Logo DBNL
Roeping. Jaargang 38 (1962-1963)

Roeping. Jaargang 38

(1962-1963)– [tijdschrift] Roeping–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Kroniek

‘Een pelgrim naar het absolute’

Bij de uitgeverij N.V. De Tijdstroom te Lochem is een boek verschenen over Simone Weil. De auteur is Robert Hensen en hij gaf aan zijn werk de titel mee: Simone Weil, een pelgrim naar het absolute[1]. Over Simone Weil is in het nederlandse taalgebied in 1955 reeds een uitvoerige studie door mij gepubliceerd[2] Gegeven het feit, dat de Redactie van Roeping het boek van Hensen aan mij toezond, is het niet verwonderlijk, dat ik zijn boek zal bespreken door zijn opvattingen met de mijne te vergelijken.

 

Het boek van Hensen is in 1962 verschenen. Hensen heeft dus over mijn studie kunnen beschikken en tal van verwijzingen getuigen ervan, dat hij dit inderdaad heeft gedaan[3]. Bovendien echter heeft hij kunnen putten uit de schat van informatie en reflectie die opgestapeld ligt in het boek van Jacques Cabaud, L'expérience vécue de Simone Weil[4], dat in 1957 verschenen is. Hij kent eveneens de studies van M.M. Davy, noemt echter niet haar beknopte maar zeer belangrijke werkje uit 1956[5]. Uiteraard stonden hem nog vele andere, in de laatste jaren verschenen werken ten dienste, maar de namen van deze twee auteurs mochten toch wel nadrukkelijk worden genoemd. Bovendien is de situatie sinds 1955 duidelijker geworden, doordat enkele werken van Simone Weil zelf sindsdien voor het eerst werden gepubliceerd. Allereerst het derde deel van de Cahiers[6]. Wonderlijk genoeg wordt dit werk door Hensen niet genoemd noch geciteerd en ik moet dus besluiten, dat het hem ontgaan is. Vervolgens, in 1955, Oppression et liberté, door mij op blz. 42 slechts als zojuist verschenen gesignaleerd, en de zeer belangrijke Ecrits de Londres et dernières lettres, dat in 1957

verscheen. Tenslotte in 1960 de Ecrits historiques et politiques[7]. Ook dit laatste werk blijkt aan Hensen te zijn ontgaan.

 

Zoals te verwachten was, heeft het werk van Jacques Cabaud zijn invloed op Hensen niet gemist. Dat hangt samen met de fragmentarische aard van Simone Weil's geschriften. Wanneer we l'Enracinement, dat inderdaad een geheel vormt, uitzonderen, blijken al haar werken te bestaan uit gebundelde artikelen en dagboek-notities. De artikelen zijn soms ‘ad alterum’ geschreven, door Simone zelf voor publicatie bestemd en soms ook gepubliceerd. De meeste echter zijn schetsen, aanzetten tot artikelen of niet meer dan ruim uitgewerkte notities. De drie delen van de Cahiers, waaruit La Pesanteur et la Grâce door Thibon werd samengesteld, zijn in der haast genoteerde gedachten, soms vier regels groot, soms enkele pagina's meestal echter binnen één enkele bladzijde gevangen. De Intuitions préchrétiennes en La Source grecque zijn schetsmatig en zouden door Simone Weil niet zonder meer rijp voor publicatie zijn geacht. Het belangrijke werk Attente de Dieu bestaat uit enkele opstellen en een zestal brieven, ten dele van autobiografische aard; en men realiseert zich gemakkelijk, dat een voor publicatie bestemde autobiografie er anders uitziet dan een die bestemd is om een hooggeacht priester inzicht te geven in persoonlijke beslissingen. Kortom, elke poging tot interpretatie van een dergelijk literair corpus is een hachelijke onderneming voor degene die haar beweringen vanuit haar bedoelingen wil verstaan en zich niet tevreden stelt met hun lijfelijke verschijning. Zoeken naar de intentie vanwaaruit de woorden voortkwamen, is echter zoeken naar de sprekende persoon zelf. Overtuigingen zijn immers meestal zuiverder geïncorporeerd in het leven van de persoon dan in zijn woorden, en dan nog is het woord voor de lezer nooit zo vol resonanties als datzelfde woord voor de schrijvende of sprekende mens was. En voor deze is het gesproken woord meer getrouw aan zijn intentie dan het geschreven woord. In het gesprek komt het woord immers voor het eerst uit de nog niet geheel duidelijke intentie naar boven. In de weerstand die de ander is, wordt de mens gedwongen zich bewust te maken wat hij ten dele nog vagelijk en onbestemd voelde en meende. Door te spreken geeft de mens vorm aan zijn overtuiging en zijn overtuiging wordt door de geslaagde vormgeving bevestigd.

Simone Weil te zien leven, te horen spreken, haar handelen mee te maken: dat verlangen wordt vrijwel in de mate van het mogelijke door het boek van Jacques Cabaud vervuld. Daarmee is aan onze poging tot interpretatie nieuwe steun gegeven. Het is ons

gegeven aan diezelfde woorden, die we ook vroeger al lazen, een nieuwe dimensie te geven. Wij kunnen hen thans immers plaatsen, niet slechts in ons eigen denken, maar ook enigszins in de continue gedachtenstroom die de denkende Simone Weil was en van wie we het leven in ons denkleven hebben nagevormd. Dit alles uiteraard tot op zekere hoogte: want er blijft een oneindige afstand tussen de levende mens en de meest nauwkeurig gedocumenteerde biografie.

 

Hensen heeft de woorden van Simone Weil aldus in zich laten leven. Hij heeft een boek geschreven dat op meeleven en naleven gegrond is. En daarom is het een rijk boek dat stimuleert en, zoals Simone Weil zelf beoogde, tot denken brengt.

Deze kwaliteiten komen echter het beste naar voren in het laatste hoofdstuk, waarin Simone's verhouding tot Kerk en Christendom aan de orde wordt gesteld. In de voorgaande hoofdstukken treffen we uitweidingen aan die ons soms vaag en soms minder gelukkig voorkomen. Ook met de interpretatie van Hensen kunnen we niet altijd geheel en al instemmen. Daarom zullen we enkele centrale gedachten een ogenblik nader bezien.

 

De inleiding schetst Simone Weil als het prototype van de geestelijke zwerver, degene die de valse ongestoordheid van wat zich als metaphysica, levens- en wereldbeschouwing aandient, heeft doorzien, en die anderzijds van zijn zwerverschap geen pose heeft gemaakt. Diens verontrusting heeft wezenlijk religieuse klank en moet wel contact maken met het christelijk geloof dat immers ook een spoorzoeken is en dat nooit zonder vragen is maar deze juist oproept. De geestelijke huize van Robert Hensen treedt aan het licht, waar hij zegt, dat deze vragen niet kunnen voortkomen ‘uit de toevallige gesteldheid van ons wezen’... ‘De mens stelt vragen, omdat hij daartoe wordt opgeroepen, omdat hém vragen worden gesteld’ (blz. 12).

