Roeping. Jaargang 38

[p. 399]

C.W.M. Verhoeven
Het pathos van de duisterheid

Een duistere zaak zou op heldere wijze uiteengezet moeten worden. En het is zeker ook niet de geringste aantrekkelijkheid van duistere zaken, dat zij een uitnodiging tot verheldering inhouden. Want zo sterk is wel ons heimwee naar het rationele, principieel heldere, dat juist deze barrière de grootste uitdaging is. Maar het mag al een grote overwinning heten, waneer men erin slaagt de duisterheid tot een rest te reduceren en deze vervolgens naar willekeur telkens te verplaatsen, zodat er, zo niet een totale helderheid, dan toch minstens een successie van locale helderheden ontstaat. Een totale en definitieve duisterheid zonder enig helder perspectief kunnen wij niet aanvaarden en wij ontkomen er dan ook niet aan, schrijver en docent te taxeren naar hun vermogen duistere zaken op heldere wijze uiteen te zetten. Het is echter duidelijk, dat hieraan een grens gesteld is. Het verhelderen immers veronderstelt de aanwezigheid van de duisterheid en het zou wat al te optimistisch zijn te menen, dat die geheel weggenomen kan worden zonder dat aan de gecompliceerdheid van wat werkelijk is tekort gedaan wordt. Er is een banale helderheid, die even nietszeggend is als volslagen duisterheid.

Draken en veelkoppige monsters bestrijdt men niet met open vizier. Men neemt een list te baat. In de list krijgt de vijand een ander gezicht. Men laat het monster inslapen of separeert de vele koppen. Het waarschijnlijk veelkoppige monster van de duisterheid zal in deze kleine studie dan ook allereerst met een list benaderd worden. We zullen beginnen met te zien of alle koppen wel echt koppen en te duchten zijn. Misschien is er, zoals bij de mythische hydra, maar één kop bij, die werkelijk onsterfelijk is en behoren de andere tot een misleidende en moedwillige façade. Na enig kritisch en analytisch werk zal het monster er waarschijnlijk iets vriendelijker uitzien, zodat men niet als een lafaard behoeft te gelden, wanneer men er op het eind maar vrede mee sluit. Ik heb dan ook redenen om te vermoeden, dat de inleiding van dit opstel aanzienlijk helderder zal zijn dan het vervolg, waarin over de zin van de authentieke duisterheid gesproken zal moeten worden.

Ieder kritisch sorteer-werk vindt zijn inspiratie en zijn reden van bestaan in de zekerheid, dat er niet alleen enige helderheid geschapen kan worden in wat zich op het eerste oog als een chaos aandient, maar dat bij het onderzoek ook zal blijken, dat er geen werkelijke eenheid bestaat in het hier onder een noemer samengevatte geheel. Sorteren, kritiseren,

[p. 400]

interpreteren, is zoiets als edel metaal losmaken uit klompen ruw erts. De slakken kunnen eventueel voor een ander doel zeer bruikbaar zijn, maar belanden toch niet bij de goudsmid. Voor wat nu dit onderwerp betreft, betekent dit, dat niet alles wat zich als duister en moeilijk leesbaar aandient, beschouwd kan worden als duister in de eigenlijke zin van het woord. Niet alleen moet de mogelijkheid opengelaten worden, dat het volstrekte onzin en gewoon gekkewerk is - al is het zeker niet zachtmoedig deze mogelijkheid maar meteen voorop te stellen - maar vooral moet er een onderscheid vastgesteld worden in graden van noodzaak, die tot duisterheid geleid hebben. Pas waar een werkelijke worsteling met de taal plaats vindt, waar taal op haar uiterste mogelijkheden beproefd wordt, waar bovendien de stijl en de beheersing van de taal van die aard is, dat men in een authentieke onmacht kan geloven en de duisterheid niet hoeft te verklaren uit een gebrek aan schrijftalent of denkhygiëne, kan sprake zijn van een pathos van de duisterheid, een lustvol zwichten uit onmacht, een lyrisch benutten van die onmacht zelf. Het woord pathos moet hier genomen worden in zijn ruimste zin: een passief en onwillekeurig ondergaan van dingen die de mens overkomen. Het pathos van de duisterheid is de onmacht tegenover het échec van de helderheid bij een schrijver, die tot de uiterste grenzen van de helderheid gegaan is. Wij zouden dus kunnen spreken van een eigenlijke en een oneigenlijke duisterheid. De eerste kenmerkt zich door subjectieve en objectieve noodzaak, de tweede door subjectieve of objectieve willekeur.

Hieruit volgt dat oneigenlijke duisterheid is: elke duisterheid tengevolge van een gebrek aan taalbeheersing. Zo komt het voor in brieven aan de gemeentelijke energiebedrijven, dat de schrijvers volstrekt niet in staat zijn schriftelijk onder woorden te brengen, wat zij nu eigenlijk bedoelen, terwijl het ogenschijnlijk toch gaat over dingen, waar weinig diepzinnigheid aan te pas komt. Niet alleen een gebrekkige scholing kan hiervan de oorzaak zijn, maar ook een verwarring in de verschillende niveaux van de eigen nood. Emotioneel en onsamenhangend denken in zaken, die helderheid vereisen en mogelijk maken, leidt tot een oneigenlijke duisterheid. Het is op zich een vrij eenvoudige zaak, het energie-bedrijf zijn wens kenbaar te maken. Maar de schrijvers halen er dingen bij, die met de zakelijke kant van de zaak niets te maken hebben, lassen zinspelingen in op huiselijke situaties, die voor buitenstaanders onbegrijpelijk zijn, of laten gevoelens blijken, die niet rechtstreeks met de kwestie verband houden, maar b.v. te maken hebben met hun sociale status. Men treft in deze brieven dikwijls een syntaxis aan, die herinnert aan de schrifturen van schizofrenen, die bij uitstek duister zijn. Objectieve noodzaak voor deze duisterheid is er niet, althans vanuit het standpunt van degenen, die vinden, dat het niet nodig is iets te zeggen over dingen die er niet zijn of die onmogelijk zijn. Niet-religieuze naturen zullen heel wat religieuze geschriften nodeloos en reddeloos duister vinden, omdat zij handelen over imaginaire zaken; deze duisterheid is oneigenlijk en zinloos, omdat zij op geen enkele wijze tot verheldering leidt. Zelfs gelovigen zullen met dit soort van geschriften moeite kunnen hebben en de duisterheid ervan niet lonend

