Logo DBNL
Roeping. Jaargang 38 (1962-1963)

Roeping. Jaargang 38

(1962-1963)– [tijdschrift] Roeping–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Jan H. Cartens
De oorsprong van de Beatrijslegende

I

Weinig stoffen uit de middeleeuwse letteren zijn zozeer een glanzende kiemcel gebleken voor de dichterlijke verbeelding als de Beatrijslegende. Wanneer men de ruim vijfhonderd bladzijden tellende studie doorwerkt, die Robert Guiette[1] eraan heeft gewijd, is men de verblufte getuige van een talenwonder dat zich door de eeuwen aan deze vrome historie heeft voltrokken. Van een durende belangstelling geven ook meer dan twintig tekstuitgaven blijk, die tot op heden van de middelnederlandse versie zijn verschenen. De monografieën en artikelen aan dit onderwerp gewijd zijn welhaast niet meer te tellen[2]. Sinds enige jaren hebben we de beschikking over een aantrekkelijke facsimile-editie van het mnl. gedicht[3], die als wetenschappelijke uitgave de plaats heeft ingenomen van de voortreffelijke Van alle tijden-editie[4]. De tekst is gedurende de laatste eeuwen van de belangrijkste schrijffouten en interpolaties gezuiverd, o.a. door Lecoutere, Van Mierlo, Penon, Stracke en De Vries[5].

Over de oorsprong en de herkomst van de legende bestaat thans een zekere communis opinio. Nadat W.J.A. Jonckbloet in 1841, in een brochure[6] die op zijn eerste tekstuitgave volgde, de mening had uitgesproken, dat de onbekende mnl. dichter, door bemiddeling van de in vs. 14 genoemde ‘broeder Ghijsbrecht’, een wilhelmiet, de stof van zijn legende had ontleend aan ‘De beatrice custode’, voorkomend in ‘Dialogus miraculorum’, distinctio vii, cpt. 34, van Caesarius van Heisterbach, hebben eerst Heinrich Waten-

phul[7] en Robert Guiette[8], later pater D.A. Stracke S.J.[9]. overtuigend bewezen dat niet dèze lezing van de legende model heeft gestaan, maar dat ons gedicht grotere overeenkomst vertoont met die, welke voorkomt in het derde boek van ‘Libri viii miraculorum’, ook van Caesarius' hand. Stracke wees er daarbij op, dat de mnl. dichter de gegevens zeer vrij heeft gehanteerd, want er zijn weinig verzen waar de Latijnse tekst doorheenschemert. Guiette meende, in tegenstelling tot Stracke, dat onze dichter geen tekst voor zich heeft gehad, maar op mondelinge mededelingen van broeder Ghijsbrecht zijn werk heeft gebaseerd, wat zijn afwijkingen van de Libri-lezing zou verklaren. Watenphul had dit al eerder verondersteld.

Opmerkelijk is het, dat het tweede deel van onze legende, waarin de terugkeer van Beatrijs in het klooster wordt verhaald [vs. 483-864], in deze vorm niet in de Libri viii mir. voorkomt, maar wel in een handschrift in de Hofbibliothek in Darmstadt. Heeft broeder Ghijsbrecht of de dichter ook deze of een daar mee overeenstemmende lezing gekend en is de inhoud ervan in zijn geest versmolten met de andere gegevens? Stracke meende echter dat alle Latijnse versies die de terugkeer in het klooster weergeven als in het mnl. gedicht, schatplichtig zijn aan de mnl. tekst[10].

Welk standpunt men tegenover deze problemen ook al heeft ingenomen, de vraag is onbeantwoord gebleven, waar Caesarius van Heisterbach de stof van de legende vandaan heeft gehaald, in welke vorm hij deze heeft aangetroffen en of hij zelf creatief in het verhaal heeft ingegrepen. Hij heeft grote delen van Europa afgereisd en zijn Latijnse tekst, met vage aanduidingen als ‘in monasterio quodam’ en ‘non ante multos annos’ maakt lokalisering en datering onmogelijk[11]. Men kan enkel zeggen dat de legende in het begin van de dertiende eeuw plotseling in verschillende lezingen in West-Europa te voorschijn komt.