Na het levendige eerste hoofdstuk over Simone's leven stelt het tweede hoofdstuk over haar levensloop (eigenaardige titel wanneer men de inhoud beziet!) de vraag hoe we de taal van Simone Weil moeten duiden. Ik meen niet, dat Hensen ons nader brengt tot de oplossing van dit uiterst delicate vraagstuk. Hij stelt vast, dat Simone alle historische zin mist en wijst er terecht op, dat haar de geschiedenis niet naar haar facta maar slechts als dialoog tussen God en de mensen interesseert. Vervolgens wijst hij erop, dat Simone haar godservaring christelijk noemt, maar dat zij anderzijds met het christendom heeft geworsteld. Tenslotte vraagt hij aandacht voor ‘de mystieke ader in haar leven’ (blz. 47). Na een korte beschrijving van de mystiek zoekt hij naar het kenniselement dat in de mystiek bevat ligt. ‘De kern van het mystieke kennen is een naakte, beeld-, begrip-, woord-loze tegenwoordigheid’ (blz. 49). Vervolgens werkt hij uit, dat de mystiek fungeert als ideologie-kritiek; ze manifesteert zich als een de gehele mens omvattende en strevende gerichtheid op een ‘laatste’; ze kan het contact betekenen met

het Zijnsmysterie dat zich als het volstrekte en omvattende voordoet (waarbij men bedenke: ‘God gaat het zijn teboven’, blz. 51); en tenslotte heeft de concentratie op het éne laatste dikwijls een sterk redelijke inslag in de mystieke vertolking, waarvoor verwezen wordt naar Eckhart, Parmenides, Plato, meerdere neoplatonici waaronder Proclus, en naar Willem van Moerbeke (sic). Men vraagt zich met zorg af welke eigenheid een zo breed opgevatte mystiek nog heeft, dat Proclus en Parmenides zowel als Eckhart kunnen worden genoemd. Als de mystiek gekarakteriseerd wordt door ‘een wijze van “komen”’, ‘een van buiten het bewustzijn op de mens toekomen’, waarbij dit komen ‘het karakter heeft van een Werkelijkheid die niet gekend wordt... maar in haar betrekking tot de mens bevroed wordt als een intensief, alles omvattend zijn... dat de ontvangende mens treft in een toestand van klare rust en stil open-zijn’ (blz. 47), is men geneigd met deze karakteristiek in te stemmen, maar in een tweede moment vraagt men zich af welk onderscheid er is tussen het contact met het zijnsmysterie en het contact met degene die naar Hensen's woorden het zijn teboven gaat. De vraag was echter of we nu in staat zijn Simone's woordgebruik te verstaan. ‘De mystiek van Simone biedt daar een verklaring voor’, meent Hensen (blz. 52). Nochtans wijst hij de mening van Thibon af. Hij wijst dus af, dat ‘Simone als mystica en niet als beoefenaar van de methaphysica spreekt’, zoals Thibon zegt. En wel omdat er nog een andere lijn is: ‘zij heeft ook een visie gekregen op de wereld, zij heeft ook metafysischontologische dimensies van de werkelijkheid willen blootleggen’ (blz. 13). Hensen opteert dus voor beiden: Simone is én geïnteresseerd in de metaphysica én zij spreekt als mystica. Nu moet het ons van het hart, dat deze oplossing ons puur verbaal voorkomt. Thibon heeft althans een duidelijke keuze gedaan en niet getracht onverzoenlijken bijeen te brengen. Want ik meen, dat beide wijzen van spreken inderdaad onverzoenlijk zijn. Daarmee ontken ik niet, dat Simone nagedacht heeft over de structuren van deze wereld en gevolglijk over de structuren van denkrichtingen, maar ze heeft dat niet als beoefenaar van de metaphysica gedaan. Eens in haar leven - en waarschijnlijk niet meer dan eenmaal - is God over haar gekomen. Deze beleving is sindsdien de oorsprong van haar spreken geweest. Vanuit deze overvloeiende zekerheid heeft ze gezocht naar haar woorden. De woorden die zij vond, waren echter in menig opzicht reeds bepaald. Ze putte hen allereerst uit een cultuurtaal waardoor aan die woorden bepaalde betekenissen waren gehecht; met name denke men aan de taal van de - europese en oosterse - auteurs die zij bestudeerd had én aan de taal van Alain waarin zij had leren denken. Vervolgens denke men echter aan de bepalende woord-kiezende kracht die haar psyche was. Want reeds door onze psychische geaardheid worden ons woorden en dus gedachten, oordelen en vooroordelen aan de hand gedaan. Zij gebruikt dus déze woorden maar stelt hen voortaan in de dimensie van haar Godservaring. Daardoor ontvangen zij een nieuwe zin. Natuurlijk: deze zin is slechts ten dele nieuw, want de oude zin laat zich niet volkomen doorstrepen - anders zou het spreken als samenspreken onmoge-

lijk worden en dus het spreken ophouden spreken te zijn -, en vervolgens omdat zij er niet geheel in slaagt haar beleving te verwoorden: de mystiek, zegt Hensen, is een beeld-, begrip-, woord-loze tegenwoordigheid en dus schiet ieder woord noodzakelijk tekort en is ieder woord een interpretatie, ja tot op zekere hoogte een vervalsing van de woordloze beleving. Blijft echter, dat de woorden een marge van nieuwheid ontvangen. Wanneer ze met deze ten dele nieuwe woorden over de structuur van de wereld spreekt, is zij geen beoefenaar van de metaphysica, omdat de metaphysicus als zodanig niet over die nieuwe zin beschikt. Verstaan we haar toch als beoefenaar van de metaphysica, dan verwaarlozen we hetgeen aan haar woorden juist nieuw is en doen we haar onrecht aan. Laten we overigens bekennen, dat het niet eenvoudig is een interpretatie van Simone Weil te leveren die trouw blijft aan hetgeen van een interpretator in haar geval gevraagd mag worden. Ik meen echter, dat het in beginsel mogelijk is. Ik zou dat willen adstrueren door het centrale vraagstuk aan de orde te stellen van de ontschepping, die hierin bestaat dat men afstand moet doen van de eigen persoon, en de daarmee verbonden vraag of Simone de wereld ontkent of althans voorbijgaat of integendeel beaamt. Eerst bezien we de mening van Hensen.

In het derde hoofdstuk spreekt hij over de weg van ‘God’ (waarom deze aanhalingstekens?) tot de mens. Dit hoofdstuk is het eerste waarin Simone Weil zelf aan het woord komt en dat wil zeggen, dat de lezer vanaf het begin binnen gevoerd wordt in haar grondovertuiging: God doet afstand van zijn macht. Want zó wordt de schepping door Simone verwoord, zó ook verstaat zij, dat Christus van alles ontledigd werd. Van nature oefent de mens alle macht uit waarover hij beschikt. Hij ontvangt echter uit de genade de mogelijkheid de weerloze God te volgen. Eerst moet hij oog hebben gekregen voor de schoonheid van de wereld - liefde voor die schoonheid is een impliciete liefde tot God - en hebben ingezien, dat de ijzeren noodzaak, waardoor de kosmos wordt geregeerd, een spiegelbeeld is van de volstrekte gehoorzaamheid die God van ons vraagt. Ten overstaan van het schone vervalt onze wil tot macht, onze drang tot eten: we ontvangen de genade te kunnen bezien wat niet gegeten mag worden en daardoor geven we ons ‘ik’ reeds op. Ten overstaan van de noodzaak leren we, dat wat is goed is en dat God onpartijdig is, zijn zon laten schijnen over goeden en slechten en dat ook wij aldus onpartijdig moeten zijn en wat ons overkomt zonder onderscheid hebben te aanvaarden.