[p. 401]

vinden. Het lezen en interpreteren van apokalyptische vizioenen of de verwarde onthullingen van godsdienststichters als Lou is zich begeven in een chaos, waarvan men weet, dat men er met eigen middelen geen uitweg uit vindt en van een ander nauwelijks kan geloven, dat hij het zou kunnen. Om deze reden kan men die duisterheid als oneigenlijk beschouwen. Zij, die zich erin verdiepen, verwachten er ook geen helderheid van, maar eerder een deinen op de substantiële duisterheid zelf. Hierover zou nog gesproken moeten worden in een ander verband.

Van oneigenlijke duisterheid kan ook gesproken worden, waar wel taalbeheersing aanwezig is, maar niet een grenssituatie in de taal zelf benaderd wordt. De duisterheid wordt hier van de grens van de taal weggehaald naar een plaats waar evengoed helderheid kan zijn. De objectieve noodzaak van de duisterheid ontbreekt en ook subjectief is zij kunstmatig en willekeurig. Soms is dat dan weer schijn en neemt de schrijver alleen maar de houding aan van iemand die de geheime taal van een belangrijke groep spreekt, terwijl hij in feite niet kan overzien wat hij ter sprake brengt b.v. in de taal van de alchemisten. Zij weten wel, welke betekenis de woorden die zij gebruiken, hebben in hun eigen wereld, maar zij vergissen zich wat betreft de perspectieven van die wereld. Zij smeden hun duistere taal om tot een verstaanbare vaktaal, zodat hier eigenlijk een benadering op twee niveaux mogelijk is. Wij beperken ons nu tot het laatste, de geheimtaal. De duisterheid van deze taal komt niet rechtstreeks voort uit de mysteriositeit van de werkelijkheid, maar is het gevolg van het gebruiken van een codestijl of een overvloed aan vaktermen. Een medisch rapport of een wiskundige dissertatie kan voor een leek volstrekt onverstaanbaar zijn. Maar daarom mag men nog niet van duistere taal spreken. Taal is pas daar authentiek, ook in haar onverstaanbaarheid, waar zij niet gehanteerd wordt als een medium tussen twee specialisten, die de sleutel van haar geheim hebben, maar voor algemeen tussen-menselijk gebruik gereserveerd wordt. De duisterheid van code- of vaktaal is willekeurig, hoe moeilijk het ook moge zijn haar door algemeen verstaanbare bewoordingen te vervangen. Als een bende-leider seint, dat de aanstekers niet gebruikt mogen worden, is het voor een outsider onmogelijk te weten wat hij bedoelt, maar de leden van de club weten, dat zij b.v. geen aanslagen mogen plegen.

Het voorbeeld is te duidelijk om waar te zijn. De vervreemding ten opzichte van de gewone taal heeft hier immers totaal niet het tragische karakter, dat het soms bij wijsgeren krijgt. Maar ook in dat geval zullen we er zoveel mogelijk aan vast moeten houden, dat de duisterheid een pathos is van de gewone taal, niet van de vaktaal.

Een bijzonder geval van vak-taal is het kryptisch-aenigmatisch taalgebruik van archaïsche dichters. Hier is zeker niet van een tragische duisterheid sprake, integendeel: zij heeft een ludiek karakter. Dat betekent niet dat, zoals misschien wel eens bij moderne dichters, de pathische duisterheid van de gewone taal op ludieke wijze wordt gehanteerd, maar dat wat in gewone taal gezegd kan worden of al gezegd is, wordt omgezet, vertaald in

[p. 402]

een dichterlijke vaktaal vol weinig voor de hand liggende wendingen en omschrijvingen. Het wordt dus in een dichterlijke vorm ‘gegoten’; nergens is de eenheid van vorm en inhoud zover te zoeken als hier. Alleen de vorm is dichterlijk. Daarom kon Plato, met betrekking tot een groot deel van de poëzie van zijn tijd zeggen, dat de belangrijkheid van een poëtische uiting geheel verdwijnt, wanneer je het metrum wegneemt en ziet wat er dan nog overblijft.