Over de oorsprong ervan zijn vanzelfsprekend verschillende veronderstellingen geopperd. Van Mierlo[12] vroeg zich af, of de legende niet eerst als volkslied over een afgedwaalde kloosterzuster de ronde heeft gedaan; dit is echter niet erg waarschijnlijk, daar na Guiette's onderzoek wel is komen vast te staan, dat de historie hier niet bekend was, voordat onze mnl. dichter er zijn beroemde poëtische vorm aan gaf.

De Franse litteratuur-historicus Fernand Fleuret[13] meende, dat we er wel de verchristelijkte vorm in mogen zien van een liefdesaffaire van een Vestaalse maagd, maar deze veronderstelling werd niet of nauwelijks door bewijzen gesteund.

In 1950 hebben A.L. en F. Corin een zeer boeiend opstel[14] aan enkele thema's uit onze ‘Beatrijs’ gewijd, waarbij ze - zij het voorzichtig - de stelling poneerden, dat de kern van het verhaal hieruit bestond, dat een vrouw, die in ontucht leefde of door een leven als prostituée werd bedreigd, door een man werd bekeerd. Het prototype van onze legende zou huns inziens primair de verhouding van Maria Magdalena en Jezus Christus kunnen zijn, secundair die van Thaïs en Paphnuce, tertiair in de middeleeuwen die van Marie en de anachoreet Abraham, met welk laatste stuk onze Beatrijslegende dan analogisch te verbinden zou zijn.

Al is hun visie o.i. niet houdbaar, zij opent toch nieuwe mogelijkheden. Het komt ons echter voor dat de Corins hun stelling te veel op de mnl. versie hebben gebaseerd en hun motieven-analyse bij voorbaat te zeer op de mnl. tekst hebben gericht. Afgezien van het feit dat er van een eigenlijke bekeringsgeschiedenis in onze legende helemaal geen sprake is, kan men wijzen op zeer oude redacties[15] van de legende, waarin Beatrijs niet schuldbewust in het klooster terugkeert, maar louter om na alle aardse genot gesmaakt te hebben, zich voor te bereiden op het genieten van de komende hemelse genoegens. En ook al zou men tussen de bovengenoemde drie ‘geschiedenissen’ samenhang willen zien, dan nog ligt er een kloof tussen de ‘comedie’ van Marie en de anachoreet en onze Beatrijs, een kloof die niet door analogie en thematische verschuivingen is te overbruggen.

Het uiteraard subjectieve antwoord op de vraag, wat de voornaamste strekking van de legende is kan men beter onuitgesproken laten, wanneer men de overgeleverde teksten zo objectief mogelijk wil laten spreken.

II

Alle vroege teksten (latere afschriften en bewerkingen doen hier, in eerste instantie althans minder ter zake) hebben zonder enige uitzondering de volgende drie verhaalkernen gemeenschappelijk:

(1)Een kloosterzuster verlaat, door liefde gedreven, in alle stilte het klooster;
(2)Maria neemt, gedurende kortere of langere tijd, haar plaats in;
(3)Beatrijs keert in het klooster terug via een tussenpersoon (portier(ster), waardin, weduwe; soms via Maria zelf, die dan dus ook de functie van ‘tussenpersoon’ vervult).

De Corins hebben er in hun essay terecht op gewezen, dat de mnl. dichter van de Beatrijs het verhaal heeft opgesmukt met enkele ‘motifs ornamentaux’, motieven dus, die niet in het verhaal functioneren, die in geen enkele andere vroege lezing voorkomen

en die kennelijk aan de hoofse cultuur van de twaalfde en dertiende eeuw zijn ontleend. Nog onlangs heeft F. Lulofs gewezen op het typische tijdgebonden allegorische denken dat o.a. uit twee van de hier bedoelde motieven spreekt[16]. De Corins hebben bij hun poging tot reconstructie deze ‘gedateerde’ motieven uit hun gedachtengang geëlimineerd. Deze versierende motieven zijn dan vooral de vensterscène (vs. 95-157), de tuinscène (vs. 253-306) en de woudscène (vs. 328-364), die ons afzonderlijk en in samenhang vertrouwd zijn uit de in oorsprong Provençaalse hoofse letteren.