‘De weg’ (hoofdstuk IV) tot God loopt over de tegenspraak - in de typische zin die Simone daaraan geeft - en de tegenspraak onthult slechts haar zin aan degene die tot de aandacht in staat is, tot het verwachten dat naar het aspect afwachten, zo zou ik willen preciseren, passiviteit impliceert, maar dat toch, als verwachten, slechts gerealiseerd kan worden door inspanning en begenadiging, en dat daarom werkelijk een passief-actieve werkelijkheid is. Simone schrijft: ‘de aandacht, alléen, deze aandacht, zó volledig, dat het “ik” verdwijnt, wordt van mij gevraagd’ (blz. 74). Hensen stelt,

wanneer hij over de aandacht reflecteert, dat bij Simone Weil het ‘ik’ enerzijds aanduidt de mens die uit zijn egocentriciteit moet worden verlost, anderzijds echter de gehele persoonskern die verdwijnen moet (blz. 75). Daaraan parallel ziet hij in Simone Weil een hang tot levensaanvaarding én een drang tot levensontkenning (blz. 76). De zin van het lijden, door Simone bij voorkeur geduid als een ondergaan van de macht, is deze (hoofdstuk V): dat er een leegte in ons komt. Weigeren wij naar vertroosting te zoeken - en dat kunnen wij alleen in kracht van de genade -, dan wordt deze leegte gevuld door God: God is de zin van het ongeluk. Wanneer Hensen dan de ‘ontschepping en de medemenselijkheid’ in het zesde hoofdstuk uiteenzet, wijst hij er terecht op, dat onze menselijke energie eerst moet worden uitgeput (‘versleten’, zegt Simone Weil), voordat deze leegte-tot-God optreedt. God zal de leegte vullen. Want God is onpersoonlijk, kent geen willekeur, geen ‘uitverkiezing’ dus, vult Hensen aan, maar is volstrekt universeel: niets is uitgesloten van zijn licht. God heeft alle macht, maar gebruikt haar niet: hij wacht op de leegte, hij wacht als een bedelaar op onze vrije instemming. Dat is de dwaasheid van zijn liefde die wij door een dwaze liefde van onze kant moeten beantwoorden.

Het laatste hoofdstuk over Kerk en Christendom, dat vele stimulerende gedachten bevat, komt terug op Simone's afwending van het concrete-aardse (blz. 115) die een toewending tot het aardse niet uitsluit (blz. 143) en ons wordt te verstaan gegeven, dat beide tendenties met elkaar in spanningsvolle verhouding zijn blijven staan.

Nu is het ongetwijfeld een vooruitgang te stellen, dat Simone Weil niet geheel en al de tijd heeft gehad om met zichzelf in vrede te komen (zoals ik het op blz. 279 heb geformuleerd); dat dus meerdere denkrichtingen tegelijkertijd in haar aanwezig zijn gebleven en ten opzichte van elkaar in een spanningsvolle verhouding zijn blijven staan. Hoe groot deze vooruitgang is, beseft men wanneer men het boek van Hensen evenzeer als het mijne met de studie van Moeller[8] vergelijkt. Moeller heeft Simone Weil gefixeerd. Hij ziet in haar een dogmatisch denker en hij kwalificeert haar denken als zeer ketters. Het is nooit in hem opgekomen, dat Simone Weil geen meningen geuit hééft maar meningen aan het uiten was. Hensen stelt uitdrukkelijk vast, dat hij niet zo hoog van de toren wenst te blazen als Moeller. In mijn studie heb ik een uitvoerig gesprek met Moeller ingelast, waardoor mijn werk, meer dan mij thans lief is, het karakter van een discussie verkregen heeft.

Maar thans komt het mij bovendien voor, dat het ongekwalificeerde woord ‘spanningsverhouding’ niet het laatste woord mag zijn. Ik zou eraan willen toevoegen, dat er verscheidenheid aanvaard moet worden, zeker, maar dat de verscheidenen niet als gelijkwaardigen náást elkaar kunnen staan en dat dus het éne aan het andere onder-

geschikt moet zijn. De spanning in Simone Weil is, om hetzelfde te zeggen, de spanning tussen de nieuwe en de oude betekenissen van haar woorden, waarvan de oude betekenis ondergeschikt is aan de nieuwe.

 

Om dit aan te tonen en dus de relatieve eenheid van haar gedachte aan te wijzen, kiezen we een van haar laatste opstellen: La personne et le sacré[9]. Het is duidelijk, dat in haar laatste geschriften de spanning tussen de oude en de nieuwe zin het meest omschreven aan het licht moet treden en ik zou Hensen willen vragen, of hij de verschillende levensfasen van Simone Weil wel voldoende onderscheiden heeft.

 

Reeds de titel van het bedoelde opstel is significant: het gaat om de verhouding tussen de persoon en het heilige. Het opent met de volgende woorden:

‘U interesseert mij niet. Dit woord mag de mens nooit tot een andere mens richten; anders begaat hij een wreedheid en kwetst hij de rechtvaardigheid.

Uw persoon interesseert mij niet. Dit woord kan optreden in een liefdevol gesprek tussen twee vrienden zonder kwetsuur toe te brengen aan wat men onder vrienden op de meest delicate wijze verhult.

Zo kan men zonder zich te vernederen zeggen: mijn persoon telt niet mee; maar niet: ik tel niet mee.

Dat is het bewijs dat de terminologie van het z.g. personalisme onjuist is. En op dit gebied kan men vrijwel geen verkeerde termen kiezen zonder te dwalen in het denken. In ieder mens is iets heiligs aanwezig. Maar dat is niet zijn persoon. Het is evenmin de menselijke persoon. Het is die mens zonder meer.

Er gaat op straat iemand voorbij met lange armen, blauwe ogen, met een geest waarin gedachten optreden die ik niet ken maar die misschien middelmatig zijn.

Noch zijn persoon noch de menselijke persoon in hem zijn mij heilig. Hij is het zelf en in zijn geheel; de armen, de ogen, de gedachten alles. Niets van dit alles zou ik kunnen schaden zonder onophoudelijk gewetensbezwaar’.