Huizinga wijst erop, dat dit kryptische taalgebruik vooral bij de oude Kelten gehanteerd werd in de poëzie. Het was dus allerminst zo, dat de dichter zich gedwongen zag om wat hij zeggen wilde ter sprake te brengen, zijn toevlucht te nemen tot een wijze van spreken, die niet direct verstaanbaar was; integendeel zijn doel was juist de raadselachtigheid te verhogen. Van het dichterlijke woord werd verwacht, dat het duister was en vol omschrijvingen. Wij vinden dat misschien meer gemaakt dan poëtisch, maar we moeten niet vergeten, dat die twee woorden dezelfde betekenis hebben. Een groot deel van onze bewonderde klassieke auteurs als Vergilius, Horatius en vooral Persius met al hun Griekse en Hellenistische voorgangers, streefden er zeer nadrukkelijk naar om op deze ‘geleerde’ wijze op te treden, met name door allerlei mythologische en geografische bijzonderheden aan te halen. Het was ‘dichterlijk’ Apollo ‘de Delische’ te noemen, omdat hij op Delos geboren was. Men behoort dit te weten, om dit soort dichterlijkheid te kunnen smaken. Moeilijker wordt het, wanneer Vergilius een priesteres van Apollo ‘Amphrysia’ noemt. Het woordenboek wijst dan de weg naar de Amfrysus, een rivier in Thessalië; nu, en in Thessalië had Apollo als herder in dienst gestaan van koning Admetus. Zo wordt dan Apollo en alles wat min of meer bij hem hoort ‘amfrysisch’. Maar dit bijvoeglijk naamwoord zegt weinig over de priesteres. Een naam op zich is al een donkere vlek in de helderheid van de taal, archaïsch, reddeloos identiek en zonder perspectief. Daarom wordt voor het moderne gevoel de naam, vooral de geografische, zo gemakkelijk tot een komisch element in de poëzie. Hier is het ernst. Ook het omgekeerde komt voor: in de oudheid is het rijm komisch, bij ons was het ernst. Het is intussen duidelijk, dat deze verklontering van zinloze wetenswaardigheden tot een ondoordringbare korst een soort van duisterheid oplevert, die op geen enkele wijze te verklaren valt uit de essentiële beperktheid van de menselijke taal. En nogmaals, wij vinden dit tegenwoordig een beetje walgelijk, maar ik weet niet, of moderne dichters helemaal vrij zijn van dit willlekeurig aenigmatisch taalgebruik. ‘Een dichter schrijft slechts voor een dichter verzen’, schreef Aafjes. Inderdaad, en een wiskundige schrijft slechts voor een wiskundige sommen. Men gaat te ver in zijn wanhoop, als men ook de poëzie tot een ludieke quasi-vaktaal laat worden. Zij is dan namelijk zover mogelijk van de plaats verwijderd, waar men zegt, dat zij thuis hoort. Maar dit alles kan een ongelukkige manier zijn om uit te drukken, dat ook de poëzie in haar moderne aspiraties zich meer leent om erop te deinen dan om ze te begrijpen. Dit houdt weer verband met de kwestie of niet de hele taal daartoe dient, of niet haar duisterheid moet

[p. 403]

voorkomen, dat de mens in het niets verzinkt. Maar zelfs al zou die vraag bevestigend beantwoord moeten worden, dan nog moet deze duisterheid authentiek zijn. Waar het dus bij de vraag naar het pathos van de duisterheid heel duidelijk niet om gaat, is het kryptische en aenigmatische. Want dat is willekeur en geen noodzaak of toch minstens: een subjectieve orkestrering van een niet geheel geriskeerde noodzaak. Het speelt zich bovendien af buiten de gewone taal. Dat is in dit geval heel gemakkelijk te constateren, juist omdat het kryptische ‘ongewoon’ wil zijn. Overigens is het niet zo gemakkelijk te zeggen, wat gewone taal is en welke plaats bv. de aardrijkskundige naam daarin heeft. Verwant met het kryptische, maar minder willekeurig, is de historisch gegroeide duisterheid van een archaïsche taal. Er is hierin en enorme verscheidenheid en het is voldoende er enige aspecten van aan te stippen. Het is bekend, dat de taal van de institutionele religie conservatief is. Hierdoor ontstaat in de loop van de eeuwen een duisterheid, die geheel verschilt van de gebrekkigheid die we aantreffen bij mystieke of apokalyptische uitingen. Maar ook hier is weer een grote verscheidenheid. Misschien is het toverwoord abracadabra ooit een vrome aanroeping van goden geweest, van wie men een vrij helder beeld had.

In het praktische gebruik zou het dan geworden kunnen zijn tot een kreet van zo substantiële duisterheid, dat men juist die ondoorgrondelijkheid als kern van de zaak moet beschouwen. Men zegt zulke spreuken, omdat zij onverstaanbaar zijn. Men verkeert in een situatie, waarin elk verstaanbaar woord onmiddellijk zijn zinloosheid zou openbaren. Men zegt het, omdat men iets moet zeggen, men prevelt het als verbale begeleiding bij een radeloze situatie, bij een zinloze ritus. Waarschijnlijk kan in de magie van een authentieke duisterheid sprake zijn, maar de toverspreuk die gehanteerd wordt, is nauwelijks nog taal te noemen. Zij heeft niet meer de functie van een woord, zij verliest zich totaal in haar eigen opaciteit en valt daarmee buiten het bestek van de gewone taal. In feite staat iedere liturgische taal aan dit gevaar bloot. Ieder moment is er de reële dreiging, dat zij tot een prevelement en tot abracadabra vervalt. De mogelijkheid van een herinterpretatie, die haar een weg naar zinvol gebruik open houdt, bestaat dan niet meer. Er is hier een onbegrijpelijkheid, die verband houdt met de historische groei van de religieuze taal of liever met haar verstarring, maar die tegelijk aanknopingspunten vindt in de religieuze of bijgelovige aanleg van de tijdgenoot; zonder deze aanleg zou die geschiedenis zinloos blijven.

Waar het Latijn de liturgische taal is, is zij voor ingewijden verstaanbaar, voor niet-ingewijden bijna zinloos van duisterheid en daarmee gedoemd tot een magisch gebruik. Maar ook binnen de eigen of bekende taal kan zich deze verstarring voordoen. Niet alleen kan zij op louter liturgische manier gebruikt worden, als ritueel prevelement, waarin de zin van de afzonderlijke woorden niet meer aan bod komt, maar bovendien ligt de liturgische taal altijd een ronde achter bij de levende taal, zodat zij ook hierdoor onbegrijpelijk wordt. De Romeinse priesters verstonden ook niet meer alle gebe-

[p. 404]

den, die zij tot Mars richtten en de Statenbijbel biedt ons menige moeilijke pasage. Hetzelfde zien we in de juridische taal, die het conservatieve karakter gemeen heeft met de religieuze taal. Het is niet helemaal vaktaal, die voor ingewijden duidelijk is; het is ook een verstarde taal met archaïsche relicten, een ‘potjeslatijn’.

Samenvattend zouden we kunnen zeggen, dat op oneigenlijke wijze duister is, wat principiëel wel verstaanbaar is, maar op secundaire gronden, die noch wezenlijk, noch absoluut zijn, helderheid mist. Om een beroemde distinctie van Marcel te gebruiken: oneigenlijk duister is wat met het probleem verband houdt of een probleem is, eigenlijk duister wat staat in de schemer van het mysterie.

