend zonder de vraag zelfs af te wachten; de casus is louter vraag, op straffe niet langer eenvoudige vorm te zijn. Het raadsel en de spreuk als korte vormen worden opgevolgd door de casus en het memorabile, die wel in de taal van het dagelijks leven worden aangetroffen, maar niet als geactualiseerde, eenvoudige vormen. De casus roept men zich in herinnering als normerend voorbeeld, het memorabile als feitelijk voorbeeld, dat in die feitelijkheid ook weer normerend is et vice versa; beide verkeren in de sfeer van het historische. Volstrekt in tegenstelling tot de staande concreetheid van het memorabile staat het geschieden overeenkomstig de naïeve moraal van een wereld, waarin het wonderbaarlijke vanzelfsprekend is, de wereld van de achtste eenvoudige vorm, het sprookje. Het sprookje heeft met de negende eenvoudige vorm, de grap, gemeen, dat beide vervuld zijn van een dubbele occupatie; terwijl het sprookje zich met het tragische occupeert, occupeert zich de grap met het komische.

Zou men dit een nauwkeurig overwogen volgorde volgens een bepaald criterium kunnen noemen? Nauwkeurig overwogen wel, volgens een bepaald criterium niet. Het is een ‘organisch gegroeide’, uit evidentie ontstane volgorde. En zo men toch een criterium wil aanwijzen, dan is dat er een van de inhoud, de morpholoog Jolles ten spijt; de inhoud, die nu eens overeenkomst vertoont met de volgende eenvoudige vorm, dan er weer juist tegenover staat. In beperkte mate zou men de maatstaf van de vorm kunnen beproeven, denkend aan de vier grondvormen van de taal, die Jolles eens ter zijde in De Gids heeft genoemd: de beschrijving, de overweging, de dialoog, de spreuk⁶². De legende, de sage en het sprookje zou men beschrijvend kunnen noemen, de casus overwegend, de mythe en het raadsel dialogiserend, de spreuk, het memorabile, en ook de grap, bewerend (overeenkomstig de taal-grondvorm spreuk). De volgorde van de eenvoudige vormen is er een overeenkomstig het gezonde verstand. Er is niet één bepaald criterium in de volgorde gehanteerd. Van een systeem is geen sprake, de systeembouwers ten spijt, inclusief Jolles zelf, die het systeem van de eenvoudige vormen heeft beoogd. En hiermee wordt teruggekeerd naar de vraag over het aantal en het systeem van de eenvoudige vormen.

Na het verschijnen van Einfache Formen zou Jolles over het aantal hebben getwijfeld. Volgens de taalkundige Henrik Becker zou Jolles overwogen hebben

62 De Gids, 1925, III, 95

[p. 83]

de fabel toe te voegen. Enerzijds zou Jolles eens tegen Becker hebben gezegd: ‘Ich werde mich doch entschliessen, die Fabel unter die Einfachen Formen aufzunehmen’. Anderzijds zou Jolles Becker op de vijfde grammaticale modus van zeggen (Aussageweise) gewezen hebben, namelijk op het zwijgen, naast de vraag, de bewering, het bevel en de wens. Op die manier zouden, aldus Becker, in plaats van drie groepen van drie eenvoudige vormen, ook vijf groepen van twee mogelijk zijn, indien ten minste de fabel als tiende vorm zou worden toegevoegd. Voorts zou in hetzelfde gesprek, waarin Jolles de genoemde uitlating over de fabel zou hebben gedaan, het paarsgewijze bijeenhoren van de eenvoudige vormen naar voren zijn gekomen: de vijf grammaticale modi zouden zich in de tien eenvoudige vormen dan óf onder realistische óf onder idealistische vorm manifesteren; de realistische vorm is de vorm, die zijn taalkundige vorm slechts kan vervullen, als hij instemt met de onverwrongen geziene werkelijkheid - de idealistische vorm wordt niet nader toegelicht, maar laat zich uit zijn tegendeel, de realistische vorm, afleiden. Aldus komt Becker tot het navolgende schema, waarbij in het laatste paar - de modus van de wens betreffend - als realistische tegenvorm van het sprookje geen andere als de fabel past.

	vraag	bewering	zwijgen	bevel	wens
realistisch:	casus	sage	raadsel	spreuk	fabel
idealistisch:	mythe	memorabile	grap	legende	sprookje