Voorlopig lees ik hier slechts, dat Simone Weil de term ‘persoon’ op een bepaalde wijze verstaat, én dat zij meent, dat die term aldus móet worden verstaan. Zoals zij de term ‘persoon’ gebruikt, is er een zekere tegenstelling tussen de individuele mens in zijn totaliteit en zijn persoon, ja de menselijke persoon in hem. ‘Persoon’ is dus niet een aanduiding voor de totaliteit, ja zelfs niet voor het belangrijkste deel van die totaliteit, want heilig is niet de persoon van of in de mens, maar de totale mens zelf. Voorts lees ik, dat Simone van mening is, dat zij deze interpretatie van de term op het taalgebruik funderen kan. Te zeggen: U interesseert mij niet, is wreed en onrechtvaardig. Maar ik kan zeggen: Uw persoon interesseert mij niet. Wanneer, vragen wij, ge-

bruik ik een dergelijke wending? Mij dunkt, dat aan Simone de volgende situatie voor ogen staat. Twee goede vrienden zijn in discussie gewikkeld en in een discussie zoekt men naar de waarheid, hetzij naar een theoretische waarheid hetzij naar de meest juiste beslissing. In zo'n discussie is mijn persoon niet van belang. ‘Persoonlijke’ belangen en vooroordelen moeten vaak wijken voor ‘de zaak zelf’. Ze kunnen met de waarheid en met hetgeen wij als te doen en te verlangen aanvaarden, in strijd zijn.

 

‘Al is de mens mij in zijn geheel heilig, hij is me niet heilig onder alle opzichten en naar alle aspecten. Hij is mij niet heilig juist voorzover zijn armen toevallig lang, zijn ogen toevallig blauw, zijn gedachten misschien middelmatig zijn. Noch, als hij hertog is, inzover hij hertog is; noch, als hij voddenraper is, inzover hij voddenraper is. Niets van dat alles zou mijn hand weerhouden.

Wat mijn hand weerhoudt, is de wetenschap dat, als iemand hem de ogen uitsteekt, zijn ziel verscheurd zou zijn bij de gedachte dat men hem kwaad doet.

Van de wieg tot het graf draagt elk menselijk wezen diep in zijn hart iets dat er - niettegenstaande de ervaring van de misdrijven die men begaan, geleden of waargenomen heeft - onoverwinnelijk op wacht dat men het goed en geen kwaad doet.

Dát is het wat vóór alles in elk menselijk wezen heilig is. Het goede is de enige bron van het heilige. Heilig is slechts het goede en wat tot het goede in betrekking staat’. Zodra men in de mens aspecten onderscheidt, vindt vindt men ook het niet-heilige. De mens zelf in zijn totaliteit is heilig, omdat hij gericht is op het goede en niet op het kwade. Want het goede is de enige bron van het heilige.

Men lette op de vaak terugkerende woorden ‘juist voorzover’. We verstaan, dat de persoon, waarover de vorige passus sprak, een aspect van de mens is: de mens voorzover persoon. Daaruit zien we in 1) dat de mens voorzover persoon niet heilig is, want het persoon-zijn is slechts een aspect; en 2) dat de totaliteit van de mens in zijn gerichtheid op het goede - en deze gerichtheid is kennelijk geen aspect maar de mens zelf - des te sterker ‘onpersoon’ of althans ‘onpersoonlijk’ genoemd zou kunnen worden, naarmate sterker geurgeerd wordt, dat we aan de ‘persoon’ als niet-heilig voorbij moeten gaan, willen we, om het verborgen voorbeeld te hanteren, tot de waarheid komen. Dat wil zeggen, we verstaan de woorden:

‘Het is er verre van, dat wat heilig is, de persoon is: heilig is wat in een menselijk wezen onpersoonlijk is’.

 

Het verborgen voorbeeld van de eerste passus treedt nu aan het licht:

‘De waarheid en de schoonheid bewonen het domein van de onpersoonlijke en anonieme dingen. Dát is heilig. Het andere is het niet, of als het heilig is, dan slechts als een kleur-vlek die, op een schilderij, een hostie voor zou stellen.

Wat heilig is in de wetenschap: de waarheid. Wat heilig is in de kunst: de schoonheid. De waarheid en de schoonheid zijn onpersoonlijk. Dat is te duidelijk.

Als een kind een som maakt en zich vergist, draagt de vergissing het cachet van zijn persoon. Maar als hij volkomen correct te werk gaat, is zijn persoon van zijn werk afwezig.

De volmaaktheid is onpersoonlijk. De persoon in ons: het aandeel dat wij hebben aan dwaling en zonde. De gehele inspanning van de mystici is er altijd op gericht geweest, dat er in hun ziel geen enkel deel meer zou zijn dat “ik” zegt’.

Houden we ons aan het verborgen voorbeeld, want juist door zijn verborgen aanwezigheid in de eerste passus wordt gemanifesteerd, dat de omschrijving van persoon in diezelfde eerste passus geschied is met het oog op de in het voorbeeld geviseerde gedachte. Die gedachte is nu uitgesproken: waarheid en schoonheid zijn onpersoonlijk. ‘Dat is te duidelijk’. Het is immers algemeen bekend, dat de waarheid universeel is. Ze geldt niet slechts voor mij. Vooroordelen gelden slechts voor mij. Maar als ik mijn vooroordeel afleg en tot een waar oordeel kom, communiceer ik met alle andere mensen. De waarheid geldt voor ieder, onafhankelijk van de toevallige ‘persoon’ die haar ontdekt of formuleert. Met de schoonheid is het analoog gesteld. We wezen reeds op de spanning tussen eten en bezien. De mens wil de dingen eten: zich de dingen toeeigenen, hen particulariseren tot de zijne. Het recht is in Simone's ogen de regeling die tot stand gebracht werd om de conflicten die uit het particulariseren voortvloeien, te regelen. De mens zou ook de schoonheid willen eten, maar hij kan - en dat is reeds genade - ontdekken, dat het schone zich eigenlijk niet eten laat maar dat het slechts bezien moet worden. Hetgeen wezenlijk ‘te bezien’ is, is voor allen te zien. Het schilderij is schoon voor allen, onafhankelijk van de toevallige ‘persoon’ die het in eigendom bezit. De schoonheid is universeel. ‘Dat is heilig’, zegt Simone Weil. Het onpersoonlijke is heilig. Het onpersoonlijke, zo verstaan we, is echter heilig, omdat het universeel is.

‘De volmaaktheid is onpersoonlijk’. Want de volmaaktheid is nooit het eigendom van iets particuliers. Het particuliere zou immers ophouden particulier te zijn, indien het volmaakt was. De volmaaktheid is dus onpersoonlijk, omdat het de alle particulariteiten tebovengaande universaliteit is.

En dan verstaan we beter waarom de persoon onheilig is; omdat hij het zijne, zichzelf: dat particuliere, vóór het universele stelt en daarmee, voorzover het in hem is, het universele opheft of althans belet, dat het gezien wordt. Hetgeen tussen de totale mens en de universele grootheden staat, moet dan ook worden weggenomen: de persoon, dat particulariserende aspect van ons, moet worden opgeheven. Zo deden de mystieken.

Onder de mystieken tellen we echter ook Simone Weil. Haar inspanning om volmaakt te zijn, was erop gericht al hetgeen, als particulier, afscheidt van het universele goede

en schone weg te nemen en tot datzelfde universele te geraken. Zoals wij spreken van ‘zichzelf wegcijferen’, zoals Johannes de Doper zei: ‘ik moet kleiner, Hij groter worden’, zo spreekt zij: de mens moet het eigene, zijn persoon die hem ‘ik’ doet zeggen, verliezen.