Nu een zo groot woord als mysterie gevallen is, zullen we nogmaals onze aandacht richten op de religieuze taal. We spreken nu niet meer van het institutionele, conservatieve aspect hiervan en laten ook maar liever de schizofrene kant buiten beschouwing. We beschouwen nu de religie als een vorm van menselijk gedrag in grenssituaties, waarin een geëmotioneerd, maar beheerst taalgebruik tot bepaalde vormen van waarschijnlijk authentieke duisterheid leidt. Het gaat hier om het tekort schieten van de taal tegenover het mysterie. Dat is een zaak, die onze verwondering kan wekken. Want men kan zich afvragen, of het wel mogelijk is, dat de taal tegenover welke werkelijkheid dan ook tekort schiet. Moeten we niet zeggen, dat alles taal is wat werkelijk is en dat alles werkelijk is wat taal is? Taal en werkelijkheid hebben dezelfde uitgestrektheid, zoniet dezelfde inhoud. Hoe kan dan de taal ten opzichte van de werkelijkheid tekort schieten? Dat is inderdaad het probleem waarover het hier gaat; er is een spanning tussen taal en werkelijkheid, die theoretisch niet mogelijk zou kunnen zijn. Juist daarom kan men er niet in berusten. Was het nu zo, dat taal en werkelijkheid volkomen samenvielen, dan zou er geen moeilijkheid zijn. Het is trouwens de vraag, of de taal er dan wel zou zijn. Maar nog afgezien hiervan en aangenomen, dat taal en werkelijkheid op een bepaalde wijze toch indentiek zijn, dan nog blijft voor iedere gebruiker van de taal de taak bestaan, die indentiteit in zijn hanteren van de taal ook tot stand te brengen en wel op een wijze, waarin de medegebruiker van de taal zijn eigen poging herkent. In de meest voor de hand liggende gevallen is hierin al voorzien; banaliteiten kunnen wij met onze taal feilloos identificeren. De vaktaal gaat op gespecificeerd - en dat wil eigenlijk zeggen: kunstmatig voor de taal geschikt gemaakt - gebied nog iets verder. Maar het testgeval van onze mogelijkheden tot het identificeren van de dingen in onze taal is de grenssituatie. De vraag naar de duisterheid van de religieuze taal is dus tegelijk een vraag naar de overzichtelijkheid van de religieuze werkelijkheid. Het mysterie echter is per definitie niet overzichtelijk; religieuze taal is dus uit haar aard en op eigenlijke wijze een duistere taal. Een religieuze taal, die geheel helder geworden is, zoals het hier en daar gebeurt in de institutionele religie of misschien ook in de theologie, is op religieuze gronden onbetrouwbaar. Er moet minstens een rest van opaciteit blijven. En niet deze opaciteit, maar de totale helderheid zou de

[p. 405]

verdenking van verbalisme op zich moeten laden. Alleen een taal, die de werkelijkheid loslaat, kan helemaal helder zijn. De duisterheid van de taal houdt verband met het feit, dat zij de werkelijkheid moet identificeren en present stellen. De religieuze werkelijkheid is, van de mens uit gezien, de religieuze ervaring, vervoering, emotie, of welke naam men daaraan geeft. Het affect echter is uit zijn aard een realiteit, die nog niet met zich zelf geïdentificeerd is. Geen enkel affect is daarom adaequaat te verwoorden. Het religieuze stamelen is een bezig zijn met de religieuze werkelijkheid, die op haar beurt bezig is tot zich zelf te komen. Hoop en dreiging, zoals die zich uiten in het profetisch voorzeggen, kunnen niet anders dan op duistere wijze ter sprake gebracht worden; zegening en vervloeking, evocatie en incantatie hebben betrekking op realiteiten die er nog niet zijn. Ja, de godheid zelf is er nog niet; zij openbaart zich in een langdurig proces en dan nog blijft dikwijls haar naam in het midden. Waar de godheid een duidelijk geconstitueerde gestalte heeft, zoals bij de klassieke Grieken, dreigt zij tot beeld te vervagen en wordt dus een andere werkelijkheid, van een ander allooi. Er treedt dan een verschuiving op, die leidt tot een jacht naar het woord, waaraan geen einde kan komen. Deze jacht kan op zich zelf tot een vorm van religieuze literatuur worden, een psalm of een litanie.

Het onderscheid eigenlijk-oneigenlijk impliceert al een kritiek. Het criterium daarbij is de vraag: in hoeverre is de duisterheid noodzakelijk? Zolang deze vraag niet beantwoord is, is het onderscheid voorbarig en berust op het vermoeden, dat deze noodzaak niet altijd bestaat. Voor enkele gevallen kon dit met de gewenste duidelijkheid worden aangetoond, terwijl tevens waarschijnlijk gemaakt kon worden, dat de graad van noodzakelijkheid rechtstreeks verband houdt met de graad van werkelijkheid. Hierbij zijn veel schakeringen mogelijk. Men zou ook kunnen spreken van relatieve en absolute, of partiële en totale duisterheid, maar de termen absoluut en totaal zijn misschien te zwaar. Bovendien is duisterheid alleen dan interessant, wanneer zij tot op zekere hoogte luciede, dus maar relatief en partiëel is. De vraag blijft dus: in hoeverre is duisterheid van stijl en uitdrukkingswijze betrokken op de opaciteit van de wereld, die ter sprake gebracht wordt? In verband met het vermoedelijke antwoord op deze vraag werd het onderscheid gemaakt. Van oneigenlijke duisterheid moet in elk geval gesproken worden, wanneer op gecompliceerde en moeilijke manier gezegd wordt wat eenvoudig en helder te denken is. Aan hele taalprovincies wordt hiermee zonder meer het recht op duisterheid ontzegd.