Voor Becker's toelichting op zijn schema zij verwezen naar zijn eigen verslag⁶³. Hier gaat het niet om de verdere ontwikkeling van de leer der eenvoudige vormen, maar om de leer, zoals die in 1930 is gepubliceerd. Een oordeel over Becker's schema blijft derhalve achterwege. Men zou met twee opmerkingen kunnen volstaan. Ten eerste gaat Becker volledig voorbij aan de volgorde van de eenvoudige vormen zoals die in het boek voorkomt; want ook al zit er geen eenduidig systeem in die volgorde, willekeurig is zij geenszins. Indien men een ogenblik zou stilstaan bij het systeem van drie groepen van drie en men zou bijvoorbeeld de legende, de sage en het sprookje rangschikken onder de optativus, de mythe, het raadsel en de casus onder de interrogativus en de spreuk, het memorabile en de grap onder de indicativus, ook die indeling blijft willekeurig en negeert voorts de volgorde. Toch zou dit systeem de voorkeur verdienen boven dat van Becker, omdat Jolles zelf de vraag heeft benadrukt bij de mythe, het raadsel en de casus, en de bewering bij de spreuk. Dat Becker onder de interrogativus naast de casus de mythe noemt, is kortweg tegen de mythe als eenvoudige vorm, waar het in de dialoog niet om de vraag, maar juist om het antwoord gaat. Dat Becker verder het raadsel onder het ‘zwijgen’ noemt, aangezien het naar zijn wezen tot het zwijgen behoort, terwijl in het raadsel, overeenkomstig Jolles, toch juist blijk gegeven moet worden van het kennen van de taal van de ingewijde, zou als een bewijs kunnen gelden van de willekeurigheid èn de dwangmatigheid van Becker's taalkundige schema. Jolles zelf heeft een volledig systeem van de literatuurtheorie willen bouwen; een dergelijk schema heeft hij nagelaten ten behoeve van de kunstvormen. Van de onderlinge verhouding van de eenvoudige vormen heeft hij geen systeem overgeleverd. Ten tweede gaat Becker's systeem uit van tien eenvoudige vormen. Volgens mededeling van Jolles' weduwe aan Schossig zou hij zich noch schriftelijk noch mondeling ooit over de fabel als tiende vorm hebben geuit. Deze mededeling sluit aan bij Jolles' opmerkingen over de fabel in artikelen in De Gids, waarin hij zich ook na vol-

63 cf. editie Schossig, 226-228

[p. 84]

tooiing van het boek over de fabel heeft uitgelaten - zij het terloops -, maar geenszins in de door Becker voorgestelde zin⁶⁴.

Bij het taalgebaar moet het onderzoek van de eenvoudige vormen opnieuw aanvangen, laat Jolles de lezer aan het slot van zijn boek weten. Die gedachtengang van de schrijver is goed te volgen. Want als een toonbeeld van on-systematiek is keer op keer het taalgebaar bij de afzonderlijke eenvoudige vormen ingevoegd of niet ingevoegd. Soms denkt men er greep op te hebben door de taalgebaren min of meer gelijk te stellen met de nu zo bekende topoi; daartoe inviteren althans Jolles' opmerkingen in verband met de legende, de sage, het raadsel. In dat kader is zijn omschrijving van de taalgebaren te begrijpen: gelijksoortige verschijnselen die een vaste vorm aannemen en door de taal worden samengeperst en die zich voordoen als niet verder deelbare eenheden, welke geladen zijn door de geestelijke occupatie⁶⁵. Maar wanneer Jolles bij de mythe en het sprookje als taalgebaar het geschieden noemt, of bij de casus het waarderen, dan voldoet de term topos veel minder: bepaalde gebeurtenissen, die zich in levens van heiligen voordoen op een stereotype wijze en geladen met een stereotype betekenis laten zich als topoi gemakkelijk aanwijzen; het geschieden daarentegen in een mythe zegt wel iets over de onontkoombaarheid van het gebeuren, dat de mens slechts kan ondergaan, omdat het hem overkomt, maar is tegelijk toch zo'n ruime term, dat men bij wijze van spreken van een container-begrip zou kunnen spreken - een begrip respectievelijk een taalgebaar dat te ruim is. Bij de spreuk, het memorabile en de grap laat Jolles het taalgebaar of gewoon weg of laat er wat naar gissen. Systematisch kan men dat niet noemen, zelfs geen wil tot systematiek, zoals Jolles die wel ten toon spreidt ten aanzien van de voorwerpen, waarop de macht van de eenvoudige vormen kan overgaan. Of onvriendelijk geformuleerd: Jolles praat wel veel over het belang van taalgebaren, maar blijft daarbij veelal steken in het beweren, zonder aan de toepassing toe te komen. Het is derhalve moeilijk de taalgebaren van de afzonderlijke eenvoudige vormen ten aanzien van elkaar af te wegen. Wel kan men pogen, om zowel aan de taal als aan het gebaar enigszins te voldoen, van elke eenvoudige vorm de centrale verrichting, die zich voordoet als niet verder deelbare eenheid, te noemen.