Hensen meent, dat aan de tendenz tot ontschepping - want deze term gebruikt Simone Weil op vele plaatsen - een wereldontkenning zou beantwoorden, hoewel hij constateren moet, dat er in haar ook een tendenz tot wereldbevestiging is. Ik meen, dat beide aspecten samengaan en dus niet eens in spanningsverhouding staan. De wereld moet ontkend worden: al hetgeen persoonlijk en particulier is. Maar de wereld moet beaamd worden: tot het onpersoonlijke, tot de universele waarheid en goedheid gebracht.

 

(Na betoogd te hebben, dat het collectieve nog gevaarlijker is dan het persoonlijke, schrijft zij:) ‘Het menselijk wezen ontsnapt slechts aan het collectieve, wanneer het zich boven het persoonlijke verheft en in het onpersoonlijke binnendringt. Op dat ogenblik is er iets in hem, een deeltje van zijn ziel, waarop niets collectiefs meer enige vat heeft. Als hij zich in het onpersoonlijke goede kan wortelen, dat wil zeggen: in staat wordt gesteld daaruit zijn energie te putten, is hij eveneens in staat om, telkens als hij daartoe verplicht denkt te zijn, tegen welke collectiviteit ook in te gaan, zonder op welke andere kracht - hoe klein maar werkelijk ook - te steunen...

Ieder die in het domein van het onpersoonlijke is binnengedrongen, ontmoet daar een verantwoordelijkheid ten overstaan van alle mensen: de verantwoordelijkheid om in hen niet de persoon te beschermen maar alwat de persoon aan broze mogelijkheden om het onpersoonlijke te bereiken overdekt’.

Het ik moet worden weggenomen, maar deze ontschepping is zo weinig een vernietiging van de mens - hoe zou ze, aangezien de persoon slechts een aspect van die mens is? -, dat die mens in het onpersoonlijke op een bron van geheel buitensoortige energie stoot en weet dat hij aan die energie deel krijgt: want er is geen groter energie denkbaar dan welke nodig is om in te gaan tegen de collectiviteit, door Simone Weil elders vaak het grote beest’ genoemd. Een dergelijk verzet, aldus lees ik in haar interpretatie van een passus van Plato, is waarlijk bovennatuurlijk en slechts door de genade mogelijk. Het ik moet worden weggenomen, maar de aandacht, waartoe ik thans in staat wordt gesteld - en nu verwijs ik naar haar magistrale uiteenzetting over de aandacht - heeft de ander: God, de wereld, de medemens tot voorwerp. De aandacht ten overstaan van de medemens resulteert in een woord dat voor Simone Weil de grens van het menselijkmogelijke aangeeft: ‘waaraan lijdt ge?’ Uit deze liefde voor de medemens komt haar bekommernis voort betreffende de sociale ideologieën en niet zuiver als wijsgeer maar gedreven door deze impuls onderzoekt ze de posities van Marx en anderen.

Wij hebben een verwijzing naar de mystieken ontmoet; het ingaan tegen het grote beest hebben we verstaan als bovennatuurlijk; maar we hebben nog niets gehoord over God. En is God niet bij uitstek ‘persoon’?

Simone Weil spreekt anders over God:

‘Het woord “persoon” wordt weliswaar vaak op God toegepast. Maar in de passus waarin Christus aan de mensen God zelf ten voorbeeld stelt - voor wat de volmaaktheid betreft die ze moeten bereiken -, treedt niet slechts het beeld van een persoon op maar vooral dat van een onpersoonlijke orde: “weest kinderen van Uw Vader in de Hemel die zijn zon doet opgaan over goeden en slechten en het regenen laat over rechtvaardigen en onrechtvaardigen”.

Deze onpersoonlijke en goddelijke orde van het universum heeft onder ons zijn beeld in de rechtvaardigheid, de waarheid, de schoonheid’.

Ons streven naar de universele waarheid en schoonheid, en gevolglijk ons streven om ons van onze eigen persoon te ontdoen, en - als gevolg van de ontschepping - ons streven om de anderen in het onpersoonlijke domein binnen te voeren, moet uiteindelijk verstaan worden als een streven om God in zijn onpersoonlijke houding tegenover de wereld na te volgen. God heeft geen particuliere plannen en de wijze waarop de (meeste) katholieken over de Voorzienigheid denken - alsof God zonder meer ten hunnen gunste uitzonderingen maakt op het wereldbestel - is in Simone's ogen absurd.

 

Aldus hebben we de centrale gedachten van Simone Weil kunnen verstaan. Maar dit verstaan neemt niet weg, dat men zich blijft ergeren aan haar wijze van spreken. Door de term ‘persoon’ duiden wij immers niet één aspect en niet het onheilige in de mens aan maar juist die mens zelf die in zijn totaliteit respect verdient. En daarom gaat men naar verklaringen zoeken. Deze zijn inderdaad legio. Men speurt haar bronnen na. Men wijst - ik heb dat zelf uitvoerig gedaan - op oosterse invloeden die zelfs haar woordgebruik hebben bepaald. Hensen wijst op boeddhistische motieven in haar ontscheppings-leer: afstand doen van het niet-ik en, daar het empirische ik ook tot het niet-ik behoort, ook van dat empirische ik; zo geraakt men tot het ware ik. Wat is dat? Boeddha heeft zich daarover niet uitgesproken maar later tijden hebben twee antwoorden gegeven: het ware ik is niets, en: het is een niet meer te vatten grootheid. Hensen erkent, dat Simone de weg van het boeddhisme niet heeft gekozen, maar: ‘er is een neiging in haar die aan deze keuze en haar gevolgen telkens voedsel geeft’ (blz. 76). Voor de leer van de aandacht heb ik verwezen naar het Evangelie (de slaaf die wacht tot de heer terugkeert), de Tao te King en de Bhagavad-Gîta (blz. 59-62). Men moet vervolgens verwijzen naar haar psychisme en de wijze waarop dit door de levensomstandigheden gevormd is of erop gereageerd heeft. Het ‘ik’ spreekt sterk in het ongeluk, zwak echter in de vreugde; Simone nu heeft de vreugde slechts schaars maar het ongeluk overvloedig ervaren; de gedachte dat we in de opgang omhoog afstand moeten

doen van het ‘ik’, lag haar nabij. En misschien spreekt ze zo graag over het ‘onpersoonlijke’, omdat ze, geïsoleerde enkeling, nooit ‘wij’ heeft kunnen zeggen. Overgevoelig als ze was, werd ze vaak gekwetst door mensen die ‘het goed bedoelden’, zoals wij zouden zeggen, maar die toch niet met dezelfde aandacht als zij en meer vanuit vooroordelen, zelfs met meer fanatisme en meer ‘persoonlijke’ belangen op de waarheid gericht waren of deze veronachtzaamden. Hensen wijst voorts terecht op een fundamentele ‘bevinding’: ‘deze wereld is “dicht”, “massief”, van een metalen kilte. De mens kan er niet vitaal en zinvol in functioneren’ (blz. 116), en daarom is zij geneigd de wereld over te slaan en uit te wijken naar de innerlijkheid (blz. 117). Ook moeten we aanvaarden, dat er in haar een onbewuste drang naar de gnose aanwezig was: eigenlijk is toch de wereld slecht, is toch het individuele slecht, en ligt in de kennis onze enige redding.

Vele invloeden zijn dus aanwijsbaar en deze laten zich niet geheel en al verzoenen. De aandacht waarom het Evangelie vraagt, is toch anders geaard dan het wu-wei; de boeddhistische tendenz naar vernietiging van het ik verschilt toch van het christelijke ‘zichzelf wegcijferen’.

 

Maar waar vele beïnvloedingen náást elkaar genoemd worden, is waarschijnlijk geen van hen voldoende. Ik meen dan ook, dat we de spanningsfactor nog niet zuiver hebben gelocaliseerd.

De mystieke ervaring is de meest fundamentele ‘gebeurtenis’ in Simone's leven geweest. De mogelijkheid die zij niet had voorzien, is werkelijk geworden: God is over haar gekomen. Haar God is dan ook niet de God van de filosofen maar de God van Abraham, Isaac en Jacob. Vanuit deze ervaring spreekt zij thans. De reeds aanvaarde gedachten, houdingen en bevindingen verwerpt zij niet - ‘toch heb ik nog half geweigerd, niet mijn liefde maar mijn verstand’[10] - maar zij ontvangen een nieuwe dimensie: ‘Daarna eerst begreep ik, dat Plato een mysticus is, dat geheel de Ilias baadt in het licht van het christendom en dat Dionysius en Osiris op zekere wijze Christus zelf zijn; en mijn liefde is erdoor verdubbeld’[11].

God is over haar gekomen, en dat dit geschieden zou, had zij niet voorzien. Het christelijk geloof was in haar solliciterend present maar ze beleed het niet. Hoe had ze zich dan op God kunnen richten? Zeker, ze wás gericht: naar de gehele kracht van haar zuivere aandacht was ze gericht op de waarheid, de schoonheid, de goedheid. Met voorbijzien van haar eigen particuliere interessen, ondanks haar constante hoofdpijn en ten koste van immense inspanning had ze zich ingezet voor hetgeen de medemens goed zou doen, omdat ze begrepen had, dat de ziel van de mens erop gericht is, dat men

hem goed doet en verscheurd wordt bij de gedachte dat men hem kwaad doet. Deze gerichtheid op het universele goede en schone blijkt thans een gerichtheid op God te zijn geweest. God heeft haar niet begenadigd omwille van eigenschappen in haar die niet met het universele goede in verband zouden staan maar juist voorzover ze op het universele, niet door de verscheidenheid van de personen verdeelde ware en goede gericht was. God is het antwoord op deze ‘onpersoonlijke’ gerichtheid. En dat is niet vreemd, want God zelf is universeel in zijn gerichtheid op het geschapene. Hij heeft Simone Weil begenadigd en begenadiging is om niet, maar Hij heeft haar daarom toch niet zonder enige reden begenadigd. Die reden was echter niet gelegen in de persoon van Simone Weil, onzeker, zich van niets goeds bewust, wetend ‘dat zij in zich de kiem droeg van alle of bijna alle misdrijven’, ‘een verrot instrument’. Daarom kan die reden slechts gelegen zijn in haar liefde voor het ware en schone: en dus zal aan ieder die aldus het ware en schone bemint, kunnen geschieden wat aan haar geschied is. God handelt universeel, ‘zonder aanzien des persoons’, onpersoonlijk. En dat impliceert voor Simone ook het volgende: dat God zich niet aan een bepaalde persoon opdringt. God is als een bedelaar: hoewel Hij alle macht bezit, wacht hij af of de mens Hem in staat zal stellen Zijn genade te schenken. Hij wacht, weerloos, op onze instemming.

Als dit ongeveer een weergave is van de context van haar fundamentele beleving, verstaan we haar wijze van spreken als steeds méde een spreken hierover. Al haar oude woorden zijn althans in de nieuwheid van déze dimensie één. Maar niet al haar oude woorden waren evenzeer geschikt om met de nieuwe zin te worden begiftigd: zij zijn aan de nieuwe zin ondergeschikt gemaakt maar ze verdragen deze onderschikking niet alle even gewillig. De spanning in Simone waarover we spraken, is naar onze mening wezenlijk in deze grotere of kleinere onwil gelegen.

 

Dat de oude woorden nieuw worden, sluit niet uit maar in, dat er geen ándere, geen gehéél verschillende woorden in haar spreken optreden. Dit inzicht dank ik aan Hensen. ‘Spreken wij dus over de reductie die Simone Weil ongetwijfeld op het christelijk geloof heeft toegepast’ (blz. 124). Voortdurend treffen we bij haar de woorden geloof en liefde aan, maar het woord hoop kent zij nauwelijks. De hoop nu is wezenlijk aan de mens als levend in de tijd. ‘Dát het geloof leeft krachtens een hóóp en de verwachting kent van de voleinding der geschiedenis, is hier weggesneden; want de hoop is een soort “kwade trouw”, volgens Simone een zwakte van de mens die blijft zoeken naar “vergoedingen” voor wat hem hier in het heden kennelijk ontbreekt. De hoop wordt gekruisigd door de gehoorzaamheid...’ (blz. 124). Geen eschatologie dus, geen hoop ook op een gelukkig leven na de dood, want ook de zaak van ons geluk laten we aan God over.

Hoe dit te verstaan? ‘Het is o.i. iets te eenvoudig om te beweren, dat Simone Weil de bijbelse boodschap eigenlijk niet begrepen heeft... het kan immers niet gaan om de

reproductie van een aantal bijbelse noties doch om de vertolking van een waarheid, welke een beweging ten leven is en geen toestand, geen bestand van waarheden...’, zegt Hensen terecht (terecht ook tegen uit onvolkomen inzicht voortgekomen formuleringen in mijn boek). Maar als Hensen dan ter verklaring naar haar bevinding verwijst en preciseert, dat deze niet slechts de bevinding van een metalen wereld maar ook die van een ondoorzichtige geschiedenis is waarin de dramatiek van het leven met een voortgang en een voleinding verdwenen is, dan zou ik thans geneigd zijn te zeggen: mijns inziens te eenvoudig. Want ook de zo breed begrepen bevinding is ‘een oud woord’ en ontslaat dus niet van het zoeken naar de nieuwe dimensie. Als hoop en tijdelijkheid wezenlijk verbonden zijn, hebben beide een marge van nieuwheid ontvangen. En dan moet men bedenken, dat voor Simone Weil tot op zekere hoogte waar is, dat het wezenlijke al geschied en niet nog te verwachten is. God is over haar gekomen. En als men aanvoert, dat dit moment verleden is en dat ook zij toch moest uitzien naar het eeuwige leven, dan antwoord ik, dat door haar mystieke ervaring de gehele tijd-structuur niet slechts veranderd maar in zekere zin opgeheven is. Het moment van haar mystieke ervaring was niet een zeker moment onder vele andere: in haar ervaring heeft ze de zin en de vervulling van de tijd al beleefd. M.M. Davy heeft in drie bladzijden een analyse gegeven van Simone's tijd-opvatting waarop ik meen te mogen steunen[12]. Daarom heb ik in het begin van deze recensie spijtig geconstateerd, dat Hensen dit werkje niet schijnt te kennen. Lezen we deze ogenschijnlijk onbeduidende aantekening: ‘Schoon - verworteling - verdrag tussen zichzelf en zijn eigen bestaansvoorwaarden - cirkel van de tijd. Bewerken dat de tijd een cirkel en geen lijn is’[13]. Davy leest hieruit, dat Simone wil spreken over een tijd die geen stroming kent, een poëzie die geen gisteren en geen morgen kent: dat ze, in éen woord, spreekt over iets ontijdelijks. Er zijn momenten - en momenten schijnen te behoren tot de tijd - die volheid en diepte zijn zowel in de zin van het heden als in de zin van de toekomst en die daarom met ontijdelijkheid en eeuwigheid verwant zijn. Wie een dergelijk moment - Prof. Peters zou over ‘gevulde ogenblikken’ gesproken hebben - ervaren heeft, kan de tijd niet langer zonder meer als een opgaande lijn zien. Momenten van zuivere schoonheidsontroering komen aan dergelijke momenten nabij. Het genieten van het onpersoonlijke, het universele schone kan aan sommige bevoorrechten reeds een dergelijke eeuwigheids-ervaring verschaffen. Maar het universele schone is slechts het onder ons verblijvende beeld van de onpersoonlijke, universele God.