Vooreerst aan de louter informatieve taal. Een bericht omtrent wat gebeurd is, kan helder zijn en moet helder zijn. Men zondigt tegen het ethos van de taal door op duistere wijze te zeggen wat ook helder gezegd kan worden. Informatie veronderstelt eenzinnigheid, zoals C.F. von Weiszäcker nauwkeurig heeft aangetoond. Maar het is een illusie te trachten de hele taal tot eenzinnige tekens te herleiden; men verpulvert haar daar-

[p. 406]

mee. Zonder evocatieve kracht, zonder hoe dan ook een magische lading te hebben kan het woord geen voeling blijven houden met het leven van de werkelijkheid Men kan het eens zijn met de uitspraak van Wittgenstein, dat wat gezegd kan worden, duidelijk gezegd kan worden, zonder met hem daaruit de conclusie te trekken, dat men dan ook moet zwijgen over dingen, waarover men niet kan spreken. Want vooreerst is deze uitspraak zelf allerminst eenzinnig. Ook zou de verplichting, die zij oplegt, de mens dwingen tot een askese, waarin hij zijn wezen verloochent. Alleen een kunstmatig beknotte mens zou met die eenzinnigheid genoegen nemen en de meest boeiende provincies van de werkelijkheid braak laten liggen. De identiteit van taal en werkelijkheid zou een steriel, kunstmatig karakter krijgen. Taal is, zo goed als al het menselijke, een poging, en er is geen duidelijke grens gesteld aan haar activiteit en haar onrust. Daarom zal juist de taal van denkers, die dit positivistische standpunt niet delen, het eerst neiging hebben duister te worden en daarmee aan eenzinnigheid te verliezen wat zij aan rijkdom wint. Eenzinnigheid is de exactheid, de juistheid, kunstmatig extract uit een bewerkte werkelijkheid. De waarheid daarentegen ontsnapt in haar veelzinnigheid aan de berekende greep van het exacte calculeren. En dit gebeurt niet omdat de calculatie niet exact genoeg zou zijn. Integendeel: hoe verfijnder het exacte rekenen verloopt, des te meer mist het van de waarheid. Want juist de fijnheid van zijn ramificatie is het die leegten schept. Helderheid roept een leegte op. De duistere taal daarentegen blijft in zekere zin magisch en evocatief van karakter m.a.w. de duisterheid is een poging; zij is niet een toeval of fatum, maar een bewogen pathos.

Wat wordt hier gepoogd? Is het de bedoeling de werkelijkheid op directe wijze aanwezig te stellen? Ik geloof het niet. Deze onderneming is zo massief, dat iedere poging tot directheid zich eraan zou vertillen. En de werkelijkheid, waarop deze taal betrekking heeft en waarmee zij geïdentificeerd zou moeten worden, is nog zo weinig doordacht, dat zij nog niet geheel werkelijkheid is. Zij laat zich niet bij de eerste inspanning, dus op directe wijze aanwezig stellen. Veeleer spreekt zich hier een intellectueel pathos uit over de opaciteit van de werkelijkheid; de worsteling met de taal verheldert de werkelijkheid, die zij tegenwoordig wil stellen. De taal roept de werkelijkheid op bij wijze van poging. Poging veronderstelt afstand, mogelijkheid tot mislukking. De taal is duister op grond van de mogelijkheid van haar échec. Haar duisterheid is de schaduw van de opaciteit van de werkelijkheid, die niet te overmeesteren d.w.z. te verwerkelijken is.

De heldere taal dankt haar helderheid aan haar ondubbelzinnig voortschrijden in een duidelijke richting op een gebied, dat te overzien is. Helderheid is voortgang, duisterheid is stilstand, verwijlen. Het is niet een veroverend marcheren, maar een hardnekkige pas op de plaats, waarin minder terrein veroverd dan aarde bewerkt wordt. Als poging is het een ritmisch herhalen van wat telkens weer mislukt. Het deinen, waarover boven gesproken is, is zo'n poging zich te identificeren met de plaats waar men

[p. 407]

aanwezig is. Het deinen in de taal is het ritmisch veroveren van de werkelijkheid die daarin en daardoor present gesteld wordt. De duisterheid van de taal geeft haar substantie terug aan de met haar geïdentificeerde werkelijkheid. De duistere taal, waarop ik dein, wiegt mij boven de afgrond van het niets. De duisterheid van de taal riskeert het nihilisme in goed vertrouwen op de substantialiteit van de werkelijkheid. Het deinen is een passieve, maar intense wijze van veroveren. Anders gezegd: de opaciteit van de stijl engageert de lezer. Schijnbaar houdt zij de waarheid op een afstand. Zij is een sluier die oneindige betekenis deponeert in het gesluierde. Het denken is niet mogelijk zonder de mogelijkheid van een oneindige progressie, zelfs op de plaats waar het begint. Filosofie is minder een kennis van de werkelijkheid dan een poging het bezig zijn daarmee legaal te rekken. Hiermee kan in verband gebracht worden Lessings beroemde uitspraak, dat hij, gesteld voor de keuze tussen het bezitten van de waarheid en het rusteloos zoeken ernaar, het laatste zou kiezen. De waarheid kan geen bezit zijn en wat men bezit kan de waarheid niet zijn, hoogstens een slip van haar gewaad. En bovendien kan men de intensiteit van het bezitten van dit bezit nog tot in het oneindige verhogen. Dit perspectief houdt de duisterheid open. Geen ware filosoof zou kunnen berusten in een rimpelloze helderheid; zijn element is de opaciteit. Zijn bezigheid heft die niet op, maar orkestreert ze op telkens andere wijze. Wijsgeren verschillen meer in stijl dan in thema of inzichten. Hun duisterheid is het uitstellen en op een afstand houden van de vernietigende helderheid. De verdonkerende ontkenning is even wezenlijk als de verhelderende bevestiging. Heideggers geniale perseveraties over elementaire kwesties ‘zur Frage nach dem Ding’ maken alle dingen systematisch beurs en ontnemen ze hun identiteit.. Op p. 24 heeft men nog ‘nur ein groszes Wirbeld im Kopf’. Zelfs glas wordt ondoorzichtig, maar het wordt ook warm en zacht. Filosofie is de meest duistere lust van de mens. Er is nog nooit een filosoof klaar d.w.z. helder gekomen. Klaar is alleen het voltooide, vernietigde; denken is behouden. Filosofie is de wijze van denken, die niet klaar wil komen. Het is daarom wezenlijk voor de filosofie, dat zij een oneindige progressie in het denken niet alleen toelaat, maar eist en bevordert. Inzoverre is zij methode. De methode, de weg heeft tot doel de afstand te doen voortbestaan, om aldus de jacht aantrekkelijk te houden. Deze jacht speelt zich af in de taal. Elke nieuwe vangst brengt en nieuw woord; een nieuwe methode is een nieuwe taal. De relatie tussen woord en werkelijkheid herhaalt zich binnen de filosofie als de relatie tussen denken en methode. Voor wie het woord de werkelijkheid ter sprake brengt, is het denken vervat in de methode, is het denken geheel methode. Of de methode is hinfällig. Hoe dan ook, het hanteren van het woord of het gehanteerd worden door het woord is zelfs al het denken. Dat betekent dat het denken etymologisch verloopt. Alleen al deze reflexie van de taal op zich zelf geeft aan het taalgebruik een zekere opaciteit. Want het woord wordt niet meer in zijn argeloosheid gebruikt. Het denken speelt zich af in de taal en treft dus ook de taal zelf. Tot op zekere

[p. 408]

hoogte verlamt het haar, zet haar op het spel, haar zijn en niet zijn. Zij wordt als het ware voortdurend uit het niets en het zwijgen omhooggetrokken. Zij wint hierdoor aan eigenlijkheid. De taal moet in een voortdurende spanningsverhouding staan tot het zwijgen, zich daaraan ontworstelen. Bij het religieuze stamelen is dit zeer duidelijk, maar niet minder waar is het bij het schijnbaar vakmatige of geraffineerde jargon van de grote wijsgeren. De taal wordt zinloos, wanneer zij niet meer de faculteit heeft op ieder ogenblik terug te vallen in het zwijgen en wanneer zij, zodra zij gaat klinken, niet grote stukken stilte uit de diepte meebrengt. Wanneer zij deze faculteit verliest, verandert zij in een taaltje en het is geen toeval, dat dit woord in zijn pejoratieve betekenis niet alleen gebruikt wordt voor allerlei soorten zinloos en gezellig gebabbel, maar ook voor de vaktaal en elke voor buitenstaanders onverstaanbare groeptaal. In de religieuze taal en de mythologie, de institutioneel geworden muthos, is deze dreiging het grootst en geeft het aanzien aan een hele verbale wereld. Wanneer op grond van de ervaring, dat het lichaam niet identiek is met zich zelf, eenmaal voor deze niet-identiteit het woord ziel gevormd is, dan is een volgens taalkundige wetten verlopende ontwikkeling van vermenigvuldiging en hypostasiëring van die zielen tot een dichtbevolkt hiernamaals bijna niet meer te stuiten. Niet geheel ten onrechte is de mythologie wel eens beschouwd als een ziekte van de taal; een interpretatie is hier noodzakelijk een Entmythologisierung.

Ook de wijsgerige taal wordt door dit gevaar bedreigd; zij is er al de dupe van inzoverre zij typisch wijsgerig is. Zij zal gemakkelijker tot verbalisme vervallen naarmate zij zich minder vasthoudt aan haar rechtmatige en authentieke opaciteit, waardoor zij met de realiteit verbonden blijft. Het verbalisme is een vorm van oneigenlijke duisterheid, die voortkomt uit het loslaten van de werkelijkheid. De taal biedt haar gebruiker de mogelijkheid zich in haar op te sluiten en haar als het ware chemisch te bewerken tot doorzichtigheid. Deze mogelijkheid wordt eerder verwezenlijkt door hen, die strikt logisch ‘doordenken’ en daarmee de toevalligheden van een taal tot lange, heldere slierten uittrekken dan door de grote meesters van het duistere woord, zoals Heidegger. Maar toegegeven: ook alle duisterheid heeft iets verbalistisch. Waar de taal haar transparante vanzelfsprekendheid verliest, krijgt zij schijnbaar meer aandacht dan zij verdient. Toch is het etymologiseren ook te zien als middel tegen het verbalisme. Het geeft aan het gebruik van de woorden een aarzeling mee, waarin zij zich kunnen ijken aan de werkelijkheid. In dit etymologiseren veranderen de woorden van gemakkelijk verwijzende tekens in zwaar geladen symbolen, die aandacht vragen voor zich zelf en dus voor de werkelijkheid, waarmee zij zo zwaar geladen zijn. Duisterheid vertraagt de taal en vertraagt het denken.

Maar deze vertraging is een uitdrukking van principiële rusteloosheid. De bedoeling van de eigenlijke duisterheid is op zijn minst een heldere waarheid zo te formuleren, dat zij niet als goedkoop en banaal opgevat kan worden. Men is niet duister om niet

[p. 409]

begrepen te worden, maar om niet verkeerd begrepen te worden - dat is veel erger dan in het geheel niet begrepen te worden. En men is dat dan niet opzettelijk, maar onwillekeurig, in een poging om als het ware het hele denkproces met al zijn zijwegen mede aanwezig te stellen. De wijsgerige taal is niet duister als vaktaal, maar inzoverre daarin de inspanning, de spanning en de opwinding van het denken mede ter sprake komt.

Maar vaak gebeurt het toch, dat zij ook als vaktaal een oneigenlijke duisterheid meebrengt, en menigeen zal een scholastiek adagium, dat in het Latijn nog net iets lijkt voor te stellen, als een platitude in de oren klinken, zodra het in gewoon Nederlands vertaald is. Toch blijft ook hier de gewone taal de basis, waarop de opaciteit pas zin krijgt. Nee, de duisterheid laat in het formuleren van een partiële waarheid een heel ‘systeem’ meeklinken. Daarom is dikwijls ook duisterheid wat op het eerste oog heel helder lijkt bv. een zinsnede van Leibniz, of althans door hem gebruikt: nil est sine ratione, niets is zonder grond. Er is bijna geen banaler uitspraak denkbaar, maar als men leest wat Heidegger over deze zin weet te zeggen, blijkt er geen woord of accent in gesproken te zijn, dat niet met vulkanische krachten geladen is. Helderheid is maar een kleine, open ruimte te midden van een oerwoud, een tijdelijk zwichten voor de illusie van een gemakkelijke rationaliteit, die alles tegelijk zou kunnen doorlichten. Alle grote filosofen zijn eigenlijk duister, is het niet per zin, dan toch per hoofdstuk; en in hun duisterheid zijn zij vervoerend. Men moet telkens weer de lectuur van hun werken onderbreken om met starende blik te deinen op het ritme van hun donkere woorden. Duisterheid wekt op tot denken en de grootste filosofen wekken het sterkst op, juist ook als men hun stijl niet helemaal doorziet.

Duisterheid is het onuitgesproken perspectief van heldere uitspraken, een wolk van mogelijkheden, die als een sluier hangt om een werkelijkheid. Een wijsgerige tekst biedt zoveel perspectieven, dat het onmogelijk is ze uit te spreken. En het perspectief, dat hier geboden wordt, is niet het perspectief van een open raam, maar warm en onderhuids als van een ontwakend lichaam. Aan het discursieve wordt in deze duisterheid de rijkdom van het comprehensieve gegeven. Ook hier is, zoals in de grote poëzie, de duisterheid dichtheid, verkorting. Maar terwijl deze dichtheid in de poëzie vaak gehanteerd wordt vanuit techniek en willekeur - hier is de archaïsche poëzie bedoeld, niet de moderne, metafysische, die in dit opzicht de filosofie volgt - is deze wijsgerige verdichting een poging om te grijpen en begrijpen wat ongrijpbaar en zwevend is en het daardoor tot werkelijkheid te maken op een wijze, waarop het bestaanbaar is nl. als verdichting, als samenvatting van een oneindig aantal mogelijkheden. Het heldere is onbestaanbaar; het is het verdampte. Aan een eenzijdige benadering wordt in de duisterheid de kracht van een comprehensief vatten gegeven. Daarom dwingt zij tot meedenken en interpreteren. Maar interpreteren betekent niet: eenzinnig maken; het is tot leven brengen vanuit schijnbare willekeur van de mededeling. Er zou een royale

[p. 410]

dissertatie te schrijven zijn over de vraag, wat interpreteren eigenlijk is, maar in dit verband kan volstaan worden met de vaststelling, dat het ongetwijfeld meer is dan met filologische middelen een tekst herstellen. De interpretatie moet adaequaat zijn ten opzichte van het geïnterperteerde; een filosoof interpreteert men filosofisch. En vooral moet de interpretatie betrokken zijn op de in het geïnterpreteerde ter sprake gebrachte werkelijkheid. Hierdoor verschilt de interpretatie blijkbaar van wat men commentaar noemt. Een commentaar voorziet een tekst van verduidelijkingen en verzorgt de tekst historisch en grammaticaal. De interpretatie riskeert de tekst eventueel ter wille van de werkelijkheid. De authentieke duisterheid is met een commentaar niet te verhelpen. Het commentaar kan een tekst belasten zonder die te verhelderen. Zelfs een heldere tekst kan duister worden door commentaar Er rijzen vragen, toespelingen gaan meewegen, gemeenplaatsen met een lange en interessante voorgeschiedenis komen aan het licht, ontleningen worden zichtbaar en dwingen tot het bestuderen van het oorspronkelijk verband. Kortom: een commentaar historiseert een tekst en belast hem met de dubbelzinnigheden van de geschiedenis, waaruit hij al of niet voortkomt. Een gehistoriseerde tekst spreekt niet meer, al is hij helder. Hij is ‘kalt gestellt’. Authentieke duisterheid daarentegen is warm; zij is niets anders dan de warmte van een identificatie-proces. Het commentaar bekommert zich niet om deze identificatie; de interpretatie is een poging haar mee te voltrekken.

Het gaat hier niet over de kwestie van logos en muthos. De logos is niet een meer geinterpreteerde vorm van de muthos en de interpretatie maakt van de muthos geen logos. Wel is het duistere woord meer mythisch dan logisch, maar men kan er dit mythische karakter nooit aan ontnemen. Want muthos is, aldus Walter Otto, het woord inzoverre het de werkelijkheid aanwezig stelt. Het mythische woord heeft een meer ‘totaal’ karakter.

Duisterheid houdt een uitnodiging tot meedenken in, en wel niet alleen in een bepaalde, door de logica verhelderde richting, maar in de breedte en de diepte. Er zijn allusies op zaken, die op dit moment niet ter sprake gebracht kunnen worden, maar waar wel aan gedacht moet worden. Een duistere zin is volgestouwd. Hij is daardoor nooit één-zinnig. Een-zinnigheid gaat ten koste van de waarheid. Er is nooit één motief. Er is altijd een kluwen. Een werkelijkheid is niet de verwerkelijking van één mogelijkheid, maar van een bundel. Het ene, heldere is denkbeeldig. En wat in de neo-platoonse wijsbegeerte zo genoemd wordt, is niet één in de zin van eenzinnig; het is veeleer alzinnig; alles is in dit Ene en dit Ene is in alles. Duisterheid is een schaduw van dit omvattende Ene in de taal. Daarom kan het onderscheid tussen een heldere en een duistere stijl ook in verband gebracht worden met de graad van bewerking en systematisering. Wat op korte termijn helder is, zoals het werk van Bergson, kan als systeem toch gekenmerkt worden door een warme opaciteit. Duisterheid kan een gevolg zijn van ongeduld, van een poging om direct te zeggen, die dan weer onwillekeurig tot her-

[p. 411]

haling en wijdlopigheid leidt. Zij is directer verbonden met de grond van het filosoferen. Deze grond is de identiteit van duisterheid en helderheid. Filosofie lost wel en niet vragen op; stelt wel en niet problemen: zij is de beweging tussen het een en het ander. Verwondering en vraagstelling zijn hier de bewegende krachten en de natuurlijke kleur hiervan heeft evenveel donkere als lichte toetsen.

Een teveel aan helderheid is oppervlakkig. Nu zegt Ortega y Gasset, dat het de plicht van de wijsgeer is, oppervlakkig te zijn, om aldus helder te kunnen zijn. Want helderheid is de wellevendheid van de filosoof. Maar dit oppervlakkig zijn veronderstelt weer de diepte. Het is de taak van de filosoof oppervlakkig te zijn in die zin, dat hij naar de oppervlakte brengt wat in de diepte is. Maar uit de diepte ophalen is hoe dan ook de diepte ter sprake brengen. Er is dan ook evengoed een tegengestelde en niet minder wellevende beweging mogelijk nl. het oppervlakkige meesleuren naar de diepte. Maar dat is een kwestie van persoonlijkheid of methode. Als Ortega de eerste methode kiest, volgt daaruit niet, dat hij in het geheel niet duister is. Zijn duisterheid is alleen meer gerekt, zoals ook die van Bergson. Men zou zich kunnen afvragen, of dit verschil in duistere en heldere of althans direct-duistere en direct-heldere stijl welicht verband kan houden met stilistische kwaliteiten. Nu zijn inderdaad wijsgeren als Ortega y Gasset en Bergson zonder meer geniale stilisten geweest, maar ik weet niet of het nodig is een groot auteur te zijn om helder te schrijven. Is niet elke dag opnieuw de krant glashelder volgeschreven? En er zijn van de andere kant grote auteurs aan te wijzen, die heel duister schrijven. Vrijwel alle grote Duitse filosofen zijn goede en duistere stilisten. Zijn zij minder gelukkig en is hun somberheid de oorzaak van hun duisterheid? Ook dat is moeilijk aan te nemen, want juist een pessimist als Schopenhauer drukt zich vrij duidelijk uit. En we kunnen ook moeilijk aannemen, dat er zondagskinderen in de wijsbegeerte zijn, die de meest afgrondelijke zaken glashelder kunnen formuleren. Wanneer dit bij een man als Leibniz het geval schijnt te zijn, blijkt bij nader inzien de helderheid zelf heel duister te zijn. Afgronden kunnen niet helder zijn.

Waarschijnlijk heeft het onderscheid dan ook minder zin dan op het eerste oog leek. Aan een bepaalde graad van intensiteit en extensiteit van denken is de duisterheid van uitdruking fataal verbonden. Licht en donker zijn niet los verkrijgbaar De duisterheid identificeert de helderheid met zich zelf en omgekeerd. Hamann definiëerde de duidelijkheid als een juiste verdeling van licht en schaduw en Heideger, die kan weten wat duisterheid is, zegt: ‘Das Deutliche und Lichte braucht indes das Dunkle und den Schatten, sonst gäbe es nichts zu verdeutlichen’. (Der Satz vom Grund, p. 24) Misschien wordt hier de zaak toch te simpel voorgesteld. Want er is geen sprake van een bewuste dosering van licht en schaduw. Dat zou alleen mogelijk zijn op grond van een willekeurig beschikken over los verkrijgbaar licht en schaduw, op grond dus van een principiële, totale helderheid. Maar helderheid is niet van duisterheid los te maken, zelfs niet als men ze beschouwt als een verovering daarop. Totale helderheid is in de

[p. 412]

situatie, waarin de mens de taal hanteert en door de taal gehanteerd wordt, zinloos. Al is het waar, dat alleen datgene te verhelderen is wat in zich zelf duister is, dan wil dit toch ook zeggen, dat de aldus verkregen helderheid aan de duisterheid haar substantie ontleent. Helderheid, die niet op duisterheid veroverd wordt, is even oneigenlijk als de oneigenlijke duisterheid, die even goed helder zou kunnen zijn. Noch het een noch het ander is een zelfstandige orde. De veroverde helderheid schept een rest van duisterheid, waaraan zij ontleent wat zij nog aan betekenis heeft. Zij is de organisatie van de organiseerbare delen van een totaliteit Wat overblijft, kan reddeloos duister worden, wanneer men de helderheid tot enige norm stelt. Daarmee schiet men dan ook reddeloos tekort ten opzichte van de werkelijkheid. De duisterheid is bijgevolg inzoverre adaequater ten opzichte van de gecompliceerde aard van de ter sprake gebrachte totaliteit, als zij toch een poging is deze totaliteit op directe wijze present te stellen, zonder een rest te scheppen. De donkere rest die zij zou moeten scheppen, verdeelt zij over de delen. Wanneer men nu deze rest beschouwt als een gevolg van een mislukte identificatie van taal en werkelijkheid, dan is het niet alleen duidelijk, dat juist in de heldere taal deze identificatie kan mislukken, maar kan misschien ook nader verklaard worden, wat het nu eigenlijk is, dat buiten de wijdlopige en toch kortademige stijl van de duisterheid om de taal duister maakt. Immers de rest is wat van een substantie zich tegen een totale verdamping verzet, dus tegen de helderheid.

In de taal lijkt dit de metafoor te zijn. Hij is het duistere element in het wijsgerig taalgebruik; hij is de kern van haar opaciteit, haar substantie. Wat blijft er van de Hegelse duisterheid over, als men zijn metaforen wegneemt, al die donkere en warme uitdrukkingen als omslaan en opheffen, ongelukkig bewustzijn, schedelplaats, Bacchantischer Taumel etc.? Er blijft misschien enige helderheid over, maar het is een helderheid zonder Hegelse substantie. De metafoor is meer dan een schot op de wereld vanuit de taal. Hij brengt een stuk wereld binnen de taal zelf. De metafoor is een donkere olievlek in de verdampende liquiditeit van de taal. Hij bindt haar aan de werkelijkheid en geeft daardoor aan de taal niet alleen haar opaciteit, maar daarmee tegelijk haar substantie. Schrijven is metaforen vinden en wie metaforen gebruikt, riskeert de duisterheid. Maar het is juist de duisterheid, waarin de identiteit van taal en werkelijkheid tot stand gebracht en bevestigd wordt.