De legende is stichtend, de sage verervend, de mythe in het antwoord onderrichtend en scheppend, het raadsel in de vraag ontsluitend, de spreuk bewerend, de casus waarderend, het memorabile staand, het sprookje geschiedend, de grap bevrijdend. Met al deze taalhandelingen kan men de kernwoorden van de onderscheiden geestelijke occupaties verbinden: door imitatio stichtend, door het erfstuk verervend, door het weten scheppend, door het weten ontsluitend, door ervaring bewerend, door de norm waarderend, door het concrete staand, door de naïeve moraal geschiedend, door de ontbinding bevrijdend.

Leest men Jolles' boek met de ogen van de systematicus, dan is er veel dat niet deugt. Leest men het met de ogen van de wijsgeer, dan constateert men de aanhankelijkheid jegens de objectieve geest en tevens een aantal tegenstrijdigheden. Leest men het met de ogen van de taalkundige, dan ontwaart men vooral de goede wil om taalkunde te bedrijven. Leest men het als originaliteitsjager, dan staat er in het boek in relatie tot vroegere geschriften weinig nieuws; wel vormt het een gans eigen visie. Leest men het boek ten slotte met de ogen van de weetgierige op het terrein van de cultuur als geheel, dan is einfache Formen een even erudiet als ontspannend boek.

64

cf. De Gids,	1930, I, 272-273
	1931, I, 27-41

65 Einfache Formen, 265

[p. 87]

Werken van André Jolles: geselecteerde bibliografie

Primitieven, eerste reeks, De Amsterdammer, 1894; tweede reeks, De Kroniek, 1895, (overdruk).

Folk-lore en Kunstwetenschap, De Kroniek, 1897, (overdruk).

Boccaccios Dekameron, ein Vorwort, Leipzig [1920], VII-XCVI.

Polykrates, Kulturbilder herausgegeben von Dr. Ludwig Pallat, I, Berlin 1921.

Het sprookje, De Gids, 1922, IV, 216-243;   1923, I, 72-102, 380-411, II, 212-240.

Nieuws over het Rolandslied, De Gids, 1923, III, 246-273.

Bezieling en Vorm, Haarlem 1923 (waarin opgenomen: De Decamerone van Boccaccio, 40-115).

De Sage, De Gids, 1923, IV, 128-142.

De Vliegende Hollander, De Gids, 1924, I, 88-98.

Het Sprookje, Voordracht in de jaarlijksche vergadering van de Maatschappij der Nederlandsche Letterkunde te Leiden, 11 VI 1924, Handelingen van de Maatschappij der Nederlandsche Letterkunde 1923-1924, Leiden 1924 (Leidse rede).

Het sprookje en de Moraal, Festschrift Eugen Mogk, Halle 1924, 612-623 (verkorte versie van de Leidse rede).

Een oude Roman, De Gids, 1925, II, 377-393, III, 83-98.

Clio en Melpomene, met antwoord door Dr. J. Huizinga, De Gids, 1925, III, 386-400, 400-403.

Rätschelforschungen, I Rätsel und Mythos (von André Jolles), 632-645, II Das Rätsel im Rigveda, ein Beitrag zum Kapitel ‘Sondersprache’ (von Walter Porzig), 646-660, Germanica, Eduard Sievers zum 75. Geburtstage 25. November 1925, Halle 1925. Wilhelm Busch en Christian Morgenstern, De Gids, 1926, IV, 105-124, 233-246.

Het Sprookje in de Wetenschap, De Gids, 1928, III, 235-250; IV, 68-87.

In het Stadje van Sint Nicolaas, De Gids, 1929, II, 225-238.

Einfache Formen, Halle 1930; editie Alfred Schossig, Halle 1956; Tübingen 1958 (2. unveränderte Auflage), 1974^5.

Een Getuigenis, De Gids, 1930, I, 266-277.

Verduurzaame Verhalen, De Gids, 1931, I, 27-41.