 

Herman Berger

Wolkers tussen geloof en ongeloof

Er is iets mis gegaan met de eerste roman[1] van Jan Wolkers. Hij komt niet op dreef. Om drie figuren die het boek niet nodig heeft aan onderdak te helpen, verlopen er zeven hoofdstukken waarin de roman over Erik van Poelgeest wel een aanloop neemt, maar geen gedecideerd begin. Het zijn de adellijke lampekappenmaker d'Ailleurs, Van Grouw, W.A.-directeur van een schildersacademie, en het katholieke meisje Ans. Bij de eerste is Erik als tekenaar in dienst, bij de tweede schildert hij uit liefhebberij, de laatste is zijn verloofde. Het kan geen kwaad ze te kennen, maar als het er later op aan komt, leidt hun bestaan tot niets en staan ze maar in het licht. Wie desondanks doorleest bemerkt al gauw dat functioneel belangrijker figuren met omgekeerd evenredige plaatsruimte zijn bedeeld: de vader, de moeder, de broer. De drie die dan nog overblijven zijn weer rijkelijk bedacht: de schilder De Spin, het joodse meisje Elly en natuurlijk Erik van Poelgeest zelf. Niets van wat de laatsten overkomt is op zichzelf belangrijk: niet dat De Spin zich verhangt, niet dat Erik het meisje wurgt, en ook niet dat hijzelf tenslotte doodgeschoten wordt door de bevrijders van het land. Dat alles heeft belang voor de (fictieve) geschiedenis, maar tot de roman behoort het niet. Die verloopt van hoofdstuk 11 tot 17, beslaat daar een zeventig bladzijden, en die nog niet eens allemaal. Zeven hoofdstukken dus die de andere twaalf verklaren en ook wel veronderstellen, maar ze niet rechtvaardigen.

Dit boekhoudkundig oordeel is een artistieke waardeschatting. Het beweert dat de zeven inleidende en de twee besluitende hoofdstukken maar matig interessant zijn. Ik geef niet veel om een vertelsel, ook niet als het bij elkaar gehouden wordt door een thema. Vertelsel is het boek voorzover het de laatste levensmaanden verhaalt van een eenzame jongen. Thema heet het als die jongen zijn eenzaamheid meevoert in een afstotelijk litteken, voor iedereen zichtbaar, voor hem zelf vertaalbaar als de ratel van een melaatse. Het is erg, maar het betekent niet veel. Wie er vroeg genoeg bij is vindt baat bij psychiaters te kust en te keur. Het hoeft niet altijd een glinsterend pantser te zijn. Niet dat zo'n geschiedenis niet alleronderhoudendst kan worden uiteengezet. Tien van de twaalf literaire debuten wijten hun aanzijn aan de welgemeendheid van een zelfbeklag dat opgewekt speelt met zichzelf. Meer is niet nodig tot vertroosting van wie toekijkt. Geen kwaad dus van het vertelsel dat Kort Amerikaans óók is. Maar zijn belang ligt pas daar waar dit vertelsel ineens naar de achtergrond wijkt omdat er zich midden in het boek met grote eigenzinnigheid een roman begint af te spelen van een zo intense concentratie dat de zeven korte hoofdstukken er eigenlijk nog teveel voor zijn. Er sterft een broer. Hij sterft achter glas, want zijn ziekte is besmettelijk. Erik heeft tot deze dood geen toegang, maar sprakeloos achter het raam is hij de enige getuige. In nog

geen vijftien regels is het gebeurd: het omhoog komen van de stervende, het heffen van een gebalde vuist, het vallen van die vuist, de gespreide vingers. Het is een teken, het is taal, het vraagt erom verstaan te worden. Als Erik thuiskomt, zal zijn vader omhoog wijzen en zeggen: Wij hebben een voorspraak in den hemel, maar dat betekent het niet. Het was een vuist en die vuist is gevallen. Er moet iets ontsnapt zijn langs die open vingers, nog juist voordat de dood ook dat nog grijpen kon. Als er niets van het leven ontsnapt aan de dood, dan is het een schande. Dan was het een woedende vuist, verachtelijk teruggeslagen door een schandalige God. Het is niet zomaar te geloven dat God en de eeuwigheid bestaan, maar als ze niet bestaan is alles uitgehold en is alles een schande. Dan heeft het bedrogen geloof van zijn broer wanhopig een leegte geranseld tussen zichzelf en God, die als Hij bestaat aan die leegte schuld heeft.

Erik van Poelgeest krijgt het gebaar niet vertaald als hij terugwandelt in de richting van Endegeest, het krankzinnigengesticht, en Rijngeest, psychiatrisch instituut voor gekken van goede huize. Het is allemaal geest, denkt hij, het hangt als droog zand aan elkaar. Als er een kreet of een vloek over de velden gaat, dan is het voor hem of de Geest Gods weer zweeft over de wateren. De gekken staan voor hun karretjes, een bewaker schreeuwt een bevel: Langzaam zetten ze zich in beweging, hun hoofden gebogen, hun lichamen schuin naar voren. Alweer een teken dat oriënteert en dat verstaanbaar wordt in de mistroostige tramritten van de moeder, die voor de ondergedoken Erik dagelijks warm eten brengt in een armzalig pannetje, en later de tijding van de dodelijke ziekte, in het dolen van Erik zelf door de stad, uitlopend in de doolhof van het ziekenhuis op zoek naar zijn broer, en vooral de wandeling van de vader en de moeder naar hun juist gestorven zoon. Tot hiertoe heeft de Here hen geholpen. Tot hiertoe wel, maar ze gaan te ver, Hij zal ze in de steek laten. De gebalde vuist reikt niet verder dan een gebied waar geen ander verkeer is dan de horizontale kringloop rond de dood. Van boven of van beneden weet men er niets: doodlopende weg. Als hij bestaat mag hij ze niet in de steek laten, als hij niet bestaat, moet hij voor hen doen alsof. Daartussenin leeft Erik, in de strook niets die de drogrede sluit. Zou God werkelijk bestaan, vroeg hij al toen hij twaalf was aan zijn broer. Je moet niet zo ouwehoeren, was toen het antwoord. Nee, je moet niet ouwehoeren, maar nu heeft hij zijn vuist gebald, achter het glas, een raadsel en voorgoed onaanraakbaar voor de levenden.

De dode ligt opgebaard in de rouwkapel. Dit hoofdstuk is de tegenhanger van het andere. Laat de doden de doden begraven, maar wat doen de levenden? Wat Erik doet is niet het resultaat van overleg, het is een kans die hij waarneemt, zonder te weten waarom. Over de deurpost liep een lieveheersbeestje. Erik pakte het en liet het naar de top van zijn vinger klimmen. Daar klapte het zijn dekschildjes omhoog, ontvouwde zijn vleugels en vloog. Erik ving het uit de lucht en hield het in zijn gesloten hand gevangen. (...) Hij liep naar de kist van zijn broer toe en schoof het glazen deksel er gedeeltelijk af. (...) Hij stak zijn gesloten hand in de kist en tikte het lieveheersbeestje

op het doodskleed van zijn broer. Er is geen enkel raadsel mee opgelost, maar onbewust heeft Erik het gebaar van zijn broer beantwoord, ongewild de dood ontkend met het rode schildje van onsterfelijkheid.

De rest heeft geen belang. Het staat er maar, in die lakonieke verteltrant, als landschap waaruit het kleine verhaal, de eigenlijke roman, reliëf moet krijgen, los en omhoog moet komen, zonder veel plan, voorlopig en onoverzichtelijk als de proefvluchten die herfstvogels improviseren voor de grote trek naar het zuiden. Dit beeld dat Wolkers zelf gebruikt als hij vertelt van de begrafenis, typeert zijn eigen boek, dat er kennelijk een is van een geboren verhalenschrijver. In alle bijfiguren zit stof genoeg voor een verhaal, maar ten opzichte van de werkelijke roman zijn ze weiland rond een kerkhof. Dat geldt ook voor de episode van De Spin, de schilder die Erik op de academie ontmoet, al zie ik lezers die er hevig van onder de indruk zullen raken. Allicht bedoeld om het eenzaamheidsthema te verzwaren en door te trekken, wordt hij kromgetrokken door een bestemming die puur literair is. Artistieke moedwil maakt van hem een karikatuur, een monster, om niet te zeggen een draak. Hij stamt met heel zijn omgeving uit de school van Bordewijk, en zijn zwaarte is dubbel hinderlijk doordat hij nu ook nog het gewicht moet torsen van een al te duidelijke hypotheek.

Voor het overige is het stemgeluid van Wolkers wel nieuw: recalcitrant maar bescheiden op het verlegene af, met een verdrietige geestigheid die toch maar liever een klein beetje branie schopt dan het sonore koor te helpen versterken van degenen die van zoveel dingen zeker zijn. Herinnert het wel eens aan W.F. Hermans, dan is het niet in de ondubbelzinnigheid van de beschuldiging, maar, insinuerend, in de aanklacht waarvan werkelijk klagen het eigenlijkste bestanddeel blijft. Met katholieken of antirevolutionairen, zoals bij Hermans, heeft die aanklacht geen uitstaans, al moet men ook hier niet schrikken van een stiekeme pastoor die langs de weg der demonstratie argeloze meisjes op het idee brengt van wat van Jones niet mag. Wolkers' aanklacht richt zich dwars door de geconcretiseerde levenssituatie heen tegen een God die weigert zich te openbaren. Het ongeloof van Erik is zijn enig houvast aan Hem. Bestaat Hij, waarom zwijgt hij dan en neemt Hij genoegen met de schande van Zijn onbereikbaarheid? Welnu, Hij bestaat, het is zeker, maar Erik weigert het te geloven. Het zou een erkenning zijn van een schandalige God. Zo lijkt hij toch weer op Hermans, niet de briesende die altijd gelijk heeft, maar de mytische van De Donkere kamer van Damocles. Het is zeker dat Dorbeck bestaat. Osewoudt moet het wel geloven, maar Dorbeck had zich moeten vertonen. Voor Wolkers is het zeker dat God bestaat, hij weet het, maar wat hij weet betekent dat hij geloven moet in een schande, en dat verdomt hij. Osewoudt klaagt iedereen aan die niet gelooft in het bestaan van Dorbeck, Wolkers klaagt regelrecht God aan omdat Hij zelf er schuld aan heeft dat niemand in Hem geloven kan. Pater Beer heeft er niets van begrepen. Hij gelooft in gebedsverhoringen en loopt rond met kersttakjes en kaarsjes. Gods goedheid is eindeloos. Maar Pater Beer gelooft niet

in Dorbeck en dat was het enige dat erop aan kwam. Eriks vader weet er ook niets van. Ik bid dag en nacht. Als God ons gebed niet verhoort moeten we berusten. Gonzende bijbelteksten maken dat gemakkelijk. Maar voor Erik is er maar een tekst: Hij is groot. Zijn opgeheven arm blijft voor altijd in mij omhooggeheven. Die vuist heeft zijn vader niet gezien. Osewoudt hoont Pater Beer, die beter diende te weten; Erik ontziet het verdriet van zijn vader, die niet ook nog hoeft te weten wat hij niet heeft hoeven zien. Dit alles wijst erop, voor de zoveelste keer, dat er buiten geautoriseerde tradities geloof naar verantwoording zoekt. Wij wisten het, maar opnieuw maakt het indruk. Ik voor mij moet bekennen dat de spanning van De Donkere Kamer van Damocles voor mij wegvalt als het niet meer de spanning is van het absurd geloof. Dorbeck zou God kunnen zijn, en Osewoudt zou zijn geloof in hem kunnen legitimeren met behulp van de Leica, maar het Godsbewijs mislukt, en Osewoudt, bloedgetuige, moet eraan geloven. Bestaat Dorbeck? Pater Beer kan niets voor zijn gelovige doen, zoals geen bijbel en geen leergezag de leegte kunnen verdonkeremanen die Erik van Poelgeest gezien heeft. Maar als hij de God die hij kent en verwerpt ter verantwoording roept, blijft het altijd mogelijk dat hij dat doet uit naam van een andere God die hij er nu al van verdenkt een betere te zijn. Geloof wettigt ongeloof, ongeloof legitimeert geloof. Tegenover ieder ander is dit een doorzichtig theologisch listigheidje. Maar als iemand weet dat de afgrond de afgrond oproept, moet het Wolkers zijn. Een eerste heeft hij gepeild, met een moed die doet verwachten dat hij niet zal terugschrikken voor alle volgende, gepeild ook met dat quelque chose d'ardent et de tendre waarvan Baudelaire nog zei dat het de grondstof was van het werkelijk schone, en dat voor ons alleen nog bewijst dat het niet om hersenschimmen gaat. De rest van het boek, het zijn maar omtrekkende bewegingen, begrijpelijk genoeg bij wat hem allicht voor een eerste roman wel wat beangstigend voor ogen stond, maar achteraf voor Wolkers, lezers noch toekomst terzake.

Fons Sarneel



illustratie


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs