Roeping. Jaargang 38

[p. 223]

Kroniek

Wijst de moderne missiologie een verkeerde weg?

Wanneer Henri Bruning een van degenen was wier denken zich meebeweegt met de brede stroom der gangbare progressiviteit, dan kon men bij voorbaat raden wat hij schrijvende over het onderwerp ‘missionair christendom’^[1] te berde zou brengen: dat de missionaris er niet op uit moet trekken met een godsdienstig en kultureel meerderwaardigheidsgevoel dat geen achting kent voor het eigene van andere godsdiensten en kulturen; dat hij integendeel liefdevol moet openstaan voor de autentieke waarden in religiositeit en levenspraktijk van hen aan wie hij het evangelie verkondigen wil; dat hij de niet-christelijke godsdiensten eerder moet zien als preparatio evangelica dan als duivelse misleidingen. Wie enigszins van het werk van Bruning op de hoogte is vermoedt dus al dat dit niet de waarheden kunnen zijn waar het de schrijver om gaat. Wanneer Bruning schrijft kan men inzichten verwachten die getuigen van een zeer persoonlijke omgang met zijn onderwerp. Men zou een geschrift van Bruning een verademing kunnen noemen temidden van een overvloed aan vooral herkauwende publiciteit, ware het niet dat Brunings stijl er zich op toe schijnt te leggen zulk een kwalifikatie te weerspreken. Wanneer Bruning iets te zeggen heeft heeft hij het zo hevig te zeggen dat zijn gedrevenheid gaat lijken op drijverij. Hij harnast zijn waarheden dat ze er stijf van staan. Men krijgt niet eens de kans hem gelijk te geven.

De impuls die Bruning tot het schrijven van dit boek heeft aangedreven is de plotseling baanbrekende overtuiging geweest dat de bovenvermelde nieuwere missieopvattingen [overigens zo oud als de missie zelf; men leze slechts Paulus' rede op de Areopaag] totaal tekortschieten om het missiewerk van een deugdelijke grondslag te voorzien. Lezend in het Aziatisch Dagboek van prof. dr. H. van Straelen S.V.D. heeft de auteur een ontstellende ontdekking gedaan: hier was een man aan het woord, een bekend geleerde, een gerenommeerd Japankenner, een openlijk voorstander van de moderne missiegedachte, die voor de waarden van de Japanse religiositeit en kultuur geen enkel begrip kon opbrengen maar slechts hooghartig dedain. De schok van deze ervaring brengt schrijver tot een rigoreuse konklusie: wanneer een intellektueel als Van Straelen zo onomwonden faalt in het in praktijk brengen van zijn eigen theorie, wat valt er dan op dit punt te verwachten van de doorsnee-missionaris? Moet het, ook bij een maximum

[1] Henri Bruning, Vormkracht en onmacht van de religie, Missionair christendom, Uitgave Verbum Humanum, Arnhem 1961.

[p. 224]

aan goede wil, niet ver boven zijn intellektueel vermogen worden geacht de godsdienstige en kulturele werkelijkheid van het volk waaronder hij arbeidt ook maar enigszins in zijn volheid te verstaan?

Toch is deze vraag niet meer dan een voorspel op een nog veel dieper snijdend probleem: gesteld dat de missionaris er inderdaad in slaagt het religieuse denken en voelen van de niet-christen zuiver te peilen, is het dan geen kwetsende usurpatie dit denken en voelen naar de christelijke waarheid te willen ombuigen? Moet dit meest intieme, meest persoonlijke bezit van de mens niet worden geëerbiedigd als een heilige grond, welke men niet met bedoelingen, hoe verheven ook, betreden mag? Bruning voorziet het antwoord, dat het voor de missionaris onmogelijk is zulk een kwetsende indruk te vermijden, omdat hij optreedt in naam van Christus die door zijn pretentie ‘de Weg, de Waarheid en het Leven’ te zijn zichzelf tot steen des aanstoots heeft gemaakt. Deze redenering vermag hem echter niet te overtuigen. De mens kan immers wel optreden ‘in naam van een Waarheid die boven alle niet-christelijk waarheidsverstaan uitgaat, maar hijzelf is van die Waarheid hoogstens een benadering, een bescheiden benadering, een interpretatie en een niet geheel onvertroebelde interpretatie’. Wellicht is Bruning geneigd de toepasselijkheid van dit argument te overschatten. Schrijver denkt vooral aan een ‘wetenschappelijke’ benadering van de niet-christelijke godsdiensten met de bedoeling de preparatio evangelica in hen te achterhalen. Inderdaad kan een benadering via een vergelijkende godsdienstwetenschap die het christelijk geloof als gegeven waarheid vooropstelt door de niet-christen moeilijk anders dan als kwetsend worden ervaren. Maar het valt te betwijfelen of een dergelijke missioneringsmethode de intentie van de moderne missiegedachte juist zou vertolken. Op de eerste plaats zou kunnen worden opgemerkt dat de godsdienststudies in het kader van de moderne missiewetenschap niet primair voor de verkondiging schijnen bedoeld maar vooral voor het gebruik in eigen kring, als middel om gelovigen en missionarissen de ogen te openen voor de waarden van de niet-christelijke religies. Op de tweede plaats lijkt het onwaarschijnlijk dat men ooit de illusie zou hebben gekoesterd de ‘doorsnee-missionaris’ tot een verfijnd kenner van de niet-christelijke godsdiensten te vormen, doorkneed in een subtiele gesprekstechniek. De opvoeding tot eerbied tegenover de niet-christelijke kulturen is de waarde die ook Bruning aan de moderne missietheorieën toekent, maar niet nadat hij ze in hun ‘eigenlijke strekking’ - in zijn ogen dus het verkrijgen van een intellektuele greep op de niet-christelijke religies - heeft afgeschreven. Nu zal het ongetwijfeld waar zijn dat in sommige geschriften de moderne missiegedachten op een min of meer intellektualistische en imperialistische wijze worden uitgewerkt. Maar als deze gedachten blijkbaar in staat zijn sommigen op te voeden tot een houding die de niet-christelijke godsdiensten oprecht respekteert, dan kunnen zij toch niet verstoken zijn van het besef dat men de goddelijke lichtsporen in de religiositeit van de niet-christen eerder ontmoet met een ontvankelijk hart dan met een vorsend verstand. In de

[p. 225]

publikatie van de vooraanstaande missiologische denkers zal uiteraard de ontmoeting met de niet-christelijke religies plaatsvinden op een hoog intellektueel niveau. Maar het is niet geoorloofd hieruit voetstoots af te leiden dat de grondgedachten van deze missiologen aldus wezenlijk gekoppeld zouden zijn aan de specifiek wetenschappelijke methode.

Kompositorisch beschouwd maakt Bruning's studie een nogal rapsodische indruk. Bij wijze van inleiding gaat voorop een diepgravende meditatie over het gebod van de naastenliefde. De eigenlijke gedachtengang begint dan met de afrekening met pater Van Straelen, overbodig uitvoerig omdat de schrijver het blijkbaar niet kan laten ook de niet-verstaander tot inzicht te willen dwingen.^[2] Deze weerlegging van Van Straelen's minachting voor de Japanse reliogisiteit wordt bekrachtigd met een indrukwekkend hoofdstuk over het boeddhisme; dan neemt de auteur de draad van zijn betoog weer op in de polemiek tegen de moderne missie-theorieën, waarna de laatste hoofdstukken gewijd zijn aan het aanduiden van vastere grondslagen voor het missiewerk.

In het hoofdstuk over de naastenliefde heeft Bruning zijn visie neergelegd op het wezen van het christendom. Zijn uitgangspunt is dat wij God niet rechtstreeks kunnen beminnen en dat God daarom aan ons niet meer dan de naastenliefde vraagt. Nu is het inderdaad duidelijk dat wij van ons uit niets ‘rechtstreeks’ tussen ons en God kunnen denken. Maar het bevrijdende van de Openbaring zou juist hierin kunnen bestaan dat wordt onthuld dat het van-ons-uit-denken niet het laatste woord heeft. Als ik bid tot God dan doe ik dat door bemiddeling van een beeld dat ik van Hem vorm. Als Hij mij echter rechtstreeks hoort, mag ik dan niet aannemen dat ik rechtstreeks tot Hem

[2] Hoezeer zulke pogingen voor de niet-verstaanders boter aan de galg zijn gesmeerd wordt aangetoond door de reaktie op Vormkracht en onmacht van de religie van prof. dr. L. Elders in de juli- en augustus/septembernummers van Streven. Prof. Elders is door Brunings visie en vooral door zijn aanval op Van Straelen zodanig geïrriteerd dat hij geen enkel positief aspekt in het werk vermag te ontdekken. Hij beroept zich in zijn polemiek tegen Bruning o.a. op de leer van de Kerk, op de wetenschappelijke verdiensten van prof. Van Straelen en op de ervaringen van ‘de missionarissen’, zonder dat het één ogenblik in hem opkomt te bedenken dat: a. wat hij voor de leer van de Kerk houdt wellicht voor een deel verouderde theologie zou kunnen zijn; b. iemands wetenschappelijke kennis geen enkele garantie inhoudt voor de zuiverheid van zijn persoonlijke stellingname; c. de sociale wetenschap toch wel afdoende heeft aangetoond hoe gemakkelijk de ervaringen van een bepaalde groep zich modelleren naar haar vooroordelen. Prof Elders suggereert verder dat het boeddhisme wel eens een perversie zou kunnen zijn van het animisme. De intensiteit waarmee hij heeft geprobeerd dit boeddhisme te peilen kan men proeven uit zijn reaktie op de boeddhistische spreuk ‘gij hoeft de waarheid niet te zoeken; houdt slechts op bedoelingen te hebben’: ‘gezien de toestand waarin het mensdom zich bevindt’, aldus prof. Elders, ‘zou het wel zeer bevreemdend zijn als men de waarheid zou kunnen vinden zonder er naarstig naar te zoeken’.

[p. 226]

gebeden heb? En als Christus verzekert dat Hij de liefde tot de naaste beschouwt als rechtstreeks aan Hem gericht, past het ons dan er op te staan dat dit wat ons betreft niet opgaat? Als God ons als eerste gebod geeft dat wij Hem boven alles moeten beminnen, moet men dan niet hardhorig zijn om te verstaan dat Hij geen liefde voor Zichzelf vraagt? Wat zou dan bijvoorbeeld de zin moeten zijn van de mystiek?

Maar deze kwestie ter zijde. Wellicht denken velen dat de waarde van de naastenliefde in de huidige Kerk wel zo als vanzelfsprekend wordt gezien dat er geen reden bestaat daar nog uitvoerig de nadruk op te leggen. Om op het terrein van de missie te blijven: gaat de verkondiging van het evangelie niet steeds gepaard met het lenigen van velerlei geestelijke en lichamelijke nood, met een vaak heldhaftige zorg voor zieken, gebrekkigen en verdrevenen? Toch is dit alles Bruning niet genoeg. Het komt hem voor dat de Kerk nog altijd voortstormt naar ‘grootser’ doeleinden, naar triomfantelijker overwinningen, dat zij nog altijd de werken der naastenliefde ziet als dienstbaar aan haar uitbreiding en haar glorie, in plaats van in de naastenliefde zelf haar glorie en haar vervulling te zien. Is het niet een angstig klein deel van al de inspanningen in dienst van de Kerk opgebracht dat rechtstreeks gericht is op het vormen van een gemeenschap in liefde? Het is echter alleen en bij uitstek de als persoonlijk ervaren liefde die naar Christus verwijst. Wie dit met Bruning overweegt beseft dat het nog altijd broodnodig is de verhouding tussen missie en christelijke naastenliefde als een open probleem te zien.

Zo staat het ook met de prioriteit van Gods eigen woord. In het verleden is de missionaris wellicht vaak teveel grossier in waarheden geweest en te weinig verkondiger van het evangelie, overbrenger van Christus' woord. Het nieuwere missionaire denken houdt het gevaar in [volgens Bruning: houdt in] dat opnieuw aan het menselijk woord een te grote waarde wordt gehecht, dat de traditionele westers-theologische geloofsuitleg wordt vervangen door een interpretatie naar de ander toe, die dus nog altijd onze interpretatie blijft. Het kan uiteraard niet de bedoeling van de Kerk zijn Gods woord te verkondigen zonder het te interpreteren en zonder te trachten het voor de niet-christen in zijn situatie verstaanbaar te maken. Niettemin bestaat er een zorg voor de aanpassing van Gods woord die een gebrek aan vertrouwen verraadt in de kracht van dat woord.

Het ‘verbijsterend verzuim’ dat Bruning aanwijst in het totaal ontbreken van vertalingen van de hoofdwerken van de christelijke mystiek voor de volken van het Oosten die toch zelf een oeroude mystieke traditie hebben, wijst in dezelfde richting: het overschatten van verklaring en uitleg en het onderschatten van de menselijke mogelijkheid rechtstreeks door waarheid en schoonheid getroffen te worden.

In het voorgaande konden slechts enkele facetten worden aangeduid van de veelomvattende problematiek die Bruning behandelt. Wellicht is dit toch voldoende geweest om duidelijk te maken dat, ondanks de weerstanden die schrijvers denk- en schrijftrant

[p. 227]

niet nalaten op te roepen, tenslotte slechts de erkenning rest dat de auteur een werk tot stand heeft gebracht dat onweerstaanbaar doorstoot naar de fundamenten van het christelijk-missionaire handelen. Men kan dit boek niet lezen - tenzij men bij voorbaat niet wil verstaan - zonder over vormkracht en onmacht van het missionaire christendom tot dieper nadenken en tot rijker inzicht te worden gebracht.

Clemens Raming

De hierarchie der waarden

Dezer dagen was het vier jaar geleden, dat wij op een zondagmiddag naar het Canisius-college wandelden om een rede van prof. Rogier te gaan horen op de feestvergadering van St. Adelbert. Het was een middag vol zon en zomerwind; voor een oud-leerling van genoemd instituut leek het een late, maar verlokkelijke gelegenheid om te spijbelen. Wij heben er geen spijt van gehad, dat we niet voor die bekoring bezweken. Daarbinnen, in de stijve vergaderzaal, werd het bijna even zonnig als buiten.

Rogier's tirade over de ‘volgzaamheid’ blijkt bij nalezing slechts een betrekkelijk klein onderdeel van zijn omvattende voordracht geweest te zijn. Toch heeft dàt deel destijds de meeste aandacht getrokken, en ook in onze herinnering is het blijven bovendrijven. Misschien juist vanwege het zomerse effect, want het verwekte in bijzondere mate wat in parlementaire verslagen ‘vrolijkheid’ heet. Zelden heben wij een publiek zo zorgeloos zien genieten van de kritiek, waarmee het zelf gesausd werd. Het vermaakte zich kostelijk, het verkneukelde zich over zijn eigen feilen, zoals de redenaar die uit de doeken deed. Onstuimig volgde het de spreker in zijn stormloop tegen de volgzaamheid; heel Adelbert rees als het ware op om ineens uiterst eigengereid en daarmee dan ook mateloos creatief te worden. Wij bekennen gaarne, dat wij door die geestdrift werden meegesleept. Zij werd pas verstoord, toen onze buurman sotto voce opmerkte: ‘Eén bisschoppelijke brief tegen de volgzaamheid, en je zou eens wat zien’.

Sindsdien hebben wij ons afgevraagd, of volgzaamheid wel een eigenschap op zichzelf is, of niet veeleer een vacuum, een afwezigheid van initiatief. Rogier zelf trachtte volgzaamheid zorgvuldig te onderscheiden van gehoorzaamheid. Blijkbaar moeten wij haar, waar het impulsen en weerstanden van geest en verstand geldt, óók onderscheiden van meegaandheid of inschikkelijkheid als practische deugden in het menselijk verkeer. Maar wie geen eigen opvattingen of overtuigingen heeft, kan slechts die van anderen volgen en doet daar verstandig aan; omgekeerd vormen eigen denkbeelden of intuities precies in de mate van hun sterkte vanzelf een weerstand tegen iedere sleep. Een besluit om onvolgzaam te zijn heeft dus op zichzelf geen inhoud; men kan niet self-propelling zijn zonder propeller.

Maar als volgzaamheid zelf niet zozeer oorzaak als wel effect van onderspanning is, zou een primaire oorzakelijkheid daarvan misschien in andere factoren te vinden zijn.

[p. 228]

De nalezing van Rogier's voordracht heeft wat deze vraag betreft onze aandacht gevestigd op de zogenaamde ‘hierarchie der waarden’.

De redenaar zelf zei daarover het volgende: ‘Wij, katholieken, zijn het erover eens dat er belangrijker dingen bestaan dan de wetenschap en het complex van verschijnselen, dat de cultuur heet. Er is een hiërarchie der waarden. Geleerde of kunstenaar te zijn mag verdienstelijk heten, een goed christen te zijn is meer. Ongelovigen mogen de beoefening van de wetenschap voor de belangrijkste occupatie van de menselijke geest houden, een gelovige zal zeggen, dat bidden hoger staat. Wij hebben geen vermetel vertrouwen in de wetenschap en zullen niet licht haar cultus tot het niveau van de godsdienstbeleving opvoeren, wat mij in sommige niet-katholieke geleerden bepaald opvalt. Zelfs in de rechtstreekse dienst van de mensheid en van de Kerk achten wij haar nog maar een belang van de tweede rang.’

Toch was de spreker blijkbaar niet van oordeel, dat in deze opvatting van de hiërarchie der waarden een verklaring, - en daarmee dan ook een rechtvaardiging, om niet te zeggen een verheerlijking - van het door hem bedoelde tekort aan wetenschappelijke en algemeen-culturele activiteit en belangstelling te vinden was. Hij zocht naar andere causale factoren, waaronder dan de volgzaamheid haar bijzondere plaats kreeg. Maar het komt ons toch voor, dat deze ‘hiërarchie’ - indien het daarmee inderdaad zo gesteld zou zijn als men uit Rogier's summiere weergave kan verstaan - op zichzelf een afdoende en overvloedige verklaring van het fenomeen zou leveren. De gelovige zou dan immers terecht van wetenschap en cultuur kunnen zeggen, wat een geleerde wel eens gezegd heeft van de politiek: dat zij een tweede-rangs bezigheid is voor tweederangs mensen.

Om aan deze conclusie te ontkomen, zou men moeten kunnen aantonen, dat er iets niet klopt met die ‘hiërarchie’. Hiërarchie nu betekent zoveel als heilige of gewijde rangorde; oorspronkelijk duidde het woord de rangorde der kerkelijke ambten aan; afgeleid wordt het gebruikt voor iedere min of meer ambtelijke ladder, die dan ‘de hiërarchische weg’ heet. In zulk een rangorde dekken de rangen elkaar; er is slechts onderschikking, geen nevenschikking. De vraag zou dan zijn of er inderdaad zulk een rangorde - en slechts zulk een rangorde - bestaat tussen het heilige en het niet-heilige, tussen natuur en bovennatuur. Rangorde van waarden veronderstelt haar gelijksoortigheid, die het pas mogelijk maakt, hen op eenzelfde ladder te plaatsen. Tegenover de ‘hiërarchie der waarden’ stelt zich dan ook wel een ander theorema, waarvan de indrukwekkende Duitse betiteling ons is bijgebleven sinds zij het onderwerp noemde van het eerste buitenlandse congres, dat we ooit als student bijwoonden: ‘die Eigenständigkeit der Kultursachgebiete’.

Onze belangstelling in dit vraagstuk vindt voedsel op een gebied, dat ons meer vertrouwd is dan dat van de cultuur-in-het-algemeen, nl. de politiek. Ook in de discussies over de politieke actualiteit duikt het nl. herhaaldelijk op. Een recent voorbeeld moge daarvan getuigen.

[p. 229]

In een artikel in ‘De Tijd’ van 4 juli j.l. waarin hij de houding van de Tweede-Kamerfractie der K.V.P. toelichtte terzake van enkele moties betreffende de eventuele intrede van Spanje in de E.E.G., schreef Dr. W. Schuijt: ‘Omdat wij, katholieken, over de democratie rustiger denken en niet de minste neiging hebben deze te verabsoluteren, benaderen wij het vraagstuk-Spanje anders’. Hier is blijkbaar weer de ‘hiërarchie der waarden’ aan de orde; zij relativeert, naar het schijnt, ook de waarden van de politiek en geeft ‘ons katholieken’ daarvan een rustige afstand.

Moeten wij ons daarbij neerleggen? Wij merken op, dat het om de democratie gaat. Buiten beschouwing kan hier dus blijven de beleidskwestie, die in casu de Kamer verdeelde, t.w. of men onder de bestaande verhoudingen Spaanse vliegen beter kan vangen met stroop dan met azijn. Het gaat óók niet om de vraag, in hoever men in zijn buitenlandse betrekkingen eigen morele of sociale normen mag of moet aanleggen aan de binnenlandse verhoudingen van andere landen, dan wel eigen zakelijk voordeel tot enige toetssteen moet nemen. Ook dit is geen vraag van godsdienst, maar - hoogstens binnen zekere grenzen van algemene moraal - van politieke doelmatigheid. Zoals men weet, wordt het pragmatische tegenover het ideologische standpunt dikwijls - van Burke tot Lord Hailsham - als conservatieve wijsheid tegenover radicaal doctrinarisme aangemerkt.

Maar de vraag, die ons bezig houdt, is alleen: staan ‘wij katholieken’ inderdaad rustiger, dat is minder geëngageerd, tegenover democratie dan andere mensen?

Hier kan nu weer een misvatting ontstaan, als men geen onderscheid maakt tussen ‘wij katholieken’ en een kerkelijke doctrine aangaande de staat. De gangbare ‘katholieke’ doctrine geeft inderdaad géén voorkeur aan een bepaald regeringsstelsel, d.w.z. zij acht verscheidene stelsels op zichzelf niet onverenigbaar met het natuurrecht. Men kan misschien betwijfelen of deze leer nog wel zo gangbaar is, nu de vorm van een regeringsstelsel in moderne sociaal-culturele verhoudingen moeilijk meer van fundamentele menselijke en rechtsverhoudingen is te scheiden, en staatsleer met maatschappijleer samenvloeit. Maar ook als men die gangbare leer vasthoudt, betekent zij slechts, dat het kerkelijk leergezag als zodanig geen voor alle tijden en maatschappelijke condities geldende optimale staatsvorm huldigt; het betekent allerminst, dat ‘wij, katholieken’, - d.i. iedere katholiek in zijn eigen situatie en met zijn eigen verantwoordelijkheid, - ‘rustig’ zouden mogen en zelfs moeten staan tegenover het stelsel, dat onze rechten en vrijheden bepaalt, of ook tegenover stelsels, die de rechten en vrijheden van anderen tekort doen.

Nu treffen wij het met Dr. Schuijt bijzonder gelukkig, want hij geeft ons een argument ad hominem in de hand. Wij kunnen ons namelijk herinneren, dat hij zelf als actief lid van een verzetsorganisatie in de bezettingstijd de democratie op even onrustige als concrete wijze verabsoluteerde, nl. door er regelmatig zijn leven voor te riskeren. Méér wordt, dunkt ons, daarvoor niet gevraagd. Of moeten we misschien verdacht zijn

[p. 230]

op de tegenwerping, dat het toen niet om democratie, maar om nationale onafhankelijkheid ging? Voor ons betoog maakt dat, menen wij, geen verschil.

Maar als wij het argument ad hominem in een argument ex homine omzetten, laat het zich eindeloos vermenigvuldigen. Niemand komt toch op de zonderlinge gedachte, dat katholieke vrijheidsstrijders, waar ter wereld ook, van Stauffenberg tot Gil Robles, minder katholiek zouden zijn naarmate zij meer op het spel zetten. Eerder is het tegendeel het geval. En gelukkig is onze eigen wereld vol - al is het dan niet vol genoeg - van mensen, die voor hun werk, hetzij in kunst of wetenschap, maatschappelijke dienst of politiek of onderwijs, zogezegd leven en sterven, zonder dat iemand deswege hun religie in twijfel trekt, of dat nu Pasteur's ‘geloof van een Bretonse boer’ dan wel een hoger gespecificeerde godsdienstigheid is. Het komt ons zelfs voor, dat wij het samengaan van godsdienst en wereldse inzet het meest geredelijk aanvaarden, waar het ópgaan in het werk juist het meest volstrekt is, nl. in de kunst.

Voor de politiek - om daartoe nog eens terug te keren - is de drijfkracht, die haar ware adepten onderscheidt, door Max Weber gekenschetst als ‘de hartstochtelijke toewijding aan een zaak, aan de god of de daemon, die haar gebieder is’. Klinkt dat een beetje afgodisch, in ons gewone spraakgebruik zeggen we argeloos, en soms eerder afgunstig dan misprijzend, dat iemand door een idee of een zaak gedreven wordt, ervan bezeten is, en dat hij er zijn ziel en zaligheid voor over heeft. En géén werelds werk komt blijkbaar tot stand zonder zulk een totale toewijding.

Grote voorbeelden schijnen te bewijzen, dat onze ‘hiërarchie der waarden’ die toelaat. Tussen ora en labora moge dan een waarderang bestaan, deze laat aan beide een eigen totaliteit. Misschien is het soms zelfs zo, dat de hogere - in plaats van de lagere te verdringen, zoals een simpele voorstelling van de ‘hiërarchie’ suggereert, - de lagere juist volstrekter helpt maken.

Wanneer de hiërarchie der waarden als een concurrerend alternatief wordt verstaan, kan zij uiteraard een alibi voor culturele werkzaamheid bieden. Maar schuilt in deze opvatting misschien een restant van de oude tegenstelling tussen geloof en wetenschap? Een theologie van de leek zou in de opheldering van deze onder- en nevenschikking nog een vruchtbaar onderwerp kunnen vinden.

L.G.A. Schlichting