Men heeft tot nu toe aangenomen, dat onze dichter de legende, die hem in welke lezing(en) dan ook onder ogen of ter ore was gekomen via broeder Ghijsbrecht, met groot creatief inlevingsvermogen heeft uitgebreid met hoofse trekken. Naar onze mening heeft men deze uitbreidingen als te vanzelfsprekend aanvaard. Dat onze dichter deze motieven louter als losse, versierende elementen zou hebben ingelast, is immers onaannemelijk. Ze horen naar aard en oorsprong niet in de monastieke sfeer van de eerste paar honderd verzen van het gedicht thuis, hetgeen ook al bewezen wordt door het feit dat ze door latere bewerkers van de mnl. versie, resp. in het Katwijkse, Haagse en Düsseldorfse handschrift[17], weer worden weggelaten. Is het dan erg gedurfd te veronderstellen, dat onze dichter in de legende, zoals hij die leerde kennen, de verhaalstructuur herkende van een wereldlijk lied, waarin die ‘motifs’ organisch een plaats hadden of konden krijgen? Het is toch immers niet aan te nemen, dat de dichter, die blijkens diverse passages zo'n fijngevoelig chroniqueur was van het menselijk hart en de meest intieme roerselen daarvan, in de spirituele legendestof zou hebben ingegrepen door er puur wereldlijke motieven in onder te brengen, wanneer deze motieven voor hem niet waren verbonden met het verhaal en hij hierin geen gelegenheid vond de legende die hard op weg was de band met de realiteit te verliezen, te redden van verijling en abstrahering?

We geloven de feiten geen geweld aan te doen als we de eerder vermelde in alle oude lezingen voorkomende verhaalkernen, transponeren naar het niveau van profane gebeurtenissen uit de sfeer van het volkslied. We komen zodoende tot de volgende verhaalstructuur:

 

(1)Een meisje verlaat, door liefde gedreven, in het geheim haar ouderlijke woning;
(2)haar plaats wordt, gedurende kortere of langere tijd, ingenomen door een ander meisje;
(3)zij keert in haar woning terug via een tussenpersoon (soms haar remplaçante, soms een derde).

Stoffeert men nu deze verhaalkernen met de gedurende de twaalfde en dertiende eeuw in zwang zijnde motieven en gestalten die ons uit diverse liederen bekend zijn, dan zou daaruit, in enkele grote lijnen geschetst, de volgende geschiedenis te voorschijn kunnen treden:

Een adellijk meisje, dat een liefdesverhouding heeft, laat gedurende de nacht dat zij bij haar minnaar vertoeft, haar plaats door een van haar dienaressen innemen, zodat haar vader haar bed niet leeg zal zien. Via de ‘wachter’ die zover in het complot betrokken is, dat hij van de remplaçante niet afweet, keert zij even voordat de ochtend wordt geblazen in het kasteel terug en lost daar haar plaatsvervangster af.

Dit resultaat moge bij eerste lezing volkomen subjectief en kunstmatig schijnen, het is niet moeilijk enkele liederen te vinden met een inhoud die onze laatste reconstructie in onderdelen gelijkt. Zo treft men in het zgn. Antwerps Liedboek [1544] in een oud liedeken ‘Van liefden koomt groot lyden’ (waarbij we aan het epitheton ‘oud’ niet te veel waarde mogen hechten) de amoureuze lotgevallen van een hertoginne, die met moeizaam verkregen medewerking van een wachter in de nacht het ouderlijk kasteel verlaat, zich onder de bomen van het bos begeeft, waar ze de nachtegaal toespreekt en ten slotte door haar minnaar te paard wordt meegevoerd. De vader, zijn dochter blijkbaar goed kennende, staat in de nacht op en gaat ‘van bedde te bedde’, maar ‘hi en vant syn dochter niet’. 't Wachterkijn' moet zijn medewerking aan de erotische escapades van de jonge hertogin duur bekopen: ‘si snedent in vieren, ghelijc den salmenvisch’[18]. Het is duidelijk dat in dit lied oude stof over een verborgen liefde is vermengd met motieven uit wachter- en meiliederen. Het feit dat deze motieven in later eeuwen op de vreemdste wijzen werden gespiritualiseerd, bewijst dat ze niet berusten op ervaring maar geput werden uit de literaire mode. Het waren ‘topoi’ geworden door middel waarvan overgeleverde stof aan de eigen tijd werd geassimileerd.

Verhalen, liederen waarin een fee of ander wezen een tijd lang de plaats van een mens inneemt en diens taak vervult zijn er in de Westeuropese literatuur vele aan te wijzen. De noodzaak van een ‘dubbelganger’ wordt door een lied als wij ter adstructie memoreerden, ook wel alleszins begrijpelijk.

Wie tot zover met onze gedachtengang is willen meegaan, eventueel zonder daardoor van de juistheid ervan overtuigd te zijn, zal toch geredelijk moeten toegeven, dat de door de Corins vermelde ‘motifs ornamentaux’ in bovenstaande reconstructie veel beter passen dan in de legende. Dat onze dichter overeenkomst heeft gevoeld tussen de legende en het door ons in enkele trekken geschetste lied, wordt evenwel ook nog door andere aspecten waarschijnlijk gemaakt.

Van Mierlo S.J.[19] heeft erop gezinspeeld, - en Tinsbergen-Van Dis brengen het in de inleiding van hun tekstuitgave uitvoerig ter sprake[20] - dat de verbreiding van de legendestof grote overeenkomst vertoont met de verbreiding van een volkslied.

Ook naar het algemene karakter is die mogelijke lied-oorsprong nog aanwijsbaar: het verhaal gaat sprongsgewijze vooruit, we treffen de ‘onmisbare’ getallen 3 en 7, er is een cyclische structuur (vertrek, verblijf buitenshuis, terugkeer) die in vele oude liederen is aan te wijzen. In diverse passages wordt er bovendien meer gesuggereerd dan beschreven. Opmerkelijk zijn in de mnl. Beatrijs nog enkele trekken die onze mening versterken mogen. De jongeling is een ruiter, geen clericus of iuvenis zoals in andere oude lezingen (vgl. vs. 95, 134, 160-161, 185, 288). Diverse mnl. ruiterliederen verhalen van meisjes die worden meegelokt naar bos of heide en daar hun al te gerede liefde moeten betalen met het verlies van hun maagdelijke eer. Deze ‘ruiterlijkheid’ komt in ons gedicht naar voren in de woudscène. Is het toeval dat daar het conflict gaat over hun ‘daadwerkelijke’ liefde?

Zonder hier verder ieder woord en ieder verhaaldetail te willen en kunnen verantwoorden, menen wij dat de oorspronkelijke liedtekst die wij boven reconstrueerden was of door de mnl. dichter werd uitgebreid tot de navolgende geschiedenis die ogenschijnlijk geen overeenkomst meer heeft met onze legende, maar er toch in alle opzichten de profane ‘Vorlage’ van blijkt te kunnen zijn.

Een adellijk meisje koestert vanaf haar jeugd liefde voor een ridder (ruiter). Tijdens een venstergesprek spreken zij af in de nacht samen te komen onder de eglentier (in het bos). Zij vraagt een van haar dienaressen die nacht in haar bed te slapen. De nachtelijke samenkomst loopt er op uit dat de ruiter na hevig verzet harerzijds, zijn wil aan haar bedrijft. Teleurgesteld in haar ideële verwachtingen keert zij, via een wachter die in het complot zit, maar niets van de plaatsvervangster weet (of via de plaatsvervangster zelf) in het ouderlijk kasteel terug. Vlak daarna wordt de ochtend geblazen. Zij neemt weer deel aan het dagelijkse leven.

III

Aanvaardt men de stelling, dat de Beatrijslegende zich ontwikkeld heeft uit een volkslied met een inhoud als wij hebben weergegeven, dan blijven nog een viertal kwesties te bespreken. Allereerst: hoe is de inhoud van het volkslied in het monastieke milieu terechtgekomen en waardoor is de H. Maria de rol van plaatsvervangster op zich gaan nemen? Beide vragen zijn niet beantwoord met een verwijzing naar de spiritualiserende

tendens in de cultuur van die tijd. De tendens immers maakt de transpositie aannemelijk, maar verklaart deze niet. Vervolgens moeten we verduidelijken hoe het mogelijk is, dat Beatrijs in de legende een tijdlang als prostituée leeft, waarvoor in het volkslied geen aanknopingspunt schijnt te liggen. Ten slotte rijst de vraag, of er van het oude profane volkslied, afgezien van de ‘motifs ornamentaux’ die wellicht later zijn ingevoegd, resten in de legende zijn blijven hangen.

Hoewel de kloosterzuster in de literatuur van de middeleeuwen blijkens de volksliederen gewoonlijk werd gezien als een gekooide vogel die vergeefse liefdesliederen zong, de befaamde ‘Nonnenklagen’[21], zijn er toch, ook in ons taalgebied, verschillende teksten aanwijsbaar, waarin het klooster wordt geschilderd als uitwijkplaats voor meisjes die een ongelukkige liefde hadden beleefd. Het bekendste voorbeeld hiervan is wel ‘Het daglicht inden oosten’, een lied waarin het adellijke meisje, na haar droeve ervaringen, zich gaat ‘begheven in een cleijn cloosterkijn’ om daar in een andere liefde troost te vinden voor haar hart.[22]. Verwant met dit lied is ‘Ick stont op hooghe berghen’, waarin een meisje, na het verwijt te hebben moeten aanhoren dat zij voor de ridder te haveloos is, ‘heer Jhesus bruyt’ wordt.[23]. De opvatting dat een ongelukkige liefde eindigde in een klooster, is eeuwenlang in allerlei kringen mondgemeen gebleven[24]. De minnares uit het door ons aangenomen volkslied kon, na haar kwalijke nachtelijke ervaringen, in de volkse gedachtengang alleen nog een onderkomen zoeken in een klooster. Maar een dergelijke vlucht uit de wereld was binnen de gegeven liedstructuur niet mogelijk, daar een plaatsvervangster op haar wachtte. Wat lag dan meer voor de hand dan het gedicht ook in een klooster te laten beginnen, en als remplaçante een begrijpende medezuster, lotgenote wellicht, te kiezen? Dat een dergelijke omzetting van kasteel tot klooster niet geforceerd is, vindt een zekere illustratie in een ander lied uit het Antwerps Liedboek, ‘Daar staat een clooster in Oostenrijc’, waarbij latere uitgevers[25] zich terecht hebben afgevraagd, of hier met klooster niet ‘casteelkenq is bedoeld; er is in het verdere verloop van het gedicht van klooster noch nonnen sprake. Is dit al een vergissing van kopiist of drukker, zij verleent aan onze mening toch enige bewijskracht. En wanneer men eenmaal tot die totale kloosterlijke lokalisering van het verhaal gekomen was, lag verdere ‘vergeestelijking’ voor de hand, waarbij slechts enkele motieven moesten worden omgezet en de verhaalstructuur, zoals wij hebben gezien, volledig kon worden gehandhaafd.

Ook al mogen we gedurende de middeleeuwen een toenemende Mariale devotie aan-

nemen[26], daarmee is niet verklaard, dat Maria in onze legende de nogal precaire en delicate taak van plaatsvervangster opgedragen kon krijgen. Ook al is sedert Bernardus van Clairveaux Maria vooral vereerd als Moeder van God en Moeder van alle mensen, het blijft dan nog vreemd, haar op zo ingrijpende wijze medewerking te zien verlenen. Moraliserende auteurs uit die tijd schijnen dat eveneens gevoeld te hebben en in enkele lezingen van onze legende helpt Maria de kloosterzuster helemaal niet, maar houdt ze haar bij herhaling tegen wanneer die het klooster wil verlaten[27]. Wij geloven dat in de traditionele versie van de legende een zeer specifiek facet van de Mariadevotie van die tijd naar voren komt. In het leven van de middeleeuwen stond niet alleen de kerk die onthechting aan het aardse predikte en de gelovigen het ‘ubi sunt qui ante nos in mundo fuere’ voor ogen hield; er was ook een schare van mensen die, al gevoelden zij zich zeer aardgebonden, ‘ached for heaven too and would not believe that they might win there only by the narrow path of righteousness. So they invented a philosophical justification for their way of life. The Church had forgotten the love which sat with publicans and sinners; the people rediscovered it, and attributed it not to the Son but to the Mother. At one blow they outwitted the moralist by inventing the cult of the Virgin Mary. In their hands this Mary worship became more than the worship of Christ's mother; it became almost a separate religion, a religion under which jongleurs and thieves, fighters and tournament-haunters and the great host of those who loved unwisely found a mercy often denied to them by the ecclesiastical hierarchy. The people created a Virgin to whom justice was nothing and law less than nothing, but to whom love of herself was all’[28]. Is het dan wonder dat Maria in onze legende medeplichtig wordt gemaakt aan Beatrijs' avontuur of op zijn minst begrip toont voor haar liefdesnood? Dat een groep auteurs Maria die taak van plaatsvervangster niet op de schouders heeft durven leggen, moge voorts blijken uit die versies waarin ‘Beatrijs’ niet als Marialegende maar als Catharinalegende is uitgewerkt[29]. Mogelijk geven deze versies een oudere lezing van de legende, wat ook zou kunnen blijken uit het feit dat Beatrijs in die redacties niet als prostituée gaat leven, maar door berouw gedreven naar het klooster terugkeert.

Dat Beatrijs jarenlang prostituée was, vindt men wel in beide lezingen van Caesarius van Heisterbach, maar in verschillende oude versies komt dit thema niet voor. Ook schijnt het gereconstrueerde volkslied aan die passus weinig plaats te laten. Toch is bij nadere beschouwing niet onduidelijk, hoe dit thema in de legende terecht is gekomen.

Gaan wij daartoe allereerst na, hoe Beatrijs in het mnl. gedicht reageert op het voorstel van haar minnaar temidden van de bloeiende natuur ‘der minnen spel te spelen’:

 
Wat segdi, sprac si, dorper fel,
 
soudic beeten op tfelt
 
ghelijc enen wive die wint ghelt
 
dorperlijc met haren lichame?
 
Seker soe haddic cleine scame.
 
Dit en ware u niet gheschiet
 
waerdi van dorpers aerde niet. (vs 346-352)

Wat het sterkst opvalt in deze passage, - en dat sluit volkomen aan bij wat F. Lulofs heeft opgemerkt over het standsbewustzijn van Beatrijs -, is, dat zij hier in het geheel niet spreekt over de eventuele zondigheid van deze liefdesdaad. Dat zij zich met de zondigheid van haar vertrek en alles wat daarop natuurlijkerwijze zou volgen, reeds eerder had verzoend (vs. 222), verklaart immers nog niet, dat zij ook het bedrijf van de vrouw die ‘met haren lichame ghelt wint’ alleen dorperlijc, maar niet zondig noemt. Het begrip ‘dorperlijc’, het best te vertalen met ‘onbeschaafd, niet tot de conventionele omgangsvormen behorend’, wordt in deze passus opvallend emfatisch gebruikt.

In de passage waarin Beatrijs' leven als prostituée wordt besproken, wordt van deze dorperheid in het geheel niet gerept. Haar gedrag wordt dan niet meer vanuit maatschappelijk, maar vanuit een moreel standpunt beoordeeld:

 
Dus ghinc si in een sondech leven,
 
want men seit ons over waer
 
dat si langhe seven iaer
 
ghemene wijf ter werelt ghinc
 
ende meneghe sonde ontfinc (vs. 454-458)
 
 
 
wat holpt al vertelt
 
die scamelike sonden ende die zwaer (vs. 464-465)

Zou men hier al deernis met Beatrijs verwachten om het verlies van haar sociale status, waarop zij blijkens enkele thema's uit het voorafgaande deel zo'n prijs stelde, hier is slechts aandacht voor de zondigheid van haar levenswandel, hoewel hier die zondigheid, eerder nog dan in de verhouding tot de jongeling, door de omstandigheden enige verontschuldiging meekrijgt.

Het verschil in ‘waardering’ van het leven van een prostituée, in vs. 349 als ‘dorperlijc’ en in vs. 454 als ‘sondech’ beoordeeld, wekt het vermoeden dat het hele thema van de prostitutie een latere moraliserende afsplitsing is van de zgn. woudscène. Wij meenden, afgaande op de traditionele gang van zaken in dergelijke volksliederen, te mogen aan-

nemen, dat het meisje tijdens haar nachtelijk avontuur met de ridder, na verzet harerzijds, haar eer verloor. De woudscène in de mnl. versie bewaart immers aan dat verzet een indicatie. Dit verliezen van de eer moest, toen de geschiedenis eenmaal gespiritualiseerd werd, moreel worden beoordeeld. Het werd dus niet als dorperlijk feit meegedeeld, maar beoordeeld, als zondig. Door deel te hebben aan de geslachtsgemeenschap, had het meisje deel aan ontucht, werd zij ontuchtige, werd ze, bij Caesarius van Heisterbach, tot ‘meretrix’, d.i. prostituée. Dat meretrix aanvankelijk niet de betekenis had van publieke vrouw, maar van ontuchtige vrouw, kan men aantonen door te wijzen op latere aanduidingen: et facta est publica meretrix; et fuit communis: et fuit vagans. Het prostitutie-thema voegt aan de legende niets essentieels toe en is, zoals is gezegd, in diverse lezingen weggebleven.

Ten slotte blijken bij nader inzien verschillende relicten van het oorspronkelijke, profane volkslied in de legende aanwijsbaar te zijn. We vroegen al aandacht voor het feit, dat de minnaar in de mnl. versie geen clericus of iuvenis, maar ruiter is. De indentiteit van ‘wachter’ en portarius (resp. waardin, weduwe of plaatsvervangster) is in het oog lopend. Dit ‘wachter’-motief is, zij het minder expliciet, ook op een andere plaats in de mnl. tekst aanwijsbaar. In vs. 286-287 lezen we:

 
Hem dochte, daer si voer hem stont
 
dat die dach verclaerde.

P. Coenen, die aan deze verzen een afzonderlijke studie heeft gewijd[30], meent dat we er zowel de letterlijke als de metaforische betekenis bij het lezen van moeten realiseren. Onjuist hoeft dit niet te zijn, maar opvallend blijft wel, dat dit verspaar sterke herinneringen oproept aan ‘wachterliederen’, waarin juist het doorbreken van het morgenlicht voor de minnenden het signaal voor het afscheid is:

 
Ic sie den dach op dringen:
 
Tscheyden moet ymmer zijn.[31]

en in een ander lied:

 
Die wachter die blies aen den dach
 
op hogher tinnen hi lach
 
daer blies hi an des daghes schijn
 
‘waer lievekens bi malkander sijn
 
so scheiden si saen,
 
voor tgroene wout den dach breect aen’.[32]

Ook in ‘Van liefden comt groot lijden’ krijgen we te horen wat de wachter zingt:

 
Al die er verholen te vryen plach
 
Tis tyt maer dat se scheiden,
 
ic sie der den lichten dach.[33]

Ook al is dat alarmerende van het dag worden in de ‘Beatrijs’ niet meer merkbaar aanwezig, dat de dichter zich van die traditionele functie van het morgenlicht toch niet geheel kon losmaken, wordt duidelijk uit de regels die op het betreffende verspaar volgen:

 
Haestelike ghinc hi tsinen paerde.
 
Hi settese voer hem int ghereide.
 
Dus voren si henen beide
 
Soe verre dat began te daghen,
 
Dat si hen nyemen volghen en saghen. (vs. 288-292)

In het oorspronkelijke volkslied kan dat doorbreken van het daglicht zeker wel als waarschuwing voor de geliefden hebben gegolden. Het feit, dat verschillenden zich met de interpretatie van het geciteerde verspaar hebben beziggehouden, bewijst op zijn minst dat deze regels niet zonder enige reflectie ‘begrijpelijk’ zijn.

Een derde, maar veel zwakkere reminiscentie aan het oude wachterlied ligt misschien in het feit dat Beatrijs in de nacht het klooster verlaat en even voordat het teken van de aanbrekende dag wordt gegeven, weer daarin terugkeert. We lezen immers dat zij ‘vore middernacht’ de metten luidde en even later het klooster in het geheim verlaat, terwijl ze, wanneer ze in het klooster is terug gekeerd eveneens ‘tcloczeel biden inde nam ende metten luude so wel te tiden’ (vs. 849-850)

Stelliger is het wachtermotief aanwezig in de lezing in de Dialogus miraculorum. Daarin immers gaat Beatrijs, na haar afwezigheid, bij de portarius van het klooster informeren of deze een zekere Beatrijs kent, een in de gegeven omstandigheden riskante vraag, die men enkel kan rechtvaardigen wanneer men de portarius ziet als de monastieke dubbelganger van de oorspronkelijke wachter of wanneer men ervan uitgaat, dat Beatrijs bij voorbaat rekende op het wonder dat inderdaad plaats gehad zou blijken te hebben. Beide interpretaties zijn mogelijk. Dat rekenen op het wonder, die verwachting dat Maria intussen haar plaats had ingenomen en haar taak had vervuld, is weer geenszins verwonderlijk, wanneer men bedenkt, dat in het profane lied het adellijke meisje dat ‘Stellvertreten’ afspreekt met een gelijke, of beveelt aan een van haar dienaressen. De lezing van de Beatrijslegende die voorkomt in het Vaderboec [1511] komt o.a. deze opvatting op gelukkige wijze tegemoet. Daarin werpt Beatrijs op weinig devote wijze

Maria de sleutels toe met de woorden: ‘Ick beveel di die slotelen ende bewaer die costerie wel’, een optreden dat Maria haar met gelijke munt betaalt. Als Beatrijs in het klooster terugkeert, voegt Maria haar toe: ‘Ic bin langhe ghenoech dijn costerinne geweest (,) du sulste die costerij selve bewaren’.[34]

IV

Wanneer wij alle bovengegeven argumentaties en bewijsplaatsen overzien, mogen we concluderen, dat het niet onwaarschijnlijk is, dat de Beatrijslegende zich heeft ontwikkeld uit een profaan volkslied, dat, terwijl of nadat het werd of was uitgebreid met hoofse motieven, in de monastieke sfeer terechtkwam door zijn cyclische structuur en mede door de tendens van die tijd werd gespiritualiseerd tot Marialegende. Latere auteurs hebben die legendestof op hun beurt uitgebreid met vaak overbodige, zelden treffende uitweidingen.[35] De ‘motifs ornamentaux’ die de mnl. dichter in zijn lezing van de legende een zinvolle plaats gaf, suggereren nog eens te meer, dat de Vorlage van de legende in een wereldlijke liefdesgeschiedenis moet worden gezocht, een mening die lang vòòr ons door Godfried Keller, zij het zonder nadruk, onder woorden werd gebracht, toen hij schreef[36], dat het hem toescheen, ‘als ob in der überlieferten Masse dieser Sagen nicht nur die kirchliche Faburlierkunst sich geltend mache, sondern wohl auch die Spuren einer ehemaligen mehr profanen Erzählungslust oder Novellistik zu bemerken seien, wenn man aufmerksam hinblicke’